儒家思想的轉變：荀子和韓非

張京華(洛陽大學東方文化研究院副教授)

一、天論：天人相參和天人之分

荀子是在孟子之後的又一位儒家大師。梁啟雄《荀子簡釋》比較孟荀的特點說："孟子言性善，荀子言性惡；孟子重義輕利，荀子重義而不輕利；孟子專法先王，荀子兼法後王；孟子專尚王道，荀子兼尚霸道。"孔子和孟子是儒家理想和原則尊立時期前後相隨的兩位大師，荀子則是將儒家的理想與社會現實做出比較，從而使儒家思想與戰國晚期的社會現實更加接近的又一位重要的人物。

荀子的學說以天論為開端。荀子說："天地與人相參。"荀子的"參"與莊子"萬物與我為一"的"一"不同。"參"既是天與人發生聯繫，也是天與人具有區別。荀子"參"的概念與《易傳》中"廣大配天地"，"易簡之善配至德"的"配"相類。"參"有三義："人之命在天"(《荀子·強國》)，天是第一位，人是第二位的，叫作"參"；"人最為天下貴"(《荀子·王制》)，人在天之下，又在萬物之上，叫作"參"；"天有其時，地有其財，人有其治"(《荀子·天論》)，天、地、人相對應，相平行並列，叫做"參"。

"參"的概念所以重要，是因為它一方面沒有否認人與天的聯繫，一方面又在相當程度上保持了人的相對穩定性。"參"的概念直接導致了"天有天常，人有人治"的思想。荀子一方面說："人之命在天"，一方面又說："國之命在禮"，這之中一個關鍵的環節就是"參"。天治天事，人治人事，叫作"不與天爭職"。

《荀子·天論》："列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。"這就是說，萬物之命在天。又說："天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠而輟廣。"這就是說，天是第一性的。又說："天有常道，地有常數"，"不為而成，不求而得。不求而得，夫是之謂天職"。這就是說，天只是治天之事。又說："如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。"這就是說，人要自己治人之事。萬物之命在天的觀念至此又迴轉過來。天治天事，人治人事，"唯聖人為不求知天"，這就叫作"天人之分"。《荀子·天論》："故明於天人之分，則可謂至人矣。" "人之命在天"，"人最為天下貴"。人所具有的本體性質和人在萬物之中所具有的靈長地位都是在"天"的概念上獲得。"得"之謂"德"，先秦諸子往往有對"德"的論述。但是荀子認為，天自有德，自有常。天之生人，並非出於天對於人的感情因素，所以天"不為而成"，人"不求而得"。因此，雖然有天生人的事實，但人卻完全可以不求於天，不求知天。不求知天，不受天德，就叫作"明於天人之分"。荀子思想的第二個重要概念就是"分"。

天有天職。"天職"有兩方面的含義。一方面，人不能與天爭職。另一方面，天也不能代行人治。所以荀子說："天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱末至而飢，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶，受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。""治亂天邪?曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪?曰：繁啟蕃長於春夏，畜積收藏於秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪?曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。"所以說："天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物，生人之屬，待聖人然後分也。" (《荀子·天論》)

孔子重人不重天，取其當務之急的意思。孔子對於天，是採取存疑保留，消極迴避的態度。天之事既非當務之急，又難以見其成效，所以孔子對於天既沒有承認，又沒有否認。荀子則以十分強調的態度，著作《天論》專篇，不僅提出了異於先秦諸子天道觀的"天人相參"，而且說出了"唯聖人為不求知天"的孔子所未說出的話。《易傳》中的天道思想，只限於排比天人的序列，相當於荀子的"參"。荀子講"明於天人之分"，是較《易傳》更進了一步，從而發展了儒家的天道觀。不過，從孔子的"夫子之言天道不可得而聞"到《易傳》的八卦和大衍之數的天道，到荀子的聖人不求知天和明於天人之分，表面上看是儒家天道學說的進一步豐富，實際上則是儒家實踐原則和人道精神的進一步發展。

牟宗三《名家與荀子》說："荀子只言人道以治天，而天則無所謂道，既有道亦只是自然之道也。"這是很正確的。台灣學者蔡仁厚《孔孟荀哲學》說："道家的自然是形而上的，而荀子以天為自然，則根本是實踐的，而不是形而上的。荀子言"天人之分"，不但無所謂"法天"、"法自然"，而且以天為物，而主張制天用天。"所說很有見地。

司馬遷評論荀子說："荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒墨道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。"(《史記·孟子荀卿列傳》)所謂巫祝、禨祥，即八卦及五行學說之末流俗變。莊周猾稽亂俗，即莊子生死齊一、萬物與我為一、有生於無的道論。針對前者，荀子說："星墜，木鳴，國人皆恐。無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之，非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明則政平，則是雖並世起，無傷也。上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。"(《荀子·天論》)

如果沿著荀子天人之分的思想邏輯地發展下去，《易傳》和禮記所建立的天人應配的秩序終將失去天與人的相互對應而落空，儒家以人的自然感覺為尺度的宇宙觀就有可能從封閉走向開放，儒家就可能在制天用天、制物用物的自然應用方面取得不可限量的進展。可惜漢儒沒有能繼承荀子明天人之分的天論。自董仲舒提出天人感應說之後，儒學正是走了信禨祥，推五行，事封禪的道路，終於結成封閉不開之局。不僅漢儒如此，甚至連荀子自己也沒有意識到天人關係中所存在的這一極其重要之處。荀子做《禮論》、《樂論》諸篇，就絲毫不能堅持《天論》篇中"天人之分"和"不求知天"的思想了。儒家學者既不能像莊子那樣以懷疑的精神追求絕對的天道，又沒有按照荀子天人之分的思想脫離開天道，自《易傳》和董仲舒以後，儒家這一以感性經驗為基礎而主觀構造出來的封閉的所謂"天道"，最終要反過來成為人們思想和實踐的自由主動的一大束縛，就是十分遺憾而又必然的了。

針對莊子，荀子一方面說"唯聖人為不求知天"，"錯人而思天則失萬物之情"，批評莊子"蔽於天而不知人"(《荀子·解蔽》)；另一方面主張君子"其於天地萬物也，不務說其所以然而致善用其材"(《荀子·君道》)。認為"萬物同守而異體，無宜而有用為人，數也"。不承認天對人的隸屬關係，卻堅持人對萬物的隸屬關係，開後代經世致用的先河。

《荀子·王制》：水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用。

《荀子·富國》：天地之生萬物也固有餘，足食人矣。麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也固有餘，足以衣人矣。

《荀子·王制》：北海則有走馬吠犬焉，然而中國得而畜使之；南海則有羽翮齒革曾青丹干焉，然而中國得而衣食之；東海則有紫紶魚鹽焉，然而中國得而衣食之；西海則有皮革文旄焉，然而中國得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚，農夫不斷削不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。故虎豹為猛矣，然而君子剝而用之。故天之所覆，地之所載，莫不盡其美致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之。

荀子由此認為："大天而思之，熟與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!望時而待之，孰與應時而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!思物而物之，孰與理物而勿失之!願於物之所以生，孰與有物之所以成!"(《荀子·天論》)明於天人之分而不與天爭職，故不大天而思之。天地與人相參，故應時理物，制天命而致用。荀子天論思想的歸結就是"制"。

二、性惡論：性偽之分和性偽合

荀子認為，人之命在天，"無天地，惡生?"(《荀子·禮論》)天地者，"萬物各得其和以生，各得其養以成。天職既立，天功既成，形具而神生。"(《荀子·天論》)既然人是由天而生的，人情也就出於天情，同於天情。出於天情同於天情的人情就叫作"性"。荀子說："生之所以然者謂之性"，"不事而自然謂之性"，"性者，天之就也；情者，性之質也"。

