顯密問答錄（第一頁）

顯密問答錄

（第一頁）

（濟群法師問 索達吉堪布答）

《顯密問答錄》緣起

　　 近年來，在漢地及歐美地區都出現了藏密熱的趨勢。作為佛教的一支，藏傳佛教能夠在當代社會得到廣泛弘揚，令人感到歡喜無量。 　　 我對藏傳佛教的印象，最初是來自一些有關「印度佛教史」的學術著作中。作者因受現代學術思潮的影響，對藏傳佛教多持批評態度。我本人對採用學術方法治佛學也頗不以為然，因為我覺得佛法應該從「見」和「證」兩個方面去衡量。而隨著了解的深入，所見所聞都告訴我，對藏傳佛教不應如此輕率地予以否定。 　　 應該說，藏傳佛教的確有其非常殊勝的一面。如對出離心、菩提心和正見的重視，及嚴謹的道次第和教育制度。尤其是在教法之外還保持了證法的傳承，不僅為我們提供一套可供實踐的操作方法，更包括了許多修行上的特殊方便。這些都是非常值得我們學習的地方。 　　 當然，藏傳佛教也有著與漢傳佛教大相徑庭之處，如政教合一、雙身修法、不禁肉食、世襲的教法傳承等等，在藏傳佛教的特定時期和特殊人物身上，雖然具有它的正面作用。但和我們所接受的佛法理念卻懸殊很大。如果站在漢傳或南傳佛教的角度去看，很難對這些做法產生認同。由此可見，藏傳佛教實在是一種極為特殊的佛教。而它所根植的，又是西藏這片神秘的土壤，這就使得許多人對它充滿了好奇和嚮往。 　　 這些年，漢地有許多四眾弟子前往藏地求法，當他們親近上師時，應該求什麼法才是正確的修行途徑呢？同時，藏地也有不少活佛、喇嘛到漢地傳法，其中雖不乏高僧大德，但也存在良莠不齊的現象，作為漢地的學法弟子，應該選擇什麼樣的上師作為依止？ 　　 這使我聯想到國人向西方學習所歷經的坎坷道路。西方文化雖有很多值得學習之處，卻未必完全適合我們的國情，更何況其中還不乏糟粕。上個世紀初以來，人們已在這條道路上探索了近百年，但我們所學到的，更多是西方文化的糟粕而不是精華。問題的癥結何在？就在於我們始終都不清楚應該學什麼？應該如何學？ 　　 我們對藏傳佛教的學習，也同樣存在這兩個問題。以目前漢地普通民眾的信仰素質而言，很少有人能對這兩個問題有正確的認識。換言之，許多人顯然沒有能力接受藏傳佛教中的精華部分。其中的多數人，只是吸收了藏傳佛教中基礎修學內容；更有一些人，只是痴迷於藏傳佛教中的財神法等等，將修法作為謀取世俗名利的捷徑。這都是我感到比較擔心的。 　　 以藏傳自身的發展和弘揚來看，如果不能將如來的正法傳給大眾，不僅對漢地佛教的傳播不利，對藏傳佛教的健康發展同樣也是不利的。 　　 有緣在廈門見到索達吉堪布，實在是一件令人歡喜的事。最早聽到堪布的名字是在蘇州，有位法師向我推薦堪布編寫的《智海浪花》，看了幾則，覺得其中的經歷很是感人。後來又聽說堪布在五明佛學院負責漢僧的教育，讓我十分讚歎。 　　 我們在廈門見過兩次，感覺堪布很隨和，思想也很開放。更為湊巧的是，堪布和我是同齡人。當時，我們就漢藏佛教交流中存在的許多盲點交流了看法。我到蘇州後，有天忽然想起和堪布在廈門的談話，覺得我們探討的這些問題或許對很多人會有幫助。於是就根據記憶，將當時我提出的一些問題整理出來寄給堪布。本想發表在《人世間》雜誌上，作為四期「信仰主題」的內容，數月後便已收到五明佛學院印贈的《顯密問答錄》。堪布的這份弘法熱情，實在令我感佩！ 　　 