國民性批判問題的札記（一~五）

國民性批判問題的札記（一）(2009-10-07 23:30:30)

標籤：雜談

林賢治　　

民族，國家，國民性

　　

　　民族有民族的性格，國家有國家的性格。

民族是人民的共同體，它的成員通過一種公共文化和民族意識聯繫、凝聚到一起；國家則是社會的政治組織，是一個政府機構，而有權力要求人民遵從它的意志。

　　如果說民族性格是天生的話，那麼國家性格則是養成的，是規訓與懲誡的產物。

　　

　　現代國家形成於十八世紀。

「民族性」、「國民性」其實是同一概念，歐美盛行於前，中國採用於後。作為對民族國家性格的一種現代性描述，顯然它是在「民族」、「國家」、「國民」等意識和概念被定義之後產生的，帶有民族和國家性格的雙重性。但是，由於國家的強勢，國民性無疑更多地蒙上「利維坦」的巨爪的陰影。

　　

　　民族主義本質上主張人民主權讓渡給國家，應當看到，民族主義與國家主義是同構的。

　　

波普爾指出：民族主義是與對開放社會的抗拒相聯繫的。它訴諸我們以部落本能，激情與偏見，訴諸我們以尋根慾望，希望從個人責任的約束中擺脫出來，並嘗試用一種集體責任來取代它。

　　集體責任往往淪為權力意志的替身。

　　

古典自由主義者密爾在名著《論自由》中寫道：「從長期來說，一個國家的價值就是組成這個國家的個人的價值；一個國家如果為了要使它的人民成為它手中更為馴服的工具，哪怕是為了有益的目的，而使人民渺小，就會發現靠渺小的人民是不能完成偉大的事業的；它為了達到機器的完善而犧牲一切，到頭來將一無所獲，因為它缺少活力，那活力已然為了機器更加順利地運作而給扼殺掉了。」

但是，專制政府必須使人民變得渺小，也即是把人民分割並使之分隔開來，成為徹底的「孤獨的人群」，——雖然在口頭上、公文上、法律形式上，仍將不斷地利用「人民」的字眼。

　　有必要反對「人民」膜拜。因為，如果沒有健全的個人，所謂人民是不存在的，人民只是一個空殼。

　　

國民與政府在構成國家政治方面是互相依存、互為因果的。在一定的意義上說，有什麼樣的政府，就有什麼樣的國民；倒過來也可以說，有什麼樣的國民，就有什麼樣的政府。所以，魯迅曾經感慨說：「大約國民如此，是決不會有好的政府的；好的政府，或者反而容易倒。」

　　

　　國家可以被看作是一群具有某種共性的個人，這種共性就叫「國民性」。正是國民性，將一個國家與其他國家區別開來。

國民性呈現出多個層面，或者說有多種不同的表現，但有一個看不見的精神深隱其間。一個叫柯爾雷基的人說，這個精神同時賦予善良與醜惡以顏色和特徵，使得同樣的行為，其含義對於不同國家的人來說，便各各有了不同的理解。

　　精神是根本的。

　　倘要論國家的盛衰，與其看國民產值，不如看精神。

　　

美國政治學者漢斯·摩根索在《國家間政治》中論及國家的力量及其在國際政治中所發揮的作用時，給出一個指數，就是民族性格和國民士氣。他強調指出：試圖評估不同國家的相對力量的國際問題觀察者必須把民族性格考慮進去，無論評估這樣一個難以捉摸的和無形的因素有多麼困難。

　　

內陸國家與沿海國家，農業國家與商業國家，貧困國家與富裕國家，宗教國家與非宗教國家，專制國家與民主國家，傳統國家與現代國家，其精神相去甚遠，以致於彼此竟不能相通。

　　

恰達耶夫說：「問題在於各民族在人類之中的意義，是由其精神上的強大所決定的。各民族引起的關注，取決於其在世界上的精神影響，而非取決於其發出的喧囂。」

　　

美國社會學家M·列維將不同國家或社會的現代化分為「早發內生型」和「後發外生型」。前者如歐美國家，後者如亞洲、非洲、拉丁美洲的大批國家，或稱「發展中國家」。這些國家的現代化，其實就是西化，歐美化，只是程度不同而已。

　　恰恰是西方國家，對後進的不發達國家一度實行殖民、侵略和掠奪。於是西化，歐美化，就意味著必須學習敵人。

　　現代化過程是一個充滿屈辱的、艱難的、殘酷的過程。

　　

　　改革，有制度層面的改革，有精神層面的改革。

　　魯迅說：「最重要的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什麼什麼，招牌雖換，貨色照舊，全不行的。」

　　然而，國民根性具有高度的穩定性，造成之後，無論好壞，都不容易改變。對於古老的傳統國家來說，尤其如此。

　　

國民性批判問題的札記（二）(2009-10-12 23:18:49)

標籤：雜談

知識分子與國民性批判

　　

　　有國民性，就有國民性批判。但是，如果沒有知識分子，批判根本不可能發生，甚至出現反批判。

　　

知識分子立足於社會變革，本質是激進的，在不滿於現狀這一點來說，與政治家正相一致。但是，政治家是少有責備民眾的，出於動員和利用的需要，相反不乏稱頌之辭；而知識分子沒有切身利益的需要，所以常常不顧利害，多所指摘，看起來大有「反人民」的傾向。

　　

無論是出於對歷史的實際考量，還是出於文化理想的驅使，知識分子都寄希望於社會變革的主體：人民。不幸的是，由於批判的天性，悲哀而疾視，因此也就不免要把自己推向與國民對立的位置。

　　

　　知識分子無論如何的平民化，都具有某種精英意識，在大眾面前以啟蒙者自居。這是一種宿命：既皈依集體，又反對集體。

挪威劇作家易卜生被稱為「歐洲的最憤怒的人」。在他著名的社會劇《人民公敵》中有兩句十分突出的台詞，一句是：「多數派從來是錯誤的」；另一句是：「世界上最有力量的人是最孤立的人。」主角斯多克芒大夫因為捍衛他的原則而反對多數，結果被市民投票表決為「人民公敵」。

　　

　　法國詩人瓦雷里寫道：「極端主義者給了世界以價值；一般水平的人使世界持續下去；革命者提供了精神財富，保守派使它穩定。」

　　

每個民族的靈魂中，都有它的優點和弱點，長處和短處。但是，在知識分子的眼中，幾乎只有問題缺陷和不平，因為如果不如此，便沒有反抗和改革。

　　知識分子是社會弊病的暴露者。他們的工作，目的全在於療救。

　　

國民劣根性的生成，不妨視作傳統文化的某種沉積物，其中包括政治文化、專制政治的「治績」。知識分子整體地迷戀於理想，嚮往未來更完美的世界，所以批判國民性時，時時有同過去決裂、顛覆傳統的話語，有同權力對立、同制度對立、與現實不調和的話語。

　　

知識分子無國界，是真正的「世界公民」。惟他們能持人類的眼光，批判本國政府；也惟他們以天下為己任，把國外的事務當成身邊事務，一樣發出批評的聲音。

　　對知識分子來說，凡是同人類生存相關的問題，沒有什麼是不可以批評的，包括國民性問題。

　　

有民族，便有民族性，但是並非必然地就有民族性批判。批判始於近代知識分子的生成，他們是同一種全新的觀念——「現代性」一起來到世間的。

　　