荀子說："好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情。"(《荀子·天論》)又說："性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。"荀子和孔子、孟子一樣，認為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關係上，荀子則與孔孟不同。孔子說："富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之"，這是"食"；顏淵死，子哭之慟，曰："有慟乎?非夫人之為慟而誰為?"這是"哀"。孟子更是直接地認可了告子的觀點，說："食色，性也。"孔孟荀三人都承認人的食色本性和喜怒哀樂情緒，也都認為在性情之上有一個更高層次的思想行為概念即仁義。三人的不同不在於對人的性情的承認與否和對仁義高於性情的關係的承認與否，而在於對仁義與性情關係的邏輯論證。孔子注意到了人的後天習慣及其差異，因而認為"仁"的基礎就是父慈子孝的自然親子關係，是先天的生物、血緣關係，把"仁"建立在比較穩定的先天基礎之上。孟子注意到了人的普遍心理，把食色和仁義都看作是出於先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認為人性只限於食色、喜怒、好惡、利慾等情緒慾望，不論"君子""小人"都一樣。所以荀子說："人之生也固小人。"人之生也固小人就叫作"性惡"。至於仁義，則是由後天所學、所行、所為而獲得的。

《荀子·榮辱》：凡人有所一同。飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在執注錯習俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉?材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修為，待盡而後備者也。

荀子和孟子二人，荀子講性惡，孟子講性善，荀孟的不同不在於儒家仁義思想的差異，也不在於儒家邏輯論證方法的差異。孔孟荀三人所以能並列為早期儒家大師，其中一個重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因為二人在儒學實踐上有著不同的側重。表面上看性善性惡正相反對，但實際上，荀孟二人同樣都具有極為一致的儒家本色。

孟子和荀子都認為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天後天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是邏輯論證的不同前提而已。孟子的"義"出乎心性，但是"或相倍蓰而無算者，不能盡其才也"。"苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消"。仁義者，"求則得之，舍則失之"。本來雖有的，以後也可能會失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子"化性起偽"，"強學而求有之"。本來雖沒有，以後也可能擁有。所以本來有沒有並沒有關係，關鍵是以後能不能有。所以說，性善與性惡，同歸結於仁義理想和"求"與"學"的實踐原則，並沒有本質的不同。

孟子講仁義，把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強調仁義，所以深自樹立，高自標榜，以求激勵人心，要求人在後天行事中保持其本心，表面上講性善，實際上重在後天行事。荀子講仁義，但荀子生當戰國末年，當時的情況已是人人爭於利慾，君子與小人同惡，固不宜倡言心性之善，於是只有深明其惡，以求人能反躬自救，要求人在後天生活實踐中厲行改造，有佛家世紀之末救世出苦海之意。孟荀二人性善性惡觀點相反，但仁義主張一致，強調後天實踐一致，而且，性善或性惡的獨斷的邏輯論證方法也是一致的。

《史記·孟子荀卿列傳》："荀卿，趙人。年五十始來遊學於齊。田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨幾祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。"荀子與孔孟二人身世環境屬於同一類型，都有所謂是非淆亂、老而發憤的經歷。但荀子生當戰國末年，作為春秋戰國最後一位集大成的學術大師，所感受到的社會環境的險惡，以及來自儒家統系的責任感和心理壓力，都應在孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇，說："今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。"

"性"在孟子以及莊子的思想中都是援以為根據的一個重要概念，在二人各自學說的理論論證中，都佔有重要的位置。荀子所以能否定"性"，與他明"天人之分"的天道觀有直接的邏輯關係。"性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也。""故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡。"性、情慾都源於天，因此人對於性、情、欲最多只能是"欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也"(《荀子·正名》)。這是"天人相參"的一面。另一方面，"天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也。"君子強學而求有仁義、明天人之分而施行人治，這同樣是合理的。這是"天人之分"的一面。既然有"天人之分"，就可以有人治，有化性起偽，與天情、人性之惡相對抗。

《荀子·正名》："生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉而後成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。""不可學、不可事而在天者謂之性。可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。"偽即為，意即作為。性和情是天生的，人不可干涉，也不應該干涉。但人的後天選擇、思考、學習、行事，卻完全取決於人，應該由人自己承當，"天"也同樣不可以干預人事。"偽(為)"與"慮"與"學"與"行"，正是荀子思想中所最終強調的部分。荀子著《勸學》、《修身》諸篇，並以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。

荀子認為，禮義是出於聖人君子之偽(為)。《荀子·儒效》："彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。""性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。"偽(為)是建立仁義、消化性情的關健，是在否定了孟子之後，禮義和人治賴以重建的新的根據。"不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。"(《荀子·儒效》)荀子說："小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也。"君子與小人的區別，就在於為與不為。《荀子·性惡》："聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。"能行，能止，能為，即是君子。

小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍於性而求有為，性與為既是有區別而對立的，又是一致而並存的。性雖具有慾望，但性本不怎樣惡，不加以節制才亂，才惡。所以荀子說："性者，本始材朴也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。"(《荀子·禮論》)

有了"為"的概念以後，"性"之"惡"的情況就得到了淡化，以至於在《禮論》中，"性"與"為"趨向於一致，即"性偽合"。"性偽合"具體表現在兩個方面。其一，表現在方法上，是"學"的方法和途徑。"蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑。積善成德，聖心備焉。""學惡乎始?惡乎終?曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為聖人。"(《荀子·勸學》)"為"不捨棄"性"而獨在。"為"與"性"相聯結的關鍵環節，就是"學"。其二，荀子往往以禮義並稱，區別於孟子的以仁義並稱。荀子對禮學有著重要的闡述，"性偽合"表現在具體內容上，就是禮。

三、禮論

荀子在禮學上的成就很大，儒家禮學中的許多重要思想都來自荀子。《禮記·樂記》中說："人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。"這和荀子性惡論的思想是相同的。《易傳》諸儒、禮記諸儒與荀子前後師承錯綜不一。《樂記》傳七十子弟子公孫尼子所作，但《樂記》引《繫辭》用《荀子》，足見《易傳》、禮記與荀子相互之間都有關聯。

不過禮記既然非止出於一時，非止出於一人之手，蔚為大觀，集中了禮學的全部內容，而且荀子對禮的論證邏輯上又與《易傳》、禮記的方式相同，所以從儒家奠立、發展的線索出發，本書對儒家思想體系四個根據之一的禮的論述，就主要放在禮記(包括《禮記》和《大戴禮記》)上，而不是放在荀子上。荀子在儒家統系中的突出作用，是開啟了儒家政治理想向社會現實的轉變。

孔子言仁，孟子言義，荀子言禮。荀子的禮的思想來源於他的天道觀和人性論論證，以天地人相參和性惡說為理論依據，在邏輯關係上與孔子三代歷史的禮不同，而與禮記《易傳》相一致。

《荀子·禮論》："天能生物，不能辨物也。地能載人，不能治人也。宇中萬物，生人之屬，待聖人然後分也。""分"也就是"別"。"曷謂別?曰：貴賤有等，長細有差，貧富輕重皆有稱者也。"由分和別，等和差，就產生出了"禮"和禮的一整套人倫秩序。禮的中心概念就是"分"，有了禮的"分"就是有了"偽(為)"，就是能"參"，就是聖人君子。

《荀子·禮論》：禮起於何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。繩者，直之至。衡者，平之至。規矩者，方圓之至。禮者，人道之極也。

《荀子·王制》：天地者，生之始也。禮義者，治之始也。君子者，禮義之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也，貴賤、殺生、與奪一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農農、士士、工工、商商一也。

禮使得物和欲二者相持而長，正是禮實現了"性偽合"的要求。禮的意義是體現天人之參，繩量人倫秩序。禮的內容是君君臣臣父父子子。孔子說："克己復禮為仁。"禮與仁都本於父父子子的親子血緣關係，"仁"重其親緣博愛，本體而內在；"禮"明其倫常秩序，名分責任，形名而外在。"禮"實際上是"仁"的概念的又一解釋。由於孔子並沒有系統地闡述禮學，所以荀子的"禮"在引申發展孔子的"仁"上，具有與孟子的"義"同等重要的地位。又因為孔孟荀早期儒家實踐原則主動與權變的思想後世多不傳，由於儒家學說在後世的簡化僵化，所以荀子"禮"的思想較之孟子"義"的思想，具有更加普遍的社會影響。