在《顯密問答錄》中，我提出了一些漢藏佛教交流中的盲點問題，如經常引起爭議的吃肉、雙身法應如何看待？漢地佛弟子在修學藏傳佛教時，應如何選擇上師，如何求法、學法？藏傳佛教的大德是如何看待學術界對他們的批評？漢藏顯密佛教之間的相同與相異？對即身成佛、持咒等一些修行方法及指導理念應如何正確認識？此外，還涉及了藏傳佛教的教育制度，藏民的信仰情況，及藏傳佛教在現代化浪潮中如何保持自身的純正性等問題。 　　 堪布很慈悲，也很有智慧，對這些問題回答得很精彩。我拜讀後感到收穫很大，相信很多人看了也會有同樣的感覺。當然，我對堪布的觀點並非全部認同。如顯密在正見上有沒有高低的問題，堪布以為密宗有區別於顯教的不共正見，並在回答中指出密法之見解在四個方面具體超勝於顯宗，究竟是哪四個方面？它又如何與顯教不同呢？堪布並沒有做進一步的說明。而我也不以為，在顯教中的《圓覺經》、《楞伽經》、《涅槃經》及禪宗的見地之外，另有密宗的大圓滿見。當然我們也不得不承認，密宗在修行上的許多特殊方便，確是在顯教中不太容易找到的。 　　 這次和堪布的認識，我想只是一個交流的起點。漢藏佛教在未來的弘揚中，值得對話的問題還有很多，希望將來能有機會見面，再次向堪布請教。 　　　　 2003年元月於廈門五老峰阿蘭若

索達吉堪布：《顯密問答錄》前言

　　 索達吉堪布 　　 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 　　 無等大師釋迦牟尼佛以不共之發心及悲願，住持娑婆世界、攝受我等身處五濁惡世之眾生，他為不同根基之眾生宣說八萬四千法門，敷揚聖教、廣開成佛之道，並令教法明燈光耀天地之間。但奈何末法時世濁浪排天，被貪慾武裝的世人大多沉湎於金錢的角逐、權力的攫取；兼以種種背離人性需求的畸形科技、消費文化的衝擊，凡夫俗子便整日耗費寶貴人身於世間無意義之事。而很多修行人此時也紛紛拋劫對上師三寶的信心，他們要麼與世沉浮、頭出頭沒；要麼只對佛法進行學術化的研究、考據；還有一些則乾脆背離善知識的教導開始了盲修瞎煉…… 　　 所謂佛法，若按被譽為第二佛陀的世親論師所言可分教法、證法兩大部分：教法即三藏，以聞思而獲取；證法指三學，憑修行而證悟。這話時至今日依然是論述佛法精髓之教法內容之一。不過在各種文化、思潮、風向的夾擊、侵蝕下，講經說法、聞思修行的風尚已日漸退出佛教教育、講修的的傳統領地，就連諸多高僧大德也疲於應付俗世的繁多活動、慶典、儀式，也得自覺不自覺地愈加隨順世人的各種行為。至此，如理如法聞思修行之人實在已寥若晨星。 　　 今年春天在廈門時，有幸親身感受到了閩南佛г骸⒆現窳炙碌姆鸞探逃綬叮釗似母新庥胄牢康氖悄搶鍶閱懿⑿脅魂〉奈潘夾尢逑滌肱ê竦難薹瘴АＵ庵只指捶鸞檀車吶Γ詰苯褚黃∠幕肪持杏認悅腫閼涔螅庵指芯踉詡矯瞿戲鷓г旱募萌悍ㄊ缶透鄖苛伊恕?br> 　　法師八四年畢業於中國佛學院，隨後便在福建及閩南等佛學院傳法授課，至今仍在戒幢佛學研究所、閩南佛學院擔任教職。在不斷有人對密法妄加譏評、肆意誹謗，將釋迦牟尼佛圓融不二的法門攪擾得混亂不堪的現在，他秉承正法教義，以顯密各派都坦誠接納、隨喜讚歎，不僅棄絕偏見，更以清凈心培養後學，令佛法慧炬相襲不絕。