　　人文思想是知識分子的靈魂。

其中，首要的問題是反專制。反專制是無條件的。專制對於人的控制並使之異化，遠甚於貧困、巫術和迷信，是造成國民劣根性的最深痼的病因。無論專制統治自稱如何適應某一民族的歷史傳統和現實境遇，即所謂「特性」，也是不可接受的。

　　專制有悖於人類的基本道德，它直接破壞了人類自由生存的前提。

　　

　　啟蒙運動是真正的思想解放運動。

運動的動力並非來自權力者的賜予，而是來自思想者群體自身的意志的訴求，因為它是反控制的、無邊際的，自生長的。即使運動的內部有分歧，有論爭，如當年法國的盧梭與伏爾泰、盧梭與狄德羅，也都是互補的，對自由的信念是一致的，尋找社會的根本性變革，包括改造國民精神的目的，也是一致的。

　　

康德在1784年發表過一個關於啟蒙的經典的看法，即把人類的「未成年狀態」的責任歸於人類本身，並指出，要擺脫這種狀態，就不能不依靠人類自主地積極地運用自己的悟性。啟蒙就是發掘人類的自覺意識、理智、行動的決心和勇氣。康德的觀點雖然受到質疑，但是在人類未來的發展中，仍然不失其世界主義的普遍性。

　　人類要獲得真正的自由和幸福，起碼的條件是：自覺為人。

　　

　　啟蒙是永遠的。

　　只要有知識分子，就有啟蒙，何況在馬克思所稱的「史前時期」。

國民性批判問題的札記（三）(2009-10-20 23:48:48)

標籤：雜談

外國人看外國人

　　

美國是世界上最年輕的國家之一。它有著新時代的本能、作為理想和實踐的表現，但是顯然又有祖宗的信仰和道德準則的遺留，以致英國戲劇家、費邊主義者蕭伯納說美國還落後時代一千年。

　　一個國家，兩種心理。

　　

美國的「新人」可以惠特曼（1819—1892）為例。他歌頌自己，卻無卑瑣的私念，因為他一直環視「轉動著的大地」；他歌頌總統，稱為「父親」和「船長」，卻非個人崇拜的諛辭；他歌頌美國，卻不是狹隘的民族主義的囂聲；他畢生歌頌人民，展望民主，卻不曾淪為民粹主義者。

　　詩人之後，又出現許多新的形象：實用主義者，迷惘的一代，垮掉的一代，新左派等等。

　　

美國人變化之快之大固不必說，老歐洲人在近代以降的變化也是驚人的，科學、哲學、文化、藝術、甚至宗教，都不斷出現新的面孔，新的內容、樣式、宣言和口號，新的轉機……西方人在歷史的鏡框前面，不斷地修整著自身的形象；東方人在西方人的背後，對照陌生的影像打量自己。

　　

　　歐洲公共知識分子的社會批判並未否定自身的人文主義傳統，即使反叛傳統，也是這一傳統的產兒。

　　

恰達耶夫被稱作「俄羅斯知識分子之父」，他對東西方作了這樣的表述：「世界自古以來就被劃分為兩大部分———東方和西方。這不僅是一個地理分界，同時也是以人類自然天性為前提的事物秩序。這是與自然界的兩個推力相呼應的兩個原則，是擁護整個人類生活結構的兩個思想。」又說，「在東方，思想深入自我，步入寂靜，躲進荒原，使社會的統治者擁有分配所有塵世幸福的權力；在西方，思想到處遊盪，為人的所有需要而奔走，渴望各種幸福，將權力置於法的基礎之上。」

　　他描述說：在東方，恭順的智慧仍然沉睡；與此同時，西方的人們卻在驕傲地、自由地前進!

　　

在俄國的著名的歐洲派與斯拉夫派的論爭中，恰達耶夫作為堅定的歐洲派為西方文明辯護，他抨擊斯拉夫派說：「他們忘記了西方為我們所做的一切，他們不懂得去感激那位給我們以文明的偉人，不懂得去感激那給我們教益的西方，他們拒絕了西方，拒絕了那位偉人，滿懷烤制出來的愛國主義激情，已在忙著將我們稱為東方的可愛的兒孫了……」但接著說，「從這個時候起，我們所要做的，就是目不轉睛地盯著西方，接受來自西方的時尚，並消化他們……」

　　

恰達耶夫高度評價彼得大帝的強制性改革，說：「彼得大帝在自己家中找到的，僅僅是一張白紙，他用他那只有力的手在那張白紙上寫下了兩個字：歐洲和西方。從那時起，我們便屬於歐洲和西方了。」

　　

恰達耶夫的《哲學書簡》，被赫爾岑稱作「黑夜裡最嘹亮的槍聲」。在書中，他熱情地向西方敞開胸懷，說道：「請你們好好地看一看，你們便會發現，我們歷史的每一個重要的事實都是外來的，每一個新的思想幾乎永遠都是借鑒來的。但是，這一發現對於我們的民族感情來說，並無任何羞恥可言；如果這一發現是真實的，那麼就應當接受它，這就完了。」

魯迅多次表述過一個觀點，就是：中國的改革，包括五四，都是「外鑠」的結果。像下述的話，與恰達耶夫的話簡直毫無二致：「中國的文化便是怎樣的愛國者，恐怕也大概不能不承認是有些落後。新的事物，都是從外面侵入的。」

　　然而，這樣的觀點並非主流觀點。事實上，仍如魯迅所慨嘆說的：中國沒有「俄國式的知識分子」。自然，中國也沒有彼得大帝。

　　

別爾嘉耶夫論及俄羅斯命題與反命題時，概括說：「俄羅斯是一個駭人聽聞的奴性和馴順的國家，是失去了對個體權利的知覺和不會維護個體尊嚴的國家，是怠惰的保守主義的，宗教生活為政府所役使的國家，是古板的生活和沉重的肉體的國家。俄羅斯是背負著沉重肉身的商人的國家，保守到停滯的貪財者的國家，除了土地便別無他求，完全外在地和自私地接受基督教的農民的國家，沉浸在物質主義生活里的僧侶的國家，繁文縟節的國家，思想怠惰和保守，最愛表象的唯物主義思想感染的知識分子的國家。」這裡說的，明顯的是東方國家的特點。

其中，別爾嘉耶夫特別指出：「個性在機械的集體中到處受到扼殺。」缺乏個性，換言之，就是普遍的奴性。這是東方專制主義的產物，甚至可以說，對異已力量的永恆依賴，是東方國家的一大特產。

　　

　　俄羅斯是一個什麼樣的國家？

別爾嘉耶夫說：「俄羅斯是世界上最國家化、最官僚化的國家，在俄羅斯的一切都可能轉化成為政治的工具。」又說：「是俄羅斯國家的歷史結構把國家———社會的生活中央集權化了；出現了文化的中央集權制，這對於一個龐大的國家來說是很危險的。」總之，俄羅斯人民所有的血液都在為鞏固和保衛國家而流動。

國家的龐大，這還不是因為地域的廣袤，而是操縱的機器太大，功率太大。別爾嘉耶夫強調說，國家應當成為民族的內在力量，它的工具，而不是凌駕於其上，成為民族的主宰。

　　