四、兼王霸和法後王

在先秦諸子之中，幾乎沒有不關注歷史的。從這個角度上說，奠定了中國社會後來發展模式的，與其說是春秋戰國的百家學術，不如說是上古的君王。不過，先秦諸子的歷史觀有些是從肯定的方面出發的，比如墨家，比如孔子和孟子；有些則是從否定的方面出發的，比如莊子，比如荀子和韓非。莊子認為三代以來性情分離，天不勝人，天人倒置，以天道否定了人道。荀子認為古必有節於今，以現實衡量歷史，否定了歷史的獨立性，從而也否定了孔孟法三代、法先王堯舜的政治理想。

《荀子·性惡》："善言古者必有節於今，善言天者必有徵於人。凡論者，貴其有辨合，有符驗。故生而言之，起而可設，張而可施行。"正因為主張貴其可符驗，張而可施行的認識論，荀子沒有固守孔孟的仁政、王政而主張兼王霸。"霸"正是荀子所處戰國晚期社會環境的最新特點。所謂"兼王霸"即認為單純的王和單純的霸各有長處，又各有不足。單純的王可以存國安民，而不可應變創業。單純的霸足以兼并而不足以堅凝。兼王霸就是主張兼取王、霸的長處，而彌補其各自的不足，要在保持孔孟王道的基礎上採用霸道，以創業應變。

荀子把當時的儒士分作俗儒、雅儒和大儒三等。俗儒、雅儒所學的就是單純的霸。《荀子·儒效》篇說："略說先王而足亂世，其衣冠行偽已同於世俗矣，其言議談說已無以異於墨子矣，呼先王以欺愚者而求衣食焉，億然若終身之虜而不敢有他志，是俗儒者也。法後王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至。知之曰知之，不知曰不知，內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒也。法後王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬。苟仁義之類也，雖在鳥獸之中若別白黑。倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所。張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。故人主用俗儒，則萬乘之國存。用雅儒，則千乘之國安。用大儒，則百里之地久，而後三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。"

大儒的政治方略，法後王，兼王霸，不僅百里可王，一朝可霸，而且以一持萬，倚物怪變，已具有申韓術、勢的味道。所謂張法而度若合符節，隱然已有形名家法家的風範。

荀子晚年游秦，當秦昭王時。秦國經歷了孝、文、武、昭四代，正是戰國霸道的先驅。《荀子·強國》記荀子論秦政說："應侯范雎問荀卿子曰："入秦何見?"荀卿子曰："其固塞險，形勢便，山林川穀美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓朴，其聲樂不流，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬忠信而不楛，古之吏也。"入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門，歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閑，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。雖然，則有其諰矣。兼是數具者而盡有之，然而懸之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣!此亦秦之所短也。""

有鑒於秦國的霸政，荀子又進一步提出了他兼王霸的王制。《荀子·王制》："用強者，人之城守，人之出戰，而我以力勝之也，則傷人之民必甚矣。傷人之民甚，則人之民惡我必甚矣。人之民惡我甚，則日欲與我斗。人之城守，人之出戰，而我以力勝之，則傷吾民必甚矣。傷吾民甚，則吾民之惡我必甚矣。吾民之惡我甚，則日不欲為我斗。人之民日欲與我斗，吾民日不欲為我斗，是強者之所以反弱也。地來而民去，累多而功少，雖守者益，所以守者損，是以大者之所以反削也。諸侯莫不懷交接怨而不忘其敵，伺強大之間，承強大之敝，此強大之殆時也。"所以荀子說："秦四世有勝，然常恐天下之一合而軋己也。此所謂末世之兵，未有本統也，故可以霸而不可以王。"所以說："兼并易能也，唯堅凝之難矣。"(《荀子·議兵》) 為此，荀子主張兼用王霸而取二者之長，主張"能並之而不能凝，則必奪；不能並之又不能凝其有，則必亡；能凝之則必能並之矣"(《荀子·議兵》)，"粹而王，駁而霸，無一焉而亡"(《荀子·強國》)。

荀子描述兼王霸之治說："其耕者樂田，其戰士安難，其百吏好法，其朝廷隆禮。"（《荀子·富國》)用王道，則"仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也。威眇天下，故天下莫敢敵也。故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服"(《荀子·王制》)。用霸道，則"辭田野，實倉廩，便備用，案謹募選閱材伎之士，然後漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之，存亡繼絕，衛弱禁暴，而無兼并之心，則諸侯親之矣。修友敵之道以敬接諸侯，則諸侯說之矣。故明其不並之行，信其友敵之道，天下無王霸主，則常勝矣"(《荀子·王制》)。

五、儒家的轉變和原則的澄清

荀子和孔子相比較，孔子主張仁政，側重親子血緣關係和社會倫常，荀子主張天人之分和人性惡，側重於禮學，由"禮"推演出"王制"的一系列具體內容。在具體的政治理想上荀、孔不盡同，但是在注重社會現實，注重人道，積極入世方面，即在基本的實踐原則的規定方面，荀、孔又是極為一致的。比如：

第一：在知和行，即理論和實踐的關係上，孔子說："行有餘力，則以學文。"(《論語·學而》)《論語·公冶長》："子路有聞，未之能行，唯恐有聞。"荀子說："不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。"(《荀子·儒效》)都把行看作是學的目的，把實踐看作是理論的目的。

第二，在個人富貴和道義信仰的關係上，孔子說："富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。"(《論語·述而》)"邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。"(《論語·泰伯》。)荀子說："雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡，"主張性偽合。孔、荀二人都是對於人生所普遍敏感的富貴、利慾給予正面的承認、肯定，同時又與道義信仰有輕重的區別。

第三，荀子的法後王，以一持萬，以今持古，和孔子的鬱郁乎文哉吾從周，是出於相同的理由，具有相同的邏輯思考。孔子說："夫黃帝尚矣"，"禹湯文武成王周公可勝觀也"。荀子說："欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也，舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀上世，則審周道。以近知遠，以一知萬，以微知明。"(《荀子·非相》)"道過三代謂之盪，法二後王謂之不雅。"(《荀子·儒效》)孔、荀二人都是既鄭重地看待已經過去，但曾經是現實的歷史，又能清醒地考察歷史的變遷流傳。捨棄其虛偽不實之處，取其可用可行，以今事、以現實可行性衡量歷史，而不是以傳說中的褒貶善否衡量歷史。

第四，在看重功利，任用法治、霸道方面，孔、荀都能夠兼顧地分析其長短利害的兩個方面，而不是一概予以否定。比如在對春秋五霸之首的齊國君臣齊桓公與管仲的評價上，《論語·憲問》："子路曰：桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰："未仁乎?"子曰："桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。"子貢曰："管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。"子曰："管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受賜。微管仲，吾其被髮左衽矣，豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也!""給予齊桓、管仲以非常高的評價。荀子說："齊桓，王伯之盛者也，前事則殺兄而爭國，內行則姑姐妹之不嫁者七人。閨門之內，般樂，奢汰，以齊之分奉之而不足。外事則詐邾襲莒，並國三十五。其行事也若是其險淫汰也，彼固曷足稱乎大君子之門哉!若是而不亡，乃霸，何也?曰：於乎!夫齊桓公有天下之大節焉，夫孰能亡之! 然見管仲之能足以托國也，是天下之大知也!安忘其怒，出忘其仇，遂立以為仲父，是天下之大決也!立以為仲父，而貴戚莫之敢妒也；與之高、國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與之書社三百，而富人莫之敢距也。貴賤長少，秩秩焉，莫不從桓公而貴敬之，是天下之大節也!諸侯有一節如是，則莫之能亡也，桓公兼此數節者而盡有之，夫又何可亡也!其霸也，宜哉!非幸也，數也!"(《荀子·仲尼》)齊襄公、桓公兩代，齊國王室淫奢至極。管仲居官不儉節，不知禮，又不能盡忠盡義，但孔、荀二人都給齊桓公、管仲以極高評價，以"豈若匹夫匹婦之為諒"和"有天下之大節"的超常標準特加盛讚，其中最主要的原因，即齊桓公和管仲對於當時社會有著極大的貢獻。齊桓、管仲尊王攘夷，救邢存衛，北伐山戎，南伐荊楚，保護了華夏文化，民數世受其利，雖然沒有"小節"，卻有"大節"，有大仁大德。