他帶出的弟子在見解、修為、戒律等諸方面都堪稱同輩修行人中的佼佼者，特別是眾人皆能承襲其師傳承，對顯密各宗派都持有一種平等、寬容、融會貫通的態度，這實在令人激賞不已。 　　 我們在廈門就漢傳藏傳佛教的某些問題曾充分交流過意見，共同破析疑惑、解決問題。這種探討不僅未成互生嗔恨之因，更藉此方便而解決了許多一直懸而未決、能令人視聽混淆的疑點。在我回到成都後，法師又以E－mail發來了對藏傳佛教所提的一些問題，看到這些問題後，我就如孔雀聽到雷聲般心生歡喜。本來我正在翻譯《藏密佛教史》及《大圓滿心性休息大車疏》等論著，加之疾病纏身，故頗感頭緒繁多、時間緊迫，但我仍以極大的興趣決心將濟群法師的所有疑點逐一澄清。我相信法師本人並不會真的對所提問題滿懷疑惑，他更不會對密宗教義有所懷疑。實在是因悲憫眾生心切，他才代眾生，特別是對密法不理解或心懷偏見、邪見的眾生示現發問，以期除疑解難，能將眾人對顯密佛法的理解層次提升到圓融、互補、互攝的水平上。 　　 正像鼓與鼓槌具足就會發出震天巨響，問題擺在那裡也才會引來解答它們的慾望，而且還可趁此良機順便闡述一下自己的一些看法。我本一普通僧人，絕不敢妄稱自己能充當藏傳佛教的代言人。但憑多年來聞思的一點心得體會，故斗膽在這裡作一簡單答覆。此前也曾碰到過許多出家人與在家居士向我提出過各種各樣的疑問，但我從未給予正面答覆。因有些問題太過簡單，根本不值得浪費紙墨予以破析；而有些提問則充斥著對藏傳佛教完全、徹底的隔膜與排斥；即便我認真回答也無法讓這些雖未深入密典卻敢隨意胡言亂語之徒回心轉意，因他們的本質力量便在於不懂裝懂、人云亦云、憑空想像、任意捏造。即如此，我又何必多費口舌，否則，更多的爭論、誹謗、誤解反而很有可能更加增盛。在弘法因緣不具足的時候，保持沉默是一種權力也是一種方便之舉。 　　 因此，再次感謝濟群法師的方便示現，促成此次我對這些問題的全部解答。在此，我還想表達個人的一點希望；藏漢佛教間的人為對立、不和根本就與佛教教義不相吻合，通過如理如法的對話、辯論達成共識、形成合力才有利於佛教事業在末法時代的健康發展。我們本來就處在一個邪知邪見遍滿大地的當口，佛教徒內部若還出於傳統成見、個人習氣而互相攻訐，那就真不知慧日之光何時才能衝破無明暗夜了。 　　 環顧我們周圍的生存現實，世間凡夫的愚痴可謂比比皆是。那麼佛教徒的凈化人心、凈化社會的作用又體現在哪裡呢？現在只要你打開電腦上網瀏覽一番就會發現，網上每天都集聚著一群皈依或未曾皈依過三寶的人在那兒吵得不可開交。沒有任何正知正見指導下的「辯論」，發展到後來往往演變成互相之間的謾罵、人身攻擊，這樣的論爭除了使相續不成熟之人造作惡業，廣積惡因以外，對自他、對社會又會有何幫助、教益？已然處在一個佛法衰微的時代，再要你打我鬧、互爭風頭，豈不有些太沒意義、太過無聊？ 　　 法師有次在廈門的一家素食店裡與我共餐時說道：「藏傳佛教里有非常嚴謹、細緻的聞思辯傳統，讓人倍感羨慕的是，幾乎每個藏族僧侶一生當中都要反覆學習五部大論。還有密法里在上師指導下的實修實證、閉關等行持都非常值得漢傳佛教借鑒；另一方面，漢地許多老年人一心一意持誦佛號，而有些修行者則在清凈道場專志禪修，此等作為同樣可喜可贊。而且漢地的放多法師都假種種現代科技的手段，將其廣泛用於弘法利生的目的上，此種現代化的佛教教育思想、模式也多有可資學習之處。