　　東方國家最喜歡標榜「民族獨特性」，以此保持國有的體制而拒絕普適價值，融入世界潮流。

別爾嘉耶夫指出：「民族獨特性不應該是膽怯的、多疑的和拘謹的，在民族歷史存在的成熟時期，獨特性應當得到自由的體現，勇敢、創造、前瞻而非後顧。」

拒絕向西方學習，他認為，這是對俄羅斯民族精神力量的不信任。但是，強大的精神力量來自哪裡呢？在此，他提出了一個關於「民族能量的解放」問題。

　　

日本明治維新同樣遭遇到一個如何看待西方文化和本土文化的問題，同樣存在著嚴重的文化衝突；問題並不如我們溫和的學者所說的那樣，沒有破壞，只有制度建設。

　　回顧日本明治維新的歷史不是沒有意義的。

　　

1883年（明治十六年），日本建成鹿鳴館，十年後，由總理大臣主持了一場著名的化裝舞會。這對於日本人模仿歐美文化風尚無疑是一個鼓勵，從此，歐美之風盛行一時。所謂「文明開化」，主要在生活和文化方面，而歐美的民主自由的根本理念，還有人權的要求，卻並不為政府所重視，各種改良運動也儘可能繞開舊有的傳統。然而，即使如此，歐化主義運動對於改變日本仍然有大作用。一位日本人形容說：「正如沖走污泥的洪水在大泛濫時必然把將來變成養料的泥沙殘留下來一樣，這場愚蠢透頂的滑稽的歐化大洪水，也留下了萌發新文化的養料。」

　　

日本文化先取法於中國，後來學習歐洲，正如批評家廚川白村所苛責的，並無固有的文明和偉大的人物。但是，魯迅指出，「日本能有今日，因為舊物很少，執著也就不深，時勢一移，蛻變極易，在任何時候，都能適合於生存。不像倖存的古國，恃著固有而陳舊的文明，害得一切硬化，終於要走到滅亡的路。中國倘不徹底地改革，運命總還是日本長久。」

　　

　　早在十八世紀，非洲的現代思想已經萌生。它由歐洲人文主義思想所激發，可以說，是與啟蒙運動和廢奴主義運動同步進行的。

思想本身帶有一種前鋒性，由知識分子製造出來，然後擴散到社會中去。非洲的知識分子部分來源於獲釋奴隸的後裔和從美洲歸來的自由民，部分出於本土，但也是經由殖民者和傳教士用基督教教義、進化論，充分的西方奶汁餵養大的。他們被稱為「黑色歐洲人」，即使追求自由和憲政，爭取民族獨立，鼓吹「非洲個性」、「非洲化」，也仍然是「黑色歐洲人」。最激進的泛黑人主義者和泛非主義者，在價值觀念上，始終是堅定的西方主義者，其歐美色彩比東方國家的知識分子要濃郁得多。

非洲社會的現代化運動始於殖民化的背景，這是一段無法塗改的歷史。現代因素是外植的，而且只能是外植的。社會的現代性階層，包括知識分子，都是由外力培養的。弔詭的是，殖民化成了現代化的溫床。

　　說到底，這是非洲人的不幸，還是殖民者的不幸？

　　

　　以西方的觀念來審視非洲歷史，按歐洲的模式來改造非洲社會，這種西化的思想在早期非洲知識分子中相當普遍。

泛非主義的先驅，著名的黑人教育家、思想家克魯梅爾（1818—1898），甚至主張將英語作為實行非洲現代化的工具，而非「母語」。他把英語———分明是語言的殖民工具———視作「記載自由和公民義務的偉大字母」、「自由大憲章」的聖壇，說：「透過這種語言，折射出來的是我們的痛苦的歷史……但是，這些屈辱的事實似乎已經成為天意的一部分，它們已經成為把新的思想引入到人們的語言中的一種手段。」

　　

　　在西班牙人侵佔美洲初期，最堅決的反對者是方濟各會和多明我會中的修士。

卡薩斯私自刊印《西印度毀滅逑略》，揭露西班牙殖民者在美洲肆意殺戮、實行種族滅絕的罪行，被戴上製造「黑色神話」的罪名，定為西班牙的叛徒。維托里亞發表《論神學》，否認教皇有權賞賜非洲土地。11名墨西哥方濟會修士聯名寫信，要求國王制止給逃亡的印第安人打鐵烙印的野蠻行為。還有一批多明我修會的修士來到西班牙島，利用聖誕節前一個星期日，推舉蒙特西諾斯做主講人進行反叛的佈道，反對自己的祖國在美洲的罪行。此次佈道，即有名的「蒙特西諾斯的呼聲」——他的佈道詞以《聖經》的名言開頭：

　　「我是荒漠中的一聲呼喊。」

　　不是宗主國的所有人，包括宗教人士和知識分子都是殖民者，不是宗主國中所有人的言論都是「殖民話語」。

　　

　　十九世紀中葉，由於西方思潮的影響，拉美知識界發起思想解放運動，提出激進的變革口號。

在運動中，知識分子對本國國情和國民性展開了批判，出版了一批關於國民文化問題的診斷性的論著，如玻利維亞人阿格達斯的《病態的民族》、阿根廷人薩米恩托的《法昆多》、本赫的《我們的美洲》、因赫涅羅斯的《下等種族》、秘魯人加爾德隆的《當代秘魯》等。他們紛紛掊擊拉美的文化遺產，認為傳統文化中的許多因素阻礙了拉美國家成為現代國家，印第安人天性軟弱、順從、懶惰，只能適應家長制社會，不能適應民主。這些否定性批判，甚至自身也帶有種族主義的觀點，結論是悲觀的。

　　

　　拉丁美洲知識分子在批判國民性時，通過比較文化，不時把亞洲民族和「中國人」拉了進去。

如阿格達斯在《病態的民族》中批判印第安人的文化時，指出：「他們極端保守，從不願改變古老的習俗。在這一點上，他們比中國人還糟糕。」

又，秘魯的比利亞蘭在演講中也說，他所列舉的弊病如果得不到糾正，「秘魯就會像中國一樣，成為官吏和文人的樂園。」大約他不知道中國文人還有著極其不樂的一面，正如陳寅恪詩中所說的，「最是文人不自由。」

以《宇宙種族》一書著稱的墨西哥思想家巴斯孔塞洛斯也說：「亞洲民族的衰敗的確是他們所處的封閉狀態造成的。」這些古老大陸的子孫一面敞開懷抱接受帝國主義、殖民主義以野蠻的方式贈送的禮物———西方文明；一面在以自身的封閉和落後作鬥爭的過程中，頑強地張揚其本土意識，表現出人類的一種宏大的氣魄。

國民性批判問題的札記（四）(2009-10-28 00:41:45)

標籤：雜談

外國人看中國人

對於西方人來說，中國一直是一個神秘的國度。從十六世紀開始，西方航海家、旅行家、傳教士陸續來華，通過他們，歐洲喚起了對這個東方古國的熱情，至十八世紀中期尤為熾烈。這時，中國贏得歐洲人普遍的欽敬和頌揚；但是，十九世紀以後，原先較為一致的看法被打破了。

對中國的介紹，最初偏重於風俗習慣和生活方式，後來轉向政治文化制度，於是批判代替了讚美。這裡包含著對制度優劣的價值判斷在內，未始完全出於武力征服者的驕蠻與愚妄。

　　