荀子的一生，雖仕齊為祭酒，仕楚為蘭陵令，但終荀子一生，並沒能親身參與他兼王霸的政治實踐。荀子僅僅以"最為老師"的身份，往來遊學，仍然和孔子、孟子一樣"嫉濁世之政，亡國亂君相屬，序列著數萬言而卒。"力所能及，僅此而已。儒家的政治理想，由孔子、孟子為開端，經過禮記、《易傳》的發展，到荀子的集仁、義、禮、天道、人性之大成，始終不能與春秋戰國時期社會環境相適應。不論是孔子的"仁政"，孟子的"王政"，還是禮記、《易傳》的成於文和配應天地，還是荀子的法後王、兼王霸，都一再落空。從孔子到荀子，前後三百餘年，儒家所主張的政治理想越來越趨向於現實，從孔、孟所耿耿於懷的主觀願望上看，也可說是降格以求。孔、孟、荀既不能謹守其初，又不能保持其高昂的姿態，而且終荀子之時，雖然已經降格以求，卻依然不能與現實政治實踐相結合，始終停留在理論和理想的層面上。所以，雖然仁與義與禮三者都被公認是儒家一脈相承的核心概念，但是在實際上，卻又不能以其中的任何一端，或者仁政，或者王政，或者兼王霸，當作是儒家事業的主線和儒家儒統的標誌。孟子說："舜生於諸馮，文王生於岐周，地之相去也千有餘里，世之相後也千有餘歲，得志行乎中國，若合符節。先聖后聖，其揆一也。"(《孟子·離婁》）。三代殊政，其義則一。不同的是其具體的政治理想，一成不變的是其方法和原則。具體的政治理想屢有更改，變動的幅度越來越大，與最初的理想模式的差距越來越大，表現出一種失去共同標誌的不確定性。而在此不確定性的表象背後，卻逐漸地澄清出儒家的方法和原則，即經驗、功利的方法和人道、實踐的原則。這一方法和原則雖然不如當時具體理想的更加受到各儒家大師主觀願望上的側重強調，三百年間沒有在儒家經典中明白點破，但實際上卻是儒家思想體系的本質所在。春秋戰國數百年中，早期儒家的政治理想因時而異，甚至出現了荀子與孟子二人的相互批駁對立，而儒家的人道原則和實踐原則卻能夠始終得到堅持和發揚。從儒家思想體系的奠立和早期政治實踐的實際過程上看，在孔孟與荀韓諸人中，孔子和孟子共同完成了儒家思想體系的奠立；荀子承前啟後，正處在儒家思想源流的一個轉變的環節上；荀子的弟子韓非則實際上是以法治的具體政治主張，繼承和實踐了儒家的人道和實踐原則。

在早期的儒家大師孔子、孟子和荀子的思想中，都是把"仁"的概念作為核心，作為首要，從而使"仁"成為了儒家所共同的核心和理想。孔子認為"仁"在人類社會中據有統貫一切的巨大作用。《論語·為政》："子曰："為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。""《論語·衛靈公》："子曰："無為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。""孔子認為"仁"有"眾星共(拱)之"、"恭己正南面"的主導作用。所以孔子自己雖然"多能鄙事"，有多種技藝，卻要最終專志於仁政。《論語·顏淵》："聽訟吾猶人也，必也使無訟乎。"《論語·衛靈公》："衛靈公問陳於孔子，孔子對曰："俎豆之事則嘗聞之矣，軍旅之事未之學也。""《論語·子路》："樊遲請學稼，子曰："吾不如老農"。請學為圃。曰："吾不如老圃。"樊遲出，子曰："小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?""孔子所拒絕的聽訟、軍旅、耕稼，恰恰是後來法家一派所最為強調的，而孔子認為遠不如用仁那樣意義重大。到了孟子，也是認為："亦有仁義而已矣，何必曰利?"(《孟子·梁惠王》)至於荀子，仍然說："王者仁眇天下，義眇天下，威眇天下，不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。"(《荀子·王制》)但當這一"仁"的願望在現實中得不到實現的時候，就形成了儒家理想與社會現實的衝突。早期儒家大師所以都敏感於王、霸和齊桓、管仲問題，實際上都是因為有理想與現實的這一對立。

孔子和孟子為了堅持儒家的理想，對儒家理想與現實的衝突往往採取迴避、不承認的態度。與此相反，恰恰是孔孟指責為無道之君和亂臣賊子的一些人，不僅能夠道出這一衝突對立，而且能夠安於這一衝突對立，處於其中而不為其所困擾。齊景公問政於孔子，孔子回答說："君君，臣臣、父父、子子。"齊景公說："善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸?"(《論語·顏淵》)齊景公身處現實中君和父的位置上，對於孔子仁政的理論概念作這種理解，實在是一大諷刺。當孔子生時，以陪臣執國政的魯大夫季氏的家臣陽虎，也曾針對孔子直言不諱地指出："為富不仁矣，為仁不富矣!"(《孟子·滕文公》)齊景公和陽虎所針對的，應該說並不是孔子個人。儒家理想與現實的衝突，並不是歸結為對某一些個人的褒貶評價。孟子對儒家儒統和異己學說十分敏感，那是他的偏狹。後世學者以是非相絀，如司馬遷所述："世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子，道不同不相為謀，豈謂是邪?"(《史記·老子韓非列傳》)那是由於時尚利害之攸關。而在儒家理想與現實衝突的現象之中，存在著重要的社會內容和哲學含義。衝突本身並不是一種錯誤，因此也不能歸結於孔子、孟子或者齊景公、陽虎的個人行為。實際上，在先秦諸子這中，只要是具有政治和社會主張的思想學說，無一不存在理想與現實衝突的問題，這一現象本身也正說明了先秦學術思潮的極其深刻的特點。

不過，當孔子生時，儒家思想所面臨的這一理想與現實的衝突，毫無疑問地給予了孔子個人以巨大的責任感和心理壓力。魯襄公四年，陳、蔡聯合困阻孔子於去楚途中，"相與發徒圍孔子於野，不得行，絕糧，從者病"(《史記·孔子世家》)。弟子門人流困已久，對儒學前途多感失望。子路慍見孔子，問了孔子一個問題："君子亦有窮乎?"既然是真理，何以行不通?實際上行不通，仍然是真理嗎?孔子知弟子有慍心，先後單獨召見了子路、子貢、顏回三個最優秀的弟子，以最後攤牌的姿態問了同一個問題："《詩》云："匪兕匪虎，率彼曠野。"吾道非邪?吾何以至此!"對孔子的這個問題，子路回答說，可能是我們還不夠仁，不夠智。意思是說，問題出在"理想"一方面。孔子不高興。

子貢回答說："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子蓋少貶焉。"表面上說問題出在"現實"一方面，實際上是勸孔子稍加收斂。孔子不高興，認為子貢與世求容，志向不遠。