藏傳、漢傳佛教實在應該攜起手來，共同推進佛教的發揚光大。現階段特別需要互相了解以和睦共處、互相配合，如此才能令佛法真正利益廣大眾生。」 　　 這番話的確富有遠見卓識，正是基於這種認識，我才決定將法師所提、同時也很有可能是眾人極欲了解的問題如實答來。希望我的回答不會成為引發別眾互起諍論等造惡之因，更希望這些論述能為眾人提供通向佛法津要的門徑。 　　 作者謹記 　　 公元二00二年六月八日於成都

1、關於食素問題

　　 濟群法師：在小乘佛教中，由於乞食的關係，允許吃三凈肉。但《梵網經》、《楞嚴經》、《涅槃經》等大乘經典，都明確禁止吃眾生肉，認為吃肉是斷大慈悲種。漢傳佛教依大乘經典而有素食的傳統，並以此成為漢傳佛教的一大特色。藏傳佛教同屬於大乘佛教，可我見到的藏地僧人多是不禁肉食的。而一些學習密宗的人，似乎也認為這是理所當然的事情，還有素食者無法修氣脈明點之說。不知堪布對這個問題是怎麼理解的？　 　　 索達吉堪布：梁武帝根據《涅槃經》、《楞伽經》等諸多教典，出於悲心而著有《斷酒肉文》四篇，主張僧尼應一律戒葷茹素，並自此之後使吃素成了漢地廣大出家眾都必須遵守的一項制度。不惟出家人要遵守食素之規，很多在家居士也紛紛效法，他們要麼選擇終生，要麼選擇在某些特定時段內吃素戒肉，凡此種種優良傳統都是非常值得藏傳佛教及其教徒讚歎隨喜的。儘管梁代以前的漢地佛教徒未必將吃素定為人人都得遵照執行的規則，但無論如何，堅持素食的修為實在值得每一個大乘修行人讚歎、稱揚。　 　　 至於說到藏傳佛教教義對待吃素的態度，首先必須聲明的一點是：藏傳佛教從未提倡、褒揚、讚歎過吃肉的習慣，更嚴厲禁止藏地的四眾弟子為滿足自己的口腹之慾而殺生食肉。廣大藏族民眾自從佛教傳入本地區之後，一直是以三凈肉為肉食來源。而且藏地的高僧大德中，提倡素食的也代不乏人，比如喬美仁波切、如來芽、華智仁波切、欽則益西多傑、白瑪頓登等大成就者皆提倡食素且嚴厲譴責了種種殺生罪孽及以血肉供養的陋習，並且他們當中的很多人還身體力行、吃素戒葷。而藏傳佛教的創始人蓮花生大師則在其伏藏品《三根本寶燈論》中說：「肉食應次第性斷除......沙彌和比丘不能吃的肉有：懷孕而死、被殺害、自縊而死、未成熟、被火燒死、溺水而死、山上滾下摔死等眾生之肉及犏牛肉、圓蹄動物之肉，乃至血亦如此。欲知其廣大深意應看相關三藏論典。」龍欽心滴的一代傳人智悲光尊者也曾說過：「我們今生當中所食之肉就像嘎達亞那尊者在化緣時所觀察到的一樣，皆是前世父母之肉。若是一個正直、有良知的人，對於屠夫所殺害的父母之肉，怎麼忍心吃呢？如果靜下心來思維的話，我們對這些可憐的如母眾生必然會生起猛烈的大悲心。然而某些密咒士卻放逸無度，飲酒啖肉，這和豺狼、鷲鷹已無有差別。」　 　　 由此我們可以看出，所謂吃肉是藏傳佛教不共傳承的觀點實乃無稽之談，只不過因藏地地處青藏高原之上，作為存在於世界屋脊上的廣大地區，偏僻的交通狀況使其千餘年來都與外界幾乎徹底隔絕。加之這裡嚴酷的自然條件所限，諸如高海拔、高溫差、缺氧、嚴寒、永久凍土層等因素的影響，使得適宜於在這片土地上生存的農作物少而又少、數量可謂微乎其微。在這些不利因素的制約下，藏族人依然以青稞、糌粑作為日常生活的主要食物來源，在沒有蔬菜、穀物的情況下，部分藏人才開始食用有限的肉食，因自然條件已無法讓他們再做出別種選擇。　 　　 