在塑造中國的文明形象方面，耶穌會傳教士起到「領唱者」的作用。由於這些傳教士都是經由嚴格挑選的著名學者，因此影響特別廣泛。

義大利傳教士利瑪竇（1552-1610）最為人知，他出版的《基督教遠征中國》便是權威著作之一。其中，他這樣說到中國人：「因為他們不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中國人認為所有各國中只有中國值得稱頌。就國家的偉大、政治制度和學術成就而論，他們不僅把所有別的民族都看成野蠻人，而且看成是沒有理性的動物。在他們看來，世上沒有其他地方的國王、朝代或者文化是值得誇耀的。這種無知使他們越驕傲，而一旦真相大白，他們便越自卑。」

　　

法國傳教士多說中國的好話，啟蒙思想家伏爾泰（1694-1778）大受影響，對中國文化推崇備至，認為比西方更理性、更人道，雖然中國在科學方面不如西方，但是精神文明是值得效法的。提出「三權分立」的思想家孟德斯鳩（1689-1755）強烈反對伏爾泰的看法，他明確指出：「中國是一個專制國家，它的原則是恐怖。」他說，中國人生殖過快，子孫繩繩，但都傾向於「奴隸性的服從」。又說，中國施行「人治」，一種道德至上的政體，其特質是有規則而無精神。他還特別指出：中國開國之初尚講道德，其後則整個制度屈從單一的個人意志，戕害人性，腐敗成風，由是興替得以不斷循環下去。經濟學家、重農學派的代表人物魁奈（1694-1774）贊同伏爾泰而反駁孟德斯鳩，他出版《中國的專制主義》一書，認為中國的政治是合法的專制政治，為中國統治者的專制主義和絕對權力做了辯護。《社會契約論》的作者、被稱為一代民主政體之父的盧梭（1712-1778），在中國文化問題上，則不可能不持批判的態度。

　　「遠看成嶺側成峰」，其實都是同一個中國。

　　

著名的人道主義者、法國詩人雨果（1802-1885）在圓明園被焚次年，致信八國聯軍巴特勒上尉，痛斥西方侵略者，信中直呼英法兩國為「強盜」，最後呼籲說：「我渴望有朝一日法國能擺脫重負，清洗罪惡，把這些財物歸還被劫的中國。」

　　英國思想家羅素（1872-1970）也曾表示說，準備起草一份控訴書，控訴每一個列強。

　　西方人有種種，不可一概而論。

　　

對於中國，英國人先揚後抑，同歐洲的整體態度基本保持一致。而羅素始終是友善的。同《魯濱遜飄流記》的作者笛福稱中國為「可悲的民族」相反，羅素稱之為「迄今遇到的最好的國家之一」，盛讚中國的國民性：善良、安順、禮貌、耐心，「愛面子」及「和平感」，如此等等。

　　中國喜作「梟鳴」的魯迅對羅素的讚辭並無好感，他曾針對羅素讚美中國轎夫的言論，作出尖銳的嘲諷。

　　

　　對於中國及其國民性，德國人同樣有褒有貶。

其中推崇中國文化最力的，要數哲學家、數學家萊布尼茨（1646－1716），他在《中國新論》中，對中國的道德和哲學讚揚有加。魏瑪樞密顧問官歌德（1749－1832）稱讚的也是中國的道德和禮儀，中庸、保守和節制。本來，在德國這樣崇尚古典和理性的國度，多少可以容忍中國的專制和保守，然而，在知識階級中，從赫爾德到黑格爾到馬克思，批評者還是佔壓倒性多數。

　　

　　赫爾德（1744-1803）在《關於人類歷史的哲學思想》中，對中國有所論述。

　　他說：「無論是戰鬥精神還是思維精神，都是與這個終日守著爐火睡覺，從早到晚喝著熱茶的民族無緣。」

他說：「他們的天文學、音樂、詩歌、兵法、繪畫和建築如同千百年前一年，仍舊是他們的永恆法令和千古不變的幼稚可笑的政體的孩子。這個帝國是一具木乃伊，它周身塗著防腐香料，描畫有象形文字，並且用絲綢包裹起來。它體內血液循環已經停止，猶如冬眠的動物一般。所以，它對一切外來事物都採取隔絕、窺測、阻撓的態度。它對外部世界既不了解更不喜愛，終日沉湎在自我比較的自負之中。這是地球上一個很閉塞的民族。」

他說：「對我來說，孔子是一個偉大的名字，儘管我得立即承認它是一副枷鎖，它不僅套在孔子自己的頭上，而且永遠強加給了那些愚昧迷信的下層民眾和中國的整個國家機構。在這副枷鎖的束縛之下，中國人以及世界上受孔子思想教育的其他民族一起停留在兒童期，因為這種道德學說刻板機械，永遠禁錮人們的思想，使其不能自由地發展……」

　　

黑格爾（1770—1831）對中國哲學、宗教、道德、律法、科學，以及社會政治制度是從根本上否定的。他從「絕對精神」出發，認為中國的民族性缺乏屬於「精神」的一切，缺乏個人性、主觀性，缺乏內面的自由。他認為，中國人崇拜權力，自視卑賤，只有一種順從聽命的意識。

他指出，中國這個國家是以家族關係為基礎的——一個父權制的政府。這個政府用了謹慎、勸諭、報應的，或者簡直可以稱為紀律的刑罰，來維持它的機構。從家庭到社會，培養並貫徹「家長政治」的原則，其實幾乎等於一種奴隸制度。

　　

馬克思（1818-1883）青年時期接受過黑格爾的影響，雖然他的政治思想後來有了獨立的發展，但是對中國的態度，仍然同老黑格爾差不多。

在給《紐約每日論壇報》做時評時，他分析過中國，中國革命和鴉片戰爭。他稱中國為「活的化石」，說：「歷史好象首先要麻醉這個國家的人民，然後才能把他們從世代相傳的愚昧狀態中喚醒似的。」又說：「一個人口幾乎占人類三分之一的大帝國，不顧時勢，安於現狀，人為地隔絕於世並因此竭力以天朝盡善盡美的幻想自欺。這樣一個帝國，註定最後要在一場殊死的決鬥中被打垮……」

　　

對於英國的侵華戰爭，馬克思從黑格爾式的客觀歷史精神的視角出發，給予正面的肯定。他描述說：「英國的大炮破壞了皇帝的權威，迫使天朝帝國與地上的世界接觸。與外界完全隔絕是保存舊中國的首要條件，而當這種隔絕狀態通過英國而為暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密閉棺材裡的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣。他還表示說：「我曾感到很奇怪，鴉片沒有起到催眠作用，反而起了驚醒作用。其實，在這次中國革命中奇異的只是它的體現者。除了改朝換代以外，他們不知道自己負有什麼使命。他們沒有任何口號。他們對民眾說來比對老統治者們說來還要可怕。他們的使命，好象僅僅是用醜惡萬狀、毫無建設性的破壞來與停滯腐朽相對立。」文中所採用的方法和達致的結論，同他對英國對印度——另一個東方大國的殖民統治的論述《不列顛在印度的統治》頗相一致。他說：「的確，英國在印度斯坦造成社會革命完全受極卑鄙的利益所驅使，而且謀取這些利益的方式也很愚蠢。但是問題不在這裡。問題在於，如果對亞洲的社會狀態不來一個根本的革命，人類能不能實現自己的命運？如果不能，那麼，英國不管幹了多少罪行，它造成這個革命其實是充當了歷史的不自覺的工具。」