顏回回答說："夫子之道至大，故天下莫能容。"又說："雖然，夫子推而行之。不容何病，不容然後見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然後見君子!"雖然不能容，也沒有什麼關係。不能容也要推行下去。不推行是儒者的過失，不能容是王者的過失，不能容才能夠見出君子的高貴品質來。顏回的回答表示了儒家理想的正確不誤和現實社會的過失不當，但顏回在指出現實社會的過失不當的同時，又承認了現實社會"不容"的事實存在，也就是說，同時承認了理想與現實的對立而兩存。實際上，顏回是迴避了理想與現實的深刻矛盾，將理想與現實矛盾的哲學問題，歸結而為丑與不醜、見君子與未見君子，所謂歲寒然後知松柏之後凋那樣的個人品質問題。聽了顏回的這一回答，於是孔子才"欣然而笑"。孔子其及弟子這一集團由此度過了其儒家思想與學派內部分裂的一個最為嚴重的危難。

到了戰國中後期，儒家理想與現實的衝突更加顯而易見。孟子自稱"由孔子而來至於今百有餘歲"，以接受孔子儒統自居。又說："五百年必有王者興，由周而來七百有餘歲矣，"以文王周公自居，甚至躍過了孔子。孟子認為"仁"是天爵、安宅，因而力距楊墨。又認為諸侯之不能行王政，不是挾太山以超北海之類，而是如同為長者折枝，"是不為也，非不能也，"堅決認為儒道可行。與孟子同時的學者淳于髡"博聞強記，學無所主"，勸說孟子入仕執政，孟子卻以"子欲手援天下"的強辯回答了淳于髡。

但是孟子對於當時及後世的影響實際上並不大，秦漢之際一度不如荀子。孟子伸張仁義，推崇孔子，後即因孔子而立名，如司馬遷所謂"雲從龍，風從虎，得夫子而名益彰，附驥尾而行益顯"(《史記·伯夷列傳》)者，其學說中足以經世致用的內容並不多。

漢以後帝王之家陽儒陰法，漢宣帝說："漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎?"孟子之為後世推舉，大抵上就是在"陽儒"的表面上。清代學者章炳麟《儒家之利病》即曾指出："竊謂孟子之學，雖抗言王道，然其實郡縣之才也，如五畝之宅樹之以桑，七十者可以衣帛云云。"司馬遷也說，孟子"道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。"荀子作《非十二子》篇，十二子中也包括了孟子。荀子說："略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒然不知其所非也。遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世，是則子思、孟軻之罪也。"荀子在《儒效》篇中所說的俗儒、雅儒，也未嘗不是指的孟子。又《明史·錢唐傳》(全祖望《鮚 亭集》同)說："帝(明太祖朱元璋)嘗覽《孟子》，至"草芥"、"寇讎"語，謂非臣子所宜言，議罷其配享，詔有 諫者以大不敬論。"孟子有"君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎"一語，因而不為王者所取，從中也可見出孟子學說與現實矛盾之一斑。

韓非作《五蠹》，指斥儒者"以文亂法"而主張法治。指斥儒者並不能作為其是否屬於儒家學派的標誌。荀子也曾指斥"鄙儒小拘"，"亻患然若終身之虜而不敢有他志"，"尊賢畏法而不敢怠傲"(《荀子·儒效》)，就連孔子也曾經對子夏說："汝為君子儒，無為小人儒。"(《論語·雍也》)是否真正代表儒家傳統的主流，由什麼作為標誌用以區別，這個問題是極其重要的。漢初，叔孫通曾有"鄙儒不知時變"一語，而司馬遷發憤述作，班固又以為"是非頗繆於聖人"。儒家一派，早期儒家大師所強調的政治理想既已不能與當時的社會現實有合，後世固守孔子之教，如荀子所說"億然若終身之虜"，專以仁義為務，傳經釋章句為業，一誤再誤，顯然更已偏失了儒家的本意。在儒家統系中，許多榜上具名的人物實際上並不能代表早期儒家的真正本質，而許多如叔孫通、司馬遷這樣不在儒家正統之列的人物，實際上卻標示了儒家傳統的主流。

早期儒學的發生，本有其極為深刻的社會原因。早期儒學的建立，又有其極為出色的原則和風格。早期儒家的人物雖然堅持了各自的政治和社會理想，但恰恰是這些具體的理想，自孔、孟、荀已各有不同。所以對於後世儒家，就更加不宜固守不化這些理想，因而也不宜以其作為儒家優秀傳統的內容和標誌。可以作為衡量儒學的標誌，能夠真正代表儒學優秀傳統的，只能是早期儒家所共同奠立的人道和實踐原則。

從這個意義上說，正是韓非繼續了荀子的思想轉變過程，以"法"的思想取代了儒家具體的「仁」、「義」、「禮」的政治理想，有意識或無意識地繼承了儒家的人道和實踐原則。或者說，由於「仁」、「義」、「禮」的具體理想與政治和社會現實的衝突對立，儒家人道和實踐的原則在戰國後期的歷史環境下，必然地表現為了韓非的"法"的思想。即使荀子與韓非沒有師承的關係，儒家思想與法家法治的思想在本質上和原則上也是一致而不悖的。

錢穆《從先秦學術思想變遷大勢觀測老子的年代》說："魏文侯是先秦政治界一大怪傑。文侯實為春秋轉變戰國的一大關健。文侯手下有子貢弟子田子方，子夏及其弟子李克、段干木，又曾子子曾申的弟子吳起等。曾子、子游、有子等登在積弱的魯國，只好講些儀文小節的禮，幸虧得李克、吳起等在魏從事政治活動，始將儒道發揚光大。故孔子死後，儒家形成魯魏兩派。"又說："法家乃是從儒家出來的。儒家在初時只講禮，只講政治活動，到後來曾子等人卻退化來講儀文小節。但傳到魏國去的一派卻仍然從事政治活動，遂把儒家原來的宗旨發揚光大。通常總認曾子孟子一派為後來儒家的正宗，其實就儒家的本旨論，法家毋寧算是儒家的正宗，曾子孟子等在魯國的一支反而是別派。古代貴族的禮一變成了儒家的士禮，再變成了墨家的墨禮，三變便成了法家的法。"錢穆從政治活動和古禮儀文的學術演變上分辨儒法淵源流變，以法家為繼承早期儒家傳統的正宗，極富辟見。又《漢書·藝文志》稱："法家者流蓋出於理官，信賞必罰，以輔禮制。"其列法家著述，次《商君》，首《李子》，隱然也以儒門弟子李悝為法家的開端，可以和錢穆的論述相佐證。

韓非，韓之諸公子也。主刑(形)名法術之學，其要本歸於黃老。又與李斯俱師事荀子，李斯自以為不如韓非。戰國中後期的學者，多有博聞強記，學無所主的特點。其遊學之初本雜，已學，則"多得一察焉以自好"，至其所謂學成，就更是雜。所以孔子多學而能，孟子本私淑孔子，荀子"推儒墨道德之行事興壞"而序列著述，孔孟荀三人並沒有直接的師承關係，韓非學兼儒、道，是不足為怪的。韓非在理論和邏輯概念上，取源於老子的道家，而荀子在戰國後期最為老師，韓非作為荀子的高門弟子和戰國末年最有才華的學者，在原則和本質、風格和識見上得力於荀子之處，也是直接而豐富的。

七、韓非的歷史觀

在韓非的法家思想中，他的歷史觀鮮明而有特色。韓非的歷史觀主張"事因於世，備適於事"，"世異則事異，事異則備變"，明確提出"聖人不期修古，不法常可"。這就是說，一切政治政策都要以當時的世情事態為出發點。每一時代的世情事態都不一樣，上古中古人口稀少，條件簡陋，可以行仁義。現代社會人多物少，爭於氣力，因此就不能"以寬緩之政治急世之民"，不可以行仁義，而需要用法治。韓非的歷史觀實際上是只承認社會的變化，只承認有所謂"適"，而不承認有好或不好的歷史，不承認有倫理因素，不承認任何理想模式。