但有一點希望能引起大家的注意，那就是對任何一個問題的分析都不能把它簡單化，特別是當這個問題本身就已是千頭萬緒、錯綜複雜時，更不能以偏概全、輕下斷言。做出判斷是容易的，但這個判斷能在多大範圍內適用就另當別論了，對吃肉、吃素的問題也應如是分析。一個明顯且基本的事實是，就全世界範圍而言，除了漢地以外，大多數信仰佛教的國家和地區，比如不丹、斯里蘭卡、泰國、尼泊爾、日本等地，基本都是葷素雜食，並無吃素的明確要求。漢地的素食習慣當然是值得讚美和隨喜的一個好傳統、好習慣，但我們絕對不能因了這些地方的佛教徒吃肉就把他們擯出佛門，並進而誹謗說他們信奉的都不是佛法。每個地區、每個人的具體因緣都不可一概而論，更何況對藏傳佛教的某些修行者來說，他們的種種行為自有其本身的深深密意，未達到他們的修證境界之前最好不要妄自揣測、輕下斷言　 　　 許多密宗修行人在吃肉前都會以大悲心攝受所行，他們以念誦咒語的方式迴向、超拔與自己有特殊因緣的眾生；有些大成就者則以普通人無法揣摩的心地食肉，比如那若巴經常都要吃魚、漢地的濟公和尚也吃過狗肉。作為凡夫的我們對此等行為還是少評議為好，因對一個證悟者而言，什麼行為方式都可以成為他大作空花佛事的載體。　 　　 不過就一般狀況來說，少數修學密宗之人把吃肉看成是理所當然、天經地義之舉，這隻能表明他們根本不懂密宗教義，也不理解高僧大德們方便示現的密意。尤其是近年以來，隨著藏地與外界交往的增多，越來越便利的交通使藏區的蔬菜、糧食品種愈加豐富。在這種情況下，已有非常多的密法修行人選擇了素食，這真令人倍感欣慰。　 　　 既然諸佛菩薩已在《大象力經》、《大雲經》、《涅槃經》、《指經》、《楞伽經》、《善臂請問經》以及中觀等經論中廣說了吃肉之過，同為大乘法門的密宗當然不會視而不見、裝聾作啞或故意找借口為自己辯解。只是希望人們都能本著全面的態度來看待這個問題，比如《梵網經》中就將食肉列為四十八輕垢罪之一，並非是根本重罪，故對此問題還需從長計議。於此有興趣者不妨深入經藏，以資借鑒、參照。　 　　 還有「素食者無法修氣脈明點」之說，更屬言之無據。密法中主要是《時輪金剛》等續部著重強調氣脈明點的修鍊，但就在《時輪金剛大疏·無垢光疏》中，食肉的現象被重點遮止；寧瑪巴的許多講述大圓滿修法的論典同樣遮止吃肉；另外據我所知，別種教派的論典中也未見有此說。以修氣脈明點來為自己的吃肉找借口、找理由等做法，我個人以為在密宗中沒有任何教理依據，也不可能符合密法教義。　 　　 在五明佛學院，法王如意寶晉美彭措上師曾在近萬名聽法的四眾弟子前，廣講吃肉的種種過患。受法王感召，當時發願吃素的弟子有數百名。在法王明確宣說過後，學院再開法會時，給僧眾供齋的飯食已改為以素食為主。我本人也一直讚歎吃素的好習慣，並多次對眾人講過，藏傳佛教有許多不共的非常珍貴且有價值的傳統，但食肉顯然並不包括在內。吃肉對藏族人來說只是一個由自然條件影響下的飲食習慣，來藏地求法的漢族弟子，最應該留意的是無上密法的真正精髓，而不應是藏地的飲食習慣與傳統。漢族修行者最好能保持他們原先在漢地時的素食習慣，特別是在當今這樣一個殺氣衝天的世界大氣候下，我們更應該做慈悲與智慧的信使與先行者。　 　　 同為大乘佛法流布的地區，在對待素食與肉食的問題上，觀點、看法並不盡相同，但這並不妨礙各個地方、各種流派相互之間的互通有無、圓融無礙。有關這一點，諸位可參看《悲慘世界》、《放生功德文》等著作，我在這些書中曾就此問題詳細闡明過個人看法，這裡不再贅述。