　　無情的歷史辯證法。

　　

對太平天國起義，即所謂「中國革命」，馬克思起初是抱有希望的，後來的態度趨於現實，明顯發生了改變。他分析說：「太平軍給人的印象，就是中國人想像的那個凶神惡煞下凡。而這種凶神惡煞是只有在中國才可能有。它是停滯的社會生活的產物。」

我們的學者把歐洲人對中國及中國國民性的批判態度，歸咎於「歐洲中心論」和「殖民心態」。在這裡，不妨看看馬克思的評論——至少，他是一個流亡者，世界主義者；對於中國，我們總不至於懷疑他存有殖民者的成見的罷？

　　

　　同為東方國家，日本同中國比較如何呢？

日本近代啟蒙思想家福澤諭吉（1834-1901）在《文明論概略》中，有一段扼要的評述：「中國人擁戴絕對的專制君主」；「中國是一個專制神權政府傳之於萬世的國家，日本則是在神權政府的基礎上配以武力的國家。中國是一個因素，日本則包括兩個因素。如果從這個問題來討論文明的先後，那麼，中國如果不經過一番變革就不可能達到日本這樣的程度。在汲取西洋文明方面，可以說，日本是比中國容易的。」

　　

　　在美國，討論中國國民性的最早、最完整、最有影響力的著作，當是史密斯（1845-1932）的《中國人的氣質》。

這位中文名為明恩溥的傳教士，在華生活近五十年，他在書中詳細記述了他所觀察到的中國人的二十六種「特性」。其中首要是「面子」問題，其餘為「蒙昧」、「輕視外人」、「公共心之缺乏」、「保守主義」、「同情之欠乏」、「缺乏人格與良心」，以及後經刪除的「裙帶關係」、「缺乏利他主義」等等。在整體上，全書的色調是偏於灰暗的。

作為一位美國宗教人士，他不可能不持西方基督教和民主政治的觀點。當他要堅持這種觀點而力求「改革支那」的時候，難免表現出一種優越感，而這樣的評論，對於一貫愛國的中國人來說，容易造成情感上的傷害。事實上，史密斯對中國的態度是友善的。上世紀初，美國退還中國庚子賠款，用以資助中國的文教事業，特別是供給中國學生到美國留學，就是出於他對美國總統羅斯福的建議。

　　

研究中國人的民族特性，是整個十九世紀美國漢學研究的主流傳統。這期間，產生過一些重要的著作。但是，要說對中國有更深入的了解，還是在交往愈趨頻密的二十世紀。

　　政治科學家白魯恂（1921-）出生於中國，並在中國接受早期教育，對中國的認識頗深。1968年出版《中國的政治精神》。正值中國文革期間，他對中國和中國人作了介紹，其中論及中國文化傳統與現實政治的關係，說：「在歷史上，中國人總是喜歡單一的、明確的權力。」

「對中國人來說，理想的情況就是等級制度結構不存在混亂。存在權力競爭和政治多元化時，便是他們最感糟糕的時期。他們把皇朝穩定時期歷史地理想化了……中國人對混亂有一種古典的反應，就是去相信一個統治者、一個政黨和一種思想。」

「傳統中國的基本特徵——對道德意識的強調、對嚴格秩序和等級關係的要求、對領袖德行的強調，教育人們有正確行為的必要，恰當的行為和禮節的重要性——所有這些結合起來，壓制了任何攻擊性的表露。和諧是舊中國的最高理想，同樣起著禁止攻擊性的作用。」

「在中國文化中存在著一種緊張狀態——一方面承認權威主義的本質，另一方面又需要形式上、精神上家長式的支持。統治的權利並沒有受到質疑，但人們期待著從依賴中得到好處。」

「權力主義和對權力依賴的混合意味著，一旦當政府出現軟弱和失敗的情況時，老百性就會轉而反對它。一般而言，他們總是信任最高人物，但總是看到他周圍人以他的名義所犯下的罪惡。在歷史上，中國人相信必定有一個有魔力的政府存在，從而也易於相信：皇帝是好的，但被貪官污吏搞壞了。」

　　

歐洲人和美國人對中國人的民族性格的批判，多集中在如下幾個方面：一、穩定性或稱不變性。所謂堅忍性，無非給保守性給換了一種好聽的說法罷了。二、自大，即史密斯所說的「面子」，把國家稱為「天朝」、「中國」，其實由此而來。文革時，大力宣傳北京為「世界革命的中心」，輸出革命，這種「中國中心論」可謂民族自大的登峰造極之作。三、視等級為天經地義。四、國族、家庭、群體大於個人，頌揚個人的順從和義務而忽略權利。對等級的遵從與對個人的卑視，結合為奴性，自然這同專制政治密切相關。五、漠視社會和他人的存在，對何為正義和真理這些帶有終極性的理念，由來缺乏追求的熱情。

　　

　　應當把帝國主義及殖民勢力的政治行為與西方的基本價值觀分開。雖然兩者不無聯繫，但是也應看到相互間的悖離、矛盾與衝突。

　　

西方人文主義傳統是一個不斷延續、發展的過程。殖民主義的產生，無疑是對這一傳統的挑戰，但是在西方歷史上，它只是一個短時段，存在之鏈中的一個環節而已，不能據此否定人文主義傳統本身。事實上，西方人正是依靠這一傳統而戰勝了殖民主義。對於殖民地人民的民族鬥爭，西方宗主國有不同的人群予以積極的回應，或直接加入其中，所以未嘗不可以把鬥爭看作是西方文明的一種自我救贖和自我戰勝，體現了人文主義自身的力量。

西方人對中國國民性的批判，因身份、視角、觀念的不同而不同，並非一律出於「侵略者慣用的文化毀滅、精神奴役的文化侵略」，不完全構成「權力關係」。

國民性批判問題的札記（五）(2009-11-01 22:36:21)

標籤：雜談

中國人看中國人

　　

世界的整體性、廣闊性、多元性，通過西方傳教士、探險家、商旅的足跡和軍士的火炮在中國展開。中國被逼進入世界資本主義體系，進入政治經濟體系和文化價值體系。

　　啟蒙與侵略並存，接受與屈辱同在。

　　

　　十九世紀末，達爾文的進化論被嚴復做成了《天演論》。

社會進化論的「物競天擇」、「優勝劣汰」的原則，在西方可以成為帝國列強侵略的工具，自承優秀民族而以武力逞強；在東方，則不甘於充當劣等民族而被淘汰，故可以成為救亡圖存的口號。同樣的理論，因接受的主體及語境的不同而不同，其效果甚至可能完全相反。

　　國民性問題同樣如此。

　　

史密斯作《中國人的氣質》，我們當今的學者可以惡意地推測作者的動機；但是在當時，中國的啟蒙學者「誤讀」它並翻譯出來予以傳播，都因為身在近代中國的困境引起的危機感所致。

　　