《韓子·五蠹》：上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有聖人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有聖人作，鑽燧取火以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構木鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯舜湯武禹之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期修古，不法常可，論古之事，因為之備。古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免於亂。是以古之易財，非仁也，財多也。今之爭奪，非鄙也，財寡也。故聖人議多少、論薄厚為之政。故罰薄不為慈，誅嚴不為戾，稱俗而行也。故事因於世，而備適於事。世異則事異，事異則備變。上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。

戰國中期的商鞅曾經說："上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。此二者非事相反也，民道弊而所重易也，世事變而行道異也。周不法商，夏不法虞，三代異勢，而皆可以王。"(《商君書·開塞》)韓非的歷史觀有很大的成份是來源於商鞅，而商鞅的歷史觀很可能來源於老子的"失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮"(《老子·三十八章》)的思想。不過，韓非歷史觀中清醒理智，務求可行、見功，而且果於批判的風格和態度，則明顯地與荀子相一致。荀子的歷史觀主張法後王，一制度，"以今持古"，"張法而度之，則晻然若合符節"(《荀子·儒效》)。韓非子則說："孔子墨子俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎?殷周七百餘歲，虞夏二千餘歲，而不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎?無參驗而必之者，愚也!弗能必而據之者，誣也!故明據先王、必定堯舜者，非愚則誣也!"(《韓子·顯學》)韓非不期修古、要求參驗的歷史觀，正可以看作是孟、荀自法先王到法後王之後的又一次發展和修正。

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八、"道生法"解

韓非法家思想的淵源是多方面的。《韓子·五蠹》："今境內之民皆言治，藏商管之法者家有之。"韓非法治的思想淵源可以上溯到管子和商鞅。韓非的歷史觀也淵源於商鞅。《韓子·定法》："今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。"韓非術的思想淵源可以上溯到申不害，勢的思想淵源又可以上溯到慎到。荀子曾說："隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。"(《荀子·天論》)禮和法同是一種制度，一種秩序，二者的施用本有異曲同工之效，因此韓非法的思想又有荀子禮學思想的影響。《墨子·尚同》篇說："古者民始生未有刑政，一人則一義，二人則二義，十人則十義。國君唯能壹同國之義，是以國治也。""法"按照商鞅的解釋，就是"法者，君臣之所共操也"(《商君書·修權》)。"法"的目的正是要"壹同國之義"，因而法家的任法與墨家的尚同主張又有相通之處。又墨家注重"名實合"(《墨經》)、"察名實"(《墨子·小取》)，荀子屢言"名實"、"符驗"，荀子的天道和禮學都注重配、參、驗的概念。韓非循名責實的思想淵源，便可以上溯到墨子和荀子。先秦諸子中有倪說、惠施、公孫龍等的一派，稱為名家。此外又有刑(形)名家，與此一名家不同。司馬談《六家要指》說："名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰使人儉而善失真。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。"這裡司馬談所說的名家，指的就是形名家，而不是倪說等的名家。形名思想在法家思想中據有舉足輕重的地位，法家法治思想的理論核心就是"控名責實"。所以《史記》說，商鞅"少好刑名之學"，韓非"喜刑名法術之學"，又說申不害"主刑名"。劉向《新序》說："申子之書號曰《術》，商鞅所為書號曰《法》，皆曰《刑名》，故號曰《刑名法術之書》。"法家一語，是延用司馬談《六家要指》的說法，但在戰國時期，商鞅、韓非等人是可以用形名法術統稱的。由此，又有韓非法家思想與當時的形名家思想的淵源和相互影響。

韓非的思想淵源雖然比較複雜，於各家多有汲取，但其中最為重要的一端，應是老子的道家學說。從邏輯和概念上看，法家所以稱為法家，"法"的概念是來源於老子道家"道"的概念。雜家的《管子》一書，黃老成份居多，故劉向歸之於道家之列。商鞅以魯人屍佼為師，《屍子》一書，《漢書·藝文志》列在雜家，可見商鞅多半受到過黃老的熏陶。申不害和慎到也都學本黃老道德之術。老子的道家思想與管商申韓等形名法術學說有著極為重要的內在聯繫，這就是戰國秦漢之際"道生法"的說法。

黃老思想與形名法術思想的密切關係，一向為人所關注，也普遍得到承認。但是黃老思想如何能轉變成為法家思想，如何能為管商申韓所本，卻一直沒有人能夠講清楚。1974年在長沙馬王堆三號漢墓出土的黃老帛書，包括《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四種古佚書，其中《經法》一書在首篇《道法》篇中，開篇第一句話就是"道生法"，明確認定了道與法的關係。對此，學術界普遍的理解是，在老子之外，確實還存在著黃老"黃學"的一個重要學派。法家是講形名的，"黃學"也是講形名的，所以法家出於黃老(何介鈞、張維明《馬王堆漢墓》)。這種理解是模糊不細緻的。第一，戰國時期的黃老學說，肯定是由老子的思想淵源而出。第二，戰國秦漢間"道生法"的明確記載，肯定是要有其共同的學說宗旨為背景，有其邏輯的內在線索可以查尋，而不是說道生法就可以有道生法的。學術界不能對"道生法"這一重要記載給出合理的解釋，是因為不能從內在邏輯、原始概念和整個思想體系的角度，給道、法二家思想以內在和全面的通審。實際上，老子"道"的思想和法家"法"的思想有著十分清晰的哲學關聯，了解了老子與法家之間"道生法"的關係，對於理解老子哲學和理解法家的學說體系都具有十分重要的意義。 在老子的道家思想體系中，存在著一個內在矛盾。所謂道，當然是無所不道，通達為一的，道具有絕對性、普遍性。但既然無所不道，通達為一，又何以要指斥仁義的不道?又何以有必要著書五千言?

老子一方面闡述道的損之又損，絕學無憂，天網恢恢疏而不失，以天下藏天下，歸根和得一，也就是闡述道的最大內涵，道的絕對本質；一方面又否認有是非高下之分，指責眾人熙熙和俗人察察，人多技巧，盜賊多有。老子指斥儒家說："失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。"(《老子·三十八章》)這等於是說，道不是一切事物都可以涵括的，不是絕對和同一的，在道之外又有"非道"，二者並存，相對立而存在。由此，就使老子的學說產生了一個內在矛盾，或一個悖論：如果道是統一和絕對的，道就是不真實的；如果道是真實的，道就不是統一和絕對的。二者互相矛盾。或者道是不真實的，或者道是不絕對的，二者不能矛盾而並存。

和莊子一樣，老子思想體系內部的這一矛盾在其體系中是必然要產生，而又不可能由老子個人負責和解決的。老莊二人最後都是極為謹嚴地以存疑的態度將這一體系內部的矛盾總結為天道與人道的對立，實際上也是理性和實踐的對立。

《老子·五章》：天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗；天地之間其猶橐蘥，虛而不屈，動而愈出。

《七十七章》：天之道其猶張弓與?高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者與之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。

《三十三章》：天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。

天道傾向於均平。人道不平，取不足以奉有餘，不足者愈不足，有餘者愈有餘，與天道正相反。芻狗和橐蘥數語的含義，各家註解繁複，反失其真。"芻狗"者為賤物。《老子·三十九章》："故貴以賤為本，是以侯王自謂孤、寡、不 。"《四十二章》："人之所惡，唯孤、寡、不而王公以為稱。"與此意同。"橐蘥"者為容器，故有沖盈倚正之語。芻狗為賤物，是相對於人是萬物之靈的說法而言的。以天地為芻狗，與莊子所說"凡有貌象聲色皆物也，物與物何以相遠"和"易世而無以相賤"的思想可以互解。橐蘥為容器，與"張弓"一樣取其持平之義。芻狗、橐蘥、張弓，都取義均平，齊同萬物。"仁"是人世所特有的。《老子·七十九章》："天道無親，常與善人。"仁又釋為親，親又釋為私，《莊子·齊物論》："吾誰與為親?其有私焉?"《韓子·揚權》："若天若地，孰疏孰親?"司馬談《六家要指》："法家不別親疏。"仁即私，因為"仁"不合均平之意，所以說"天地不仁"，意即天地不私。