2、雙運與戒律

濟群法師：在聲聞的戒律中，以淫慾為障道法。比丘戒中，以淫戒為四根本戒之首。在大乘律典中，《梵網經》是以淫戒為十重罪惡之一；《瑜伽菩薩戒》雖然沒有將淫戒列為重罪，但在四十三輕中，也只對在家菩薩有所開許，而修學解脫道的比丘是不可沾染的。因為淫慾最易使人產生染著。眾生無始以來以無明為父，貪愛為母，使其流轉生死，無有了期。可在密宗道場中，往往供奉著男女雙身的造像。據說在密宗的無上瑜伽中，也有男女雙修的法門。這樣的修行方式，似乎和原始佛教及聲聞解脫道的禁慾思想嚴重對立。不知這樣的一種修行有沒有佛經的依據？修習這一法門是否有資格上的限定？它的指導思想是什麼？最後所要證得的境界是什麼？　 　　 索達吉堪布：若只從文字、現象來看，不論大乘小乘、顯宗密宗，在很多方面似乎都有自相矛盾、互相抵觸的地方。但若以實論之，則八萬四千法門，法法皆是佛法，只看修行人能不能、願不願圓融觀之，並在實際的聞思修行中將其互攝貫通起來。比如戒律，一般而言就可分為別解脫戒、大乘菩薩戒、密乘三昧耶戒等三種。凡是佛教徒都承認佛經中明確指出過的一種觀點，即在一個人的相續中可以存在三種戒律。至於這三種戒律在一個人的相續中得以存在的方式，按照無垢光尊者等智者的論述，則它們可以一本體異反體的方式並存，因不舍本體的緣故，三者實無任何相違之處。以十不善業而論，別解脫戒將其判入自性罪，但凡受戒僧眾任誰都不能毀犯；但對一個大乘修行人來說，只要本著無絲毫自私自利、一心只為他人之心性，則戒律中對其在特殊場合、條件下，身、語所可能行之七種不善業亦作了相應開許。　 　　 說到淫戒，其實在密宗的所有宗派之中，從未開許過任何一個修行人在未了達貪慾本質的前提下去搞所謂的雙身修法。不過與上舉十不善業的道理一樣，如果一個修行人已達到了很高的修證境界，此時他便可以方便法攝受雙身修法。不僅密乘中有如此開許，聲聞乘中同樣對此作過相同的解釋。如果一個修行者已斷除了自相續中的煩惱，他也可依方便法在顯現上暫時「破戒」。《律藏》中就記載了這麼一個公案：　 　　 有一阿羅漢名為色迦桑目，她原本是一普通女眾，後通過修法而得阿羅漢果。在其顯現為得果比丘尼時，未生怨王與她行邪淫，但因她早已斷除了貪慾之心，故在整個過程中未有絲毫出自個體貪心指使下的樂受。釋迦牟尼佛後來說她儘管身為比丘尼，但因未生真實貪心之緣故，所以並不能將其行為判定為破戒。不僅對阿羅漢作了如是開許，《律藏》中還記載了一個已斷除了欲界貪慾的出家人，儘管也與人行過邪淫，但釋迦牟尼佛依然沒有將他的行為指斥為破戒，因他也無有絲毫貪愛故。這個出家人還僅僅只是斷除了欲界貪慾，但佛陀亦對他的行為作了開許。　 　　 大乘經典中再次對未被貪心所攝的所謂破戒之淫行作了相應開許，這方面的一個最典型的例子來自佛祖釋迦牟尼佛。　 　　 據一些大乘經論記載，釋迦牟尼佛有一世曾轉生為婆羅門子星宿，他於四萬兩千年中一直行持梵凈行。其後在一王宮中偶遇一位商主之女，那女人一見相貌莊嚴之星宿，心性立刻就動搖起來。