《中國人的氣質》中譯最初以《支那人之氣質》為名，刊發於1901年3月1日《清議報》上。「支那」一詞最早為古印度對中國的稱謂，後傳至日本。在日本軍國主義崛起時，「支那」帶輕侮之意。在中國，亡命日本的梁啟超等人最先啟用此詞，此後在改良派和革命派的報刊書籍中流行。這些留日人士的使用，不忘國恥的用意是明顯的。

發表時，有按語云：「吾邦人廉恥掃地言之痛心之外，吾邦人不自知，而外人知之；吾邦人所不敢言，而外人言之；吾邦人所不恥，而外人深為恥之；吾邦人不自責，而外人責之。太史公曰：悲莫悲於傷心，吾邦不以為傷心，而外人心傷之。嗚呼！言之誠堪痛心矣！」

與其說，他們是被動地接受西方的結論，不如說是為了自我批判而主動求助於他者的判斷。「知恥近乎勇」。他們是一群真正懂得「恥辱」的愛國者，大勇者。

　　

《中國人的氣質》發表後，在上世紀初的日本留學界影響甚大。有人稱「其言酷而實，其語迫而不可逃」。有留學生說讀後形容是「山雞對鏡，自見其形」，雖情有不甘，卻不能不愧其言。

梁啟超於1902年發起「新民」運動，明顯地受了史密斯著作的刺激。次年，他發表《論中國國民之品格》，痛陳國民性四大缺點：愛國心之薄弱，獨立性之柔脆，公共心之缺乏，活力之欠闕。此時，旅日華人及留學生掀起批判國人「奴隸性」，培養「國民性」的國民化運動，「奴隸」、「奴性」之詞遂多見於華人報刊。

　　這是中國近代知識分子首次精神自審的集體行動。

　　

　　史密斯的《中國人的氣質》發表一百年間，其對中國國民性的批判，亦受到中國愛國學者的反批判，始有辜鴻銘，末有摩羅。

辜鴻銘在其《中國人的精神》中唾罵之，又比較各國人的特性，確認中國人為最傑出而完善者。摩羅明確指《氣質》為「殖民話語」，不但打倒了一個史密斯，而且接連絆倒了在他看來跟隨洋人起鬨的梁啟超、陳獨秀、魯迅們。

　　

魯迅留日時即讀過《中國人的氣質》，後來曾多次提及。他明確表示不盡贊同書中觀點，卻強調它對中國人自我認知的價值，多次建議翻譯成中文出版。逝世前半個月，他仍然在信中提出：《中國人的氣質》值得翻譯和閱讀，認為據此可以「自省、分析，明白哪幾點說得對，變革、掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱讚，來證明究竟怎樣的是中國人」。

　　魯迅把《中國人的氣質》一書同中國人的變革聯繫到了一起。

　　

　　至五四新文化運動時，倡言個性解放，將戊戌—辛亥時代提出的重大課題——「改造國民性」付諸實踐。

恰達耶夫曾熱情讚美過這樣的歷史時期，說：「每個民族都有這樣一個時期，它充滿瘋狂的躁動，激烈不安、草率和無目的行動。這時，人們在生理上和精神上都成了世上的流浪者。這是一個強烈感受的時代，廣泛設想的時代，民眾偉大激情的時代。民眾的追求是騷動著的，沒有顯見的原因，但對後代而言卻並非毫無益處。所有的社會都經歷過這樣一個時期。所有的社會都要將其最明亮的回憶，其歷史中最英勇的成分，其詩歌、其所有最有力量最豐富的思想歸功於這樣的時期：這是所有的社會所不可或缺的基礎。否則，民族的記憶中便可能沒有任何值得珍重、值得喜愛的東西；各民族也許只能去依戀他們生存其上的土地的微塵。各民族歷史中這一誘人的階段，就是這民族的青春，就是一個各民族的能力得到最充分發展的時代，關於這一時代的記憶，將構成各民族成年時期的歡樂和教益。」

五四時期就是這樣一個青春時期。不幸的是，為時過於短暫。然而，更為不幸的是，它受到了自詡為「自由主義者」及各類愛國學者的詛咒。

　　

　　說到中國的改革，魯迅認為，第一著是掃蕩舊物，造成一個使新生命能夠得以誕生的機運。他指出：

「五四運動，本也是這機運的開端罷，可惜來摧折它的很不少。那事後的批評，本國人大抵不冷不熱地，或者胡亂地說一通，外國人當初倒頗以為有意義，然而也有攻擊的，據云是不顧及國民和歷史，所以無價值。這和中國多數的胡說大致相同，因為他們自身都不是改革者。」

　　倘不是從改革的立場出發評價五四，那麼，五四對傳統價值的批判，被某些愛國學者譏為「自虐」，也就毫不足怪了。

　　

五四代表人物陳獨秀、胡適、魯迅等無論從西方拿來何種思想，也無論對傳統文化作何種評估，都不可能是學究式的斤斤於考證，而是宏觀的、整體把握的、直指核心價值的。近代官派改革家主張「中體西用」，而五四人物不但「用」「西」，而且要從根本上改變「中體」之體。

陳獨秀公開聲稱，改革的目標在於剷除中國傳統的生活方式和思想方式，代之以近代西方的生活與思想方式。他對中國傳統深惡痛絕，理由有三：一、摧殘了中國人的身心，陷入惰性之中而不思進取；二、以家庭和社會的巨大責任義務泯滅人性；三、孔教對實利存在偏見。

　　

　　關於中國社會的性質，魯迅的評論幾近「酷評」。

他說：「中國原是『把人不當人』的地方」，「是撒謊國和造謠的聯邦」。他十分重視人在國家中的地位。「但實際上」，他發現，「中國人向來就沒有爭到過『人』的價格，至多不過是奴隸，到現在還如此，然而下於奴隸的時候，卻是數見不鮮的」。

廣大奴隸的身份，是中國國民性的底色。魯迅承認，史密斯所指的「面子」問題，「是中國精神的綱領」。中國人「合群的愛國的自大」，缺乏「敢於正視」的勇氣，以「瞞和騙」為正路；「怯弱，懶惰，而又巧滑」，不認真，不切實，害怕明確，喜歡含混，好宣傳和做戲；不肯研究自己，不愛聽別國好處，等等，其實都同「面子」有關，身為奴隸而以准主人自居。

忍從，麻木，自欺，奴隸很容易變成奴才——即准主人——而萬劫不復。魯迅說：「奴隸與奴隸主是相同的。」所以，在魯迅眼中經過的中國「革命」，就只是爭奪一把交椅，主人變了，而寶座不變。不同的社會地位，相同的生存邏輯——這就是奴隸得以萬古常新的秘密。

　　真正意義上的變革，惟在於革除現行的奴役性制度，使奴隸上升為人。

　　

對國民性的批判與改造，魯迅的態度最激進，也最徹底。他深知，文化不是紙面的東西，不是死的，而是活的，任何宏大的主義都只能回到個人那裡去。所以對他來說，所謂啟蒙，終極目標就是改造國民性，也即「立人」。

　　

魯迅常常這樣感嘆說：「外國人的知道我們，常比我們自己知道得更清楚。」對於外國人對中國的態度，他的反應是：一、讚賞中國的，他表示憎惡，說：「我記得『拳亂』時候（庚子）的外人，多說中國壞，現在卻常聽到他們讚賞中國的古文明……我深憎惡那些讚賞。」二、批評中國的，他表示感謝，說：「倘有外國的誰，到了已有赴宴的資格的現在，而還替我們詛咒中國的現狀者，這才是真有良心的真可佩服的人！」又說：「我常常想，凡是來到中國的，倘能疾首蹙額而憎惡中國，我敢誠意地奉獻我的感謝，因為他一定是不願意吃中國人的肉的！」