因此，從老子思想體系的內在矛盾以及天道與人道的對立這一重要問題之中，就引出了均平的概念，老子稱之為"正"。"清靜以為天下正。""不欲以靜，天下將自正。"莊子繼承和發展了老子均平的概念。《莊子·盜跖》："平為福，有餘為害者，物莫不然。"《天道》："大平，治之至也。"《達生》："是以天下平均。"如何使人道均平，老子沒有論述。後世則繼續了老子的這一重要環節，進而提出一個解決的辦法，這就是"法"的概念。

"法"的本義，引申有平的意思。《說文解字》："灋(法)，刑也，平之如水，所以觸不直者去之。"法即刑。刑為羹器。《周禮·天官》有"羞修刑膴"。刑又通型，型為鑄器的范模。刑又從刀從幵，《說文解字》："幵，平也。"可見法的本義與刑有關，本是可以盛液體的器皿，與《老子·五章》中的"橐蘥"一樣由於可以盛入液體，所以就有"平"的引申義。《莊子·德充符》："人莫鑒於流水而鑒於止水，唯止能止眾止。""平者，水停之盛也，其可以為法也。"《莊子·天道》："水靜則明燭鬚眉，平中准，大匠取法焉。"清楚地表明了法與平與水與盛之間的關係。《老子》中多次提到"上善若水"、"虛而不屈，不如守中"等，與此意同。又《老子》中多處提到"正"。"法"字古文一作"佱"，又作"泟"，與"正"字本相關聯。《老子》中對均平概念的描述，多是用"正"字以及其他形象的辭彙。《老子》中使用"法"字只有二處，其中一處是作為動詞，即《二十五章》的"人法地，地法天，天法道，道法自然"。這裡的"法"雖用作動詞，但仍作"持平取齊"的意思，仍是"法"字的本義。又《商君書·修權》："法者，君臣之所共操也。"《史記·張釋之列傳》："法者，天子所與天下公共也。"用的也是"法"的本義。"法"本是一切持平的意思，後來才又成為天子持法繩治天下，將天子自己排除在外。

正因為"法"有均平的含義，可以承接老子思想體系中懸而未解的疑難，所以古佚書《經法·道法》說："道生法。"由老子的"道"推引出了後來形名法術學者的"法"的概念。

"道生法"不是一個模糊的敘述，而是一個極為重要、極為謹嚴的邏輯線索，後來在漢晉時期形成的道教，就專講"均平"，當是同出於老子人道不平的環節，而繼承以另一個與"法"相似的概念。又儒家也講"不悉寡而患不均"，在思維角度上與老子有不謀而合之處，因而也使後來儒家的援道入儒、援法入儒成為可能。 "道生法"的記載不僅見於《經法》，在長沙馬王堆漢墓古佚書出土之前，已見於《管子》，《經法》一書的出土，只是更加證實了"道生法"這一說法的真實非出於誤傳。《管子·心術上》說："法者，所以同出，不得不然者也，故殺戮禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出乎道。"法出乎權，權出乎道，明確記載了道生法的淵源關係。"權"的概念的後世用法，多是作為權力，但實際上"權"的本義和"法"一樣，也是均平、衡正的意思。"權"就是"法"，所以黃老與形名法術學說也經常講"權"。"權"與"衡"同義，所以又經常講"衡"。權與衡與法，從主體方面說，就是"稱"，所以黃老與形名法術學說也講"稱"，講"斷"，講"審"。古佚書《稱》中說："審其名以稱斷之。"權、衡、法、稱、斷、審的概念，同出於老子均平的道，同出於老子天之道高者抑之下者舉之的理想，同出於老子人之道損不足以奉有餘的哲學疑難。而"法"就是老子之後自稱黃老道德之術的老子後學，和稱為形名法術之學的法家新學說人物，按照老子"人法地，地法天，天法道"的原則，試圖解決人道不平的哲學疑難的一個對策。司馬談稱法家說："法家不別親疏，不殊貴賤，一斷於法。"《韓子·揚權》："若地若天，孰疏孰親，能象天地，是謂聖人。"老子提出了均平與不均平的矛盾現象，而沒有能提出解決的辦法。形名法術學者則進一步提出要"一斷於法"，從而解決了天道與人道的衝突對立，同時也賦予了"法"的概念以絕對的和本體的意義。在此基礎上，形名法術學者又進而將"法"的概念，充實以"殺戮禁誅"的具體內容，使"法"的本體概念具體化。"殺戮禁誅，以一之也。"殺戮禁誅的目的就是要消除矛盾，均平人道。具體的殺戮禁誅的規定，就叫作"刑"。

所以"法"和"刑"都有二義，一是抽象哲學概念的"法"和"刑"，二是作為具體的規定的"法"和"刑"。

到了戰國末年，韓非由"法出乎權，權出乎道"又提出了"因道全法，因天命持大體"的思想。《韓子·大體》："古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷。日月所照，四時所行，雲布風動。不以智累心，不以私累己，寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡。不逆天理，不傷情性，不急法之外，不緩法之內，守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出乎愛惡。故曰，因道全法，因天命，持大體。"韓非"因道全法"的思想，對於此前"道生法"的說法作了進一步的細緻解釋。藉助道的天理自然性，作為法的根據，又通過法的齊一治平功用，來表達天道。韓非概括"道"說："道者，萬物之始，是非之紀也。"(《韓子·主道》)這就不僅是把道看作是法產生的根據，而且直接把道解釋為可以繩量是非的法了。韓非與在他之前的許多黃老和形名學者一樣，是把老子的"道"作為法家法的概念和法治思想的淵源，以老子的道家思想為上承，進而建立了法的理論學說。

九、法治：循名責實

法出乎權，權出乎道。權就是均平，法的作用就是齊平劃一，只有法才能起到均平的作用，所以說"法出乎權"。法是絕對的，不別親疏，雖人君不得例外，所以法又強調地稱作"公法"。《韓子·有度》："故當今之時，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強而敵弱。故審得失有法度之制者加以群臣之上，則主不可欺以詐偽；審得失有權衡之稱者以聽遠事，則主不可欺以天下之輕重。"法禁私，法是和私曲相對稱的，所以法行於國中，以"民不越鄉而交，無百里之戚。有口不以私言，有目不以私視"(《韓子，有度》)為目的，而司馬談因此稱之為"嚴而少恩"。

法具體表現為賞罰。《韓子·定法》："法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。"術和勢是君治臣的，法既是君治臣，也是臣治民的，因此法具有更為普遍的社會性。法包括賞和罰兩個方面，賞和罰的基礎是人的人性惡的心理特性。賞罰的實施通過循名責實而貫徹。《韓子·解老》："道者萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也，萬物各異理。凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後物可得道也。"物的外觀狀態和外在屬性叫作理，物和理的關係也就是實和名的關係。有其物必有其理，有其實必有其名，理和名比附於物和實而存在。人類社會中百官、百姓的職守持業各有不同。各守其職，各操其業，叫作"履理"，又叫作"定理"、"明分"、"命名"。循名以責實，能守其職，能操其業的，就是名符實，就加賞。不能守其職，不能操其業的，就是名不符實，就加罰。

在賞罰的實施過程中，君主與百官、百姓不同，君主獨立於賞罰之外，具有一種特殊的名實關係。君主持一以靜，南面而無為，群臣為所用。百官、百姓與成文成理的物相對應，君主則與無形無名而又驅使萬物的道相對應。《韓子·揚權》："夫物者有所宜，材者有所施，各處其宜，故上下無為。使雞司夜，令狸執鼠，皆用其能，上乃無事。用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙，故聖人執一以靜，使名自命，令事自定。因而任之，使自事之；因而予之，彼將自舉之；正與處之，使皆自定之。"《韓子·有度》："夫為人主而身察百官，則日不足，力不給。且上用目則下飾觀，上用耳則下飾聲，上用慮則下繁辭。先王以二三者為不足，故舍己能而因法數，審賞罰。先王之所守要，故法省而不侵。獨制四海之內，聰智不得用其詐，險躁不得關其佞，姦邪無所依。遠在千里外，不敢易其辭。勢在郎中，不敢蔽善飾非。朝廷群下，直湊單微，不敢相逾越。治不足而日有餘，上之任勢使然也。"君主獨立於百官、百姓之外，循名責實以課責群臣，這就是君人南面之術。

《韓子·定法》：術者，因任而授官，循名而責實。

《韓子·奸劫弒臣》：循名實而定是非，因參驗而審言辭。是以左右近習之臣知偽詐之不可以得安也，必曰："我不去奸私之行，儘力竭智以事主，而乃以相與比周，妄毀譽以求安，是猶負千鈞之重，陷於不測之淵而求生也，必不幾矣。"百官之吏亦知為奸利之不可以得安也，必曰："我不以清廉方正奉法，乃以貪污之心枉法以取私利，是猶上高陵之顛，墮峻溪之下而求生，必不幾矣。"安危之道若此其明也，左右安能以虛言惑主，而百官安敢以貪漁下，是以臣得陳其忠而不弊，下得守其職而不怨。從是觀之，則聖人之治國也，固有使人不得不愛我之道，而不恃人之以愛為我也。夫君臣非有骨肉之產，故設利害之道以示天下而已矣。

君主以人性理論為依據，由人性的好利惡害而設賞罰，就成為法。君主循名責實以課責群臣，自己則南面而無為，就叫作術。君主執柄以處勢，臨之以利害使百官之吏不得不居其下而守其職，就叫作勢。法、術、勢三者緊密相關，而成為一個政治整體。《韓子·定法》："術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。"《韓子·八經》："君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也。勢者，勝眾之資也。"韓非取商鞅的法和申不害的術，將法、術、勢三者合為一體。漢初，司馬談又將這三者總結為法家和名家兩家，將這兩家總結概括為"一斷於法"和"控名責實"。一斷於法是承接了"道生法"的哲學線索而來的，循名責實則是一種邏輯方法。循名責實就是法家一斷於法的具體的邏輯方法。以循名責實的方法正名實，察功過，致功見效，具有一定的現實意義，所以司馬談評價說它"尊主卑臣，雖百家弗能改也"，"參伍不失，此不可不察也。"但是法家循名責實的"實"是要因時事的不同有所變異的，而循名責實的"名"雖然托之於天道天理，實際上則全由獨立在法之外的君主一人制定，所以司馬談又說它是"嚴而少恩，可以行一時之計而不可長用也"，"使人儉而善失真，專決於名而失人情"。

循名責實的另一重要概念是"循"，也就是事因於世、備適於事的"因"。老莊及黃老道德之學也講"因"，司馬談《六家要指》論漢初的道家時即強調說："其術以虛無為本，以因循為用，""有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。"韓非的"因"的思想當是由老子的影響而來。

"因"既是因於時事，也是因於人情。在這方面，韓非又與荀子性惡的思想相銜接。荀子認為人性惡，主張以禮義節制人性，但荀子的認為人性惡，並不是要因為人性的惡而否定人性，而是要用人性的惡來建立以禮義節制人性的前提條件。因為人性惡，所以要設禮義以節制人性；既已以禮義節制了人性，人性就不再是惡的，被否定的，而是可以任其發展，也應該任其發展的了。正因為有了以禮義節制人性的環節，所以荀子雖然認為人性惡，但是又強調盡天下之美，致天下之用，"序四時，載萬物，兼利天下"(《荀子·王制》)，在禮義的前提條件下儘可能滿足人性。荀子認為所以要有禮義，原因之一是要配應天道，原因之二就是為了調節人性。"然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也"(《荀子·榮辱》)，把禮義和人的物質生活需要與物質產品的社會分配聯繫起來。後來韓非"是以人民眾而貨財寡，故民爭"(《韓子·五蠹》)的思想與荀子的這一思想，如出一人。荀子說："無性則偽之無所加，無偽則性不能自美，""使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，"(《荀子·禮論》)實際上是有條件地肯定了財富利慾的合理性。荀子的這些思想對韓非有很重要的影響。

韓非認為，人之性情好利、惡害而自為，不存在仁義禮義上的人與人的關係。韓非是用法取代了荀子的禮義，但是卻承認了荀子對人性的認可。《韓子·奸劫弒臣》："夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。"《韓子·外儲說左上》："人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周於為己也。"《韓子·備內》："醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。"

韓非認為，人性是自然既成的，所以現實政治政策必須是以人性為依據，而不應對人性加以否定。理論要以現實為依據，治國之道要"稱俗而行"，要"因人情"。既然人情好利惡害，治國的目的就應該與人情相符，是賞功罰奸而不是仁義禮樂。《韓子·八經》："凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。"《韓子·六反》："故明主之治國也，適其時事以致財物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁姦邪。使民以力得富，以過受罪，以功緻賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也。"

對於"因"，慎到曾概括說："因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。"對"因"的闡述是很明白的。"因"就是順借人為其自己的本性而控制人，使人之為己轉而成為為我。韓非說："申不害言術。術者，因任而授官，循名而責實。"由循名責實，就又把申不害的"術"與慎到的"因"聯繫起來了。

通過循名責實的方法，而達到民以力得富，民富而國強的政治目的，對內講習耕戰，對外實行兼并和稱霸。這一法治的理論邏輯上是建立在因循人性的基礎上的。但它的實施又是控制人，使人為我所用，所以法治的整個過程是完全的制約和完全的規範化的，法治的最後結果是抵斥人的個人行為和個人意志自由的。《韓子·顯學》："今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寢益。剔首揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦，致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產也，而以上為酷；修刑重罰為禁邪也，而以上為嚴；征賦錢粟以實倉庫，且以救饑饉、備軍旅也，而以上為貪；境內必知介而無私解，并力疾斗，所以禽虜也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。"《韓子·六反》："今家人之治產也，相忍以饑寒，相強以勞苦，

雖犯軍旅之難，饑饉之患，溫衣美食者必是家也。相憐以衣食，相惠以佚樂，天飢歲荒，嫁妻賣子者必是家也。故法之為道，前苦而長利。仁之為道，偷樂而後窮。聖人權其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也。"這就把法家的政治理論推展到了唯目的、唯實踐和極端功利的境地。

司馬遷評述韓非說："韓非囚秦，說難孤憤，""然韓非知說之難，為說難書甚具，終死於秦，不能自脫，""余獨悲韓子為說難而不能自脫耳。"在韓非自己的著作中，有許多哲學寓言，比如鄭人買履。《韓子·外儲說左上》："鄭人有且置履者，先自度其足而置之其坐，至之市而忘操之也。已得履，乃曰："吾忘持度，"反歸取之。及反，市罷，遂不得履。人曰："何不試之以足?"曰："寧信度，無自信也。""韓非作為戰國時期最後一位集大成的法家學者，深明名實分合離失之情。但韓非強化了先秦諸子的實踐原則和功利思想，主張"不可與共故而授民以成"。以至於在韓非身後，時事人情好比是"足"，法令制度好比是"度"，及秦世之末，法家人物自信而勤奮的作風必然地導致了"寧信度無自信"的名實分離、反本為末的倒退。

道生法。但老子的道是法天法自然的，法家的法卻完全務於人道和人治，如同後世的一種說法，是由人來"替天行道"。法家的法在理論淵源和概念上，來源於道家哲學。但是在本質和原則上，卻與儒家傳統精神相一致，成為儒家思想理論和儒家政治實踐的一部分，並且具有和儒家封閉體系相同的內在局限。道生法，但這個由道而生成的法更接近於儒家本質，而不同於道家哲學。郢書燕說，"治則治矣，非書意也"