　　

在西方頗為知名的林語堂，於1936年出版《中國人》一書，對中國國民性也多有批評，但指出：「事實上，我們願意保護自己的舊文化而我們的舊文化卻不可能保護我們。只有現代化才能救中國。」

出版家張元濟在抗日戰爭爆發的頭一年，寫成《中華民族的人格》，也說：「中國除了現代化之外，別無他途。」他介紹了中國歷史上的英雄人物，立意在救亡時期，彰顯民族精神。

三十年代，當中國淪為國民黨的「黨國」，辛亥—五四時期的國民性批判的風氣已然銷歇。至抗戰時期，民族情緒高漲，國民性格的消極面更大程度上被隱匿起來。無論是政治家的演講、報告、著作，還是普通的「文人話語」，都是如此。

「民族性」，完全成了一個正面的、褒義的語詞。在延安，能不能諷刺人民、暴露黑暗？要不要採取「民族形式」？此時已上升為文藝創作中的一個原則問題。

　　

　　魯迅一直執著於「國民性」批判，在救亡中堅持思想啟蒙。他的這些「不合時宜的思想」，有多種雜文集為證。

從清末到民元革命，到清黨，到左聯內部，魯迅一直使用「奴隸」一詞。他明確表示反對成為異族的奴隸，但也反對做本國統治者的奴隸，做奴隸的奴隸。他從根本上質疑和反抗社會秩序的根本合法性。

逝世前，在所謂「兩個口號」的論爭前後，他對周揚等人的理論批評，是結合人格批判進行的，可以視作國民性批判的個別案例；又，反對當時報刊、教科書對岳飛、文天詳等「民族英雄」的宣揚，是國民性—奴隸性批判在新的形勢下的一種延續，有文化戰略的意義。

當然，在面臨抗日救亡的特定時刻，他也不忘指出：論中國人要看「筋骨和脊樑」，看「地底下」，因為那裡還有掩不住的「光耀」。

　　

在國民性批判與改造的大題目下，值得紀念的，還有儲安平在抗戰期間撰寫的著作《英人，法人，中國人》。通過中國人與英國人的比較，他確認，「中國為一弱國」的事實與國民性格及社會風氣大有關係。最後，他表示說「一個進步的現代的中國固常為著者所追求者，……蓋他實亦希望他的感觸能夠引起讀者的共思，因而或能慨然興起稍挽我們目前的頹風於萬一」。

　　1957年，儲安平被劃為「右派分子」，六十年代不知所終。

　　

　　國民性批判並不如摩羅所誇說的那樣遷延不絕，流毒深廣。事實上，在1949年以後，這類批判已經煙銷火滅。

在正統的意識形態里，國家、民族、人民，這些辭彙，已經上升至神聖的地位而不容褻瀆。愛國主義、集體主義作為國家意識形態的重要組成部分，從來受到宣傳和鼓勵。「民族性」、「人民性」，作為「國民性」一詞的變體，因為關乎國家的形象，關於「無產階段革命事業」的命運而受到頌揚。此時，作為批判的對象，階級性——如所謂的「封資修」——代替了民族性，在幾十年人為的「階級鬥爭」和政治運動中反覆接受演練。運動開始時，批判的主體——知識分子即已被迫進行「改造」，接受「武器的批判」。

　　所以，斥責國民性批判如何遺害深遠，不過是愛國學者背向歷史的一種臆想而已。

　　

七十年代末，有所謂「思想解放運動」。在理論上，有限的幾位「高幹」、「高知」討論起人道主義和異化問題。像「國民性」一類文化問題，其實是與之相關的，當時卻未能引起廣泛關注而自然遭到擱置。史密斯的《中國人的氣質》，1949年之後一直沒有出版過，直至1990年，仍然被出版界拒之門外。由此可見，國民性批判問題長期成為禁臠，無人可以染指。

八十年代中期，知識界、文藝界興起「文化熱」，於是產生了一種叫「尋根文學」的文學。這種文學在主題方面，與「國民性」批判確實有某種粘連，聰明的作家大抵從文化學概念中受到啟發，而不是從現實體驗出發，結果將他們的作品變做了一大群愚夫愚婦的「劣根性」展覽。這種文學有兩大弊端：一、劣根性的造成，皆歸咎於民族文化基因的遺傳，傳統不是落實到現實政治之中，倒是現實政治成了傳統的附庸，貌似深入，實則逃避。二、因為不是從現實中來，普遍缺乏真誠、情感和血肉，情節及人物設置成了文化符號的簡單拼貼，圖解化、概念化。

　　如果國民性批判可以離開現存體制及現實生活而進行，結果不外乎嘩眾取寵的戲耍。

　　

　　沒有國民性批判，就沒有國民性改造。

國民性的生成猶如沖積島，原本來自遼遠的水域；因此，對它的批判和改造是全方位的、不斷深入的、持久進行的。這是一個系統工程。倘使工程被迫中斷，必然導致國民劣根性的惡性發展，不但沉渣泛起，新的惡之花也將蓬勃地生長起來。

人為的階級鬥爭和政治運動把惡劣的人性攪擾起來，合法性暴力、陰謀、貪婪、嫉妒、虛偽、兇殘和冷酷覆蓋了全社會，告密和迫害成風。人類之愛，同情心，至「文革」幾被摧殘殆盡，國民劣根性不但得不到批判，反而受到權力的縱容而得以瘋長。

「文革」結束後，封閉已久的國門打開缺口，市場觀念與國外資本乘隙而入，長驅直進，其顛覆性的力量超乎所有人的想像。不出數年，官員下海，學者經商，金錢代替聖像，為人們所供奉。權力尋租，群體腐敗，官商勾結的現象比比皆是。譬如連續劇，「毒奶粉事件」最後登場，以最集中的形式，最無情面的事實暴露國民劣根性，致使舉世為之震驚！

長達幾十年的「無產階級專政下繼續革命」，既掃除了傳統文化的道德規範，又摒棄了西方人文主義的價值觀念，舊的已去，新的不來。所謂社會道德便呈現出一種真空狀態，天下滔滔，竟不知榮恥為何物！

　　

正如西方有西方的社會病一樣，東方國家的病症自有東方的特點，並非經西方「妖魔化」而來，而是客觀存在。這些國家由傳統向現代轉型時，無一不是以西方文明為參照，不但在器物方面，而且在制度方面，精神文化方面也都如此。在歷史上，沒有可以與西方先進國家相隔絕而自行進入現代的。所謂傳統的「轉化」，也只能在異質文化介入之後方能進行。

國民性批判問題的札記（六）(2009-11-09 00:09:45)

標籤：雜談

東方學，西方學，愛國主義及其他

　　薩義德的「東方學」是著名的。

在薩義德那裡，東方有兩個層面：一是實體的，自然存在的；一是想像的，人為建構的。東方是歐洲最古老、最廣闊的殖民地，是歐洲的物質文明與文化的一個內在組成部分，最常出現的神秘的「他者」。東方與西方相對立而存在，並為西方而存在。

「東方學」是一種權力話語方式。它是西方通過文化和意識形態層面對東方所作的描述和闡釋，對所有與東方有關的觀點的權威裁判，是君臨東方，對東方實行殖民、操縱與重構的一種機制或方式。東西方之間存在著一種極端不對等的權力支配關係，正是在這一基礎上，構成整個「東方學」的思路。

　　這是一個東方血統的西方人對西方霸權話語的批判，其實也可以看作是來自西方內部的批判。

　　

　　不妨杜撰一個名詞：「西方學」。

在東方，有人做盜取西方之火的普羅米修斯，一面燃作引導國民精神的燈盞，一面煮自己的肉；但是也有人害怕引入異地的火種，終至蔓延開來，燒毀古老的聖殿，墓穴，以及所有祖傳的寶貝，因此不免恐怖，乃至仇恨起來。現代歷史上，有相當長一段時期，以「崇洋媚外」、「資產階級自由化」之名對西方加以阻拒，加強禁錮，延緩波普所稱的「開放社會」的到來。如果說，「東方學」顯示了西方居於霸權地位的傲慢與偏見，那麼，「西方學」則暴露了東方處於落後境地的自大、保守與排外情結。

　　

約翰·普拉默那茨談到兩種類型的民族主義：一是「西方的」，最初出現在西歐；一是「東方的」，出現在東歐和亞非拉地區。兩種類型都建立在接受一套共同標準的基礎之上，而這個標準，就是「人、道德和社會」。這些觀念的社會根源及思想根源基本上來自西歐。

「東方的」民族主義出現時，人們開始被拖進一種陌生的文明中，他們發覺祖先的文化不能適應世界的新標準，這就意味著，要在文化上重新武裝自己，就必須改造固有的文化。然而，模仿異族文化將失去自身的特色，怎麼辦呢？對被模仿的對象，只能是「既模仿又敵對」。一方面要拒絕外國入侵者，又不能不以他們的標準模仿和超越他們；另一方面，也要拒絕祖先的方式，因為它是進步的障礙，但是最後又不能不以它作為民族認同的標記。普拉默那茨指出：「東方的民族主義」這種紛亂而矛盾的情形，在赫爾德和馬志尼的民族主義那裡是不會出現的。

辛亥—五四的一代，在這裡也不妨稱作民族主義者，在他們身上體現了上述的矛盾性；即使如此，我們仍然不能不滿懷敬意地把他們稱作偉大的改革家。為了民族的生存，他們勇於接受西方而反叛傳統；為了使傳統文化轉型以適應現代世界，他們發起社會、思想、道德革命，不是保存和弘揚「孔教」、「國粹」，而是力疾加以破壞，使一種富於生命力的民族精神，有利於個人自由選擇的社會條件被創造出來。在中國歷史上，這是從來未有過的革命。推介史密斯的著作，從中引發國民性批判，正是革命的重要的組成部分，甚至可以說是直達實質性的部分。

　　

傳統文化價值的確認，確實常常和推進歷史進步的條件相矛盾。這種進退兩難的境地，正如馬克思主義理論家霍勒斯·戴維斯所描述的：「是將民族主義視為理性的、世俗的、現代的運動，還是更多地強調民族因素，坦白說，他們很多都是落後的，沒有現代因素。」戴維斯同時認為，不管兩者的衝突多麼激烈，結果還是被歷史地決定了的。這是一種歷史決定論。不過，他認為，在民族主義的現代和傳統傾向之間，「最後勝出的是現代化、西方化的因素，當然它只能是在一場曠日持久的鬥爭之後。」

戴維斯傾向於民族主義是一種工具，在道德上是中立的。而《想像的共同體》的作者本尼迪克特·安德森不同，他推翻決定論的框架，斷言民族不僅是集合了客觀的社會現實而產生的，且更多地是「被想像出來的」，「被創造出來的」。就是說，他強調的是意識形態對於民族及其改造中的作用。在討論二十世紀民族主義的「模式化」特性時，他舉例說：「中國大眾根本不會考慮在柬埔寨和越南發生的邊境衝突。越柬兩國的農民也根本不想要這場戰爭，都不想被牽涉其中。千真萬確，這是一場官方的戰爭。在戰爭之後，又借用流行的民族主義，將戰爭說成是自衛。」把事情總結為「官方民族主義『權謀術』」，結論是悲觀的，當然也是反馬克思主義的。

　　

民族主義存在著兩種對立的傾向，一種傳統保守，另一種理性進步。印度政治學家帕爾塔·查特吉認為，分析兩種類型的民族主義，可以借用功能主義理論；「如對某種特定的民族主義，要參考它在普遍歷史中的結局，對其採取適當態度。」

　　必須注重民族主義的思想傾向，進入意識形態的核心。

　　

恰達耶夫對俄國和俄國人的批判尖銳至極，說俄國是構成人類「精神世界中的一個空白」，毫無優越性可言。為此，官方宣布他為「瘋子」。

但是，這個「瘋子」堅稱自己是愛國的，是一種「否定的愛國主義」。他評論說，俄國人只具有「愛國的本能」而距離「自覺的愛國主義」甚遠，所謂「熱愛祖國」，所用的只是幼稚民族的方式，從來不曾為思想所驚擾，在嚴肅的問題上，精神力量得不到鍛煉，甚至根本不存在精神勞動。

什麼是「自覺的愛國主義」呢？他指出，「對祖國的愛，是一種美好的感情，但是，還有比這更美好的感情，這就是對真理的愛。」他強調文明理性和建立在理性思考之上的自覺意志，認為只有懷著對真理的愛去愛祖國，才是真正的愛國主義。

他坦承道：「請你們相信，我比你們中的任何一個人都更愛自己的國家，……但是，我的愛國情感與有些人有所不同，我沒有學會蒙著眼、低著頭、閉著嘴地愛自己的祖國。我發現，一個人只有清晰地認識了自己的祖國，才能成為一個對祖國有益的人；我認為，盲目鍾情者的時代已經過去了，現在，我們首先要獻身於真理的祖國。」

　　

　　國民性批判可以成為「殖民話語」，反國民性批判亦可以成為民族主義和國家主義的話語。

　　

從「解殖民」到「自內解殖民」，到「後殖民」，如何踏步於民族主義道路是一個問題；但另一個問題是，中國從來未曾被完全殖民，不論蒙受了多少國恥，在總體上，它一直保持著幾千年「文明古國」的完整性。——這是我們的愛國者談論「國是」，包括「國民性」或「國民性批判」問題時所應特別留意的。

　　

實際上，殖民話語根本不具備批判性，只存在歧視和壓迫。而批判和自我批判則是自覺的，理性的，是社會公正原則的一種踐履，也是對自身潛在力量的一種確認，因此說，它是走向再生的根據和先導。

　　

知識分子的啟蒙話語——包括國民性批判——最終只能停留在思想層面，而不可能直接施之於社會改革，因為它無法在國家組織與各種社會勢力中進行實際的聯繫和有效的溝通。實際上，重大的社會實踐，主要靠政治精英及「基礎階級」去推動；如果，知識分子所準備的一切，在實際政治中往往被擱置，甚至有可能隨時遭到否棄。

　　　　08，12，歲暮大風起時。

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