她未有絲毫懷疑、猶豫，當下即在其腳下頂禮。星宿頗感震驚，就問她何以如此，女人此時就大膽表白說要做星宿妻子。星宿當然要予以回絕，他誠懇說道：「我乃持梵凈行者，豈可隨貪慾而轉，故實無法與你共同生活。」但女人心意已絕，她當下表示若星宿不能同她共結連理，她馬上就會因悲傷過度而自殺身亡。　 　　 當這個嚴肅的問題擺在星宿面前時，他不覺陷入兩難的處境之中：若與女人結為夫妻，四萬兩千年行持梵凈行之功德、努力頃刻間就灰飛煙滅；但若拋下女人自顧自修行，她又可能因我而死。星宿原本已扔下女人徑直走開，但在走過七步之後，對這個女人的悲憫之心終於讓他停住了自己的腳步。他下定決心，只要能令這個女人不再感受痛苦、不會因情喪命，自己即便捨棄戒行，並因此而身墮地獄也在所不惜。　 　　 打定主意，星宿便於隨後之十二年中與那女人生活在一起。最後他則再次出家並修持四梵住，且於死後轉生梵天。以他當時憑大悲心攝持所行之故，星宿反因此而迅速圓滿了四萬大劫資糧。　 　　 由此可見，對某些眾生來說當數必墮地獄之惡業，菩薩若能以悲心及善巧方便行持，反倒可以之而積累起無數福德資糧。若小乘、大乘戒律都對非以貪心及愚痴所攝之所謂邪淫作了方便開許，那麼以理推之，無上密乘在同樣的指導思想下特殊開許個別修行人將貪慾轉為道用也就更不足為奇了。出於密法要求保密的基本原則，這裡不可能廣說具體的行為細則。但我們內心應該明白一點，即對三乘戒律、對三乘一切表面上的互相違背之處，都應該持有這種圓融不二的觀點。　 　　 如果說前面所著重探討的是判定破戒與否的一個標準－－有無離貪之心與方便善巧，那麼下面即將展開論述的則是另一個判斷指南與旨歸－－是否遠離了執著。脫離不了執著的守持戒律，其戒行又焉得究竟清凈。考察男女之間的所謂淫行時，也必須參照此條標準。　 　　 《寶積經》中非常明確地宣說了「行」清凈戒與「見」清凈戒的區別：「迦葉！若有比丘住清凈別解脫戒，善護根門，一切行為皆如律制，乃至微細毀犯亦無，清凈一切應行學處，然唯執有我我所，迦葉！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘見有所得，住我我所，迦葉！是比丘名第四破戒，似善持戒。」　《大集經》中又說：「若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名誑如來。」以此之故，《大智度論》中也說：「下人破戒，中人著戒，上人不著戒。」　 　　 由此觀之，如破除不了我與我所之執著，則決定不得見清凈戒。而異生位之凡夫，尚未離開三輪執著，這樣看來，即便他們將根本與支分戒嚴持不犯，也只能算作行清凈戒圓滿而已，故而見清凈戒的能持與否才是衡量一個修行人戒律是否清凈的最根本之標準。這個標準是如此之高，以至於已得聖果之阿羅漢都不能被稱為戒行究竟清凈。這個觀點對許多小乘修行人來說，也許實在是有些不可思議；但對大乘修行人來說，它卻是一條顛撲不破的真理。那麼對密乘的有些戒律，我們的眼光同樣也應該放長遠一點，畢竟對所有未接受過密乘灌頂的人而言，這都是一個讓他們倍感陌生的領域。　 　　 至於密宗道場中供奉著的男女雙身像，只可在此略作說明：對這種雙身塑像不應以世間凡夫不清凈的分別念去妄加揣度，它們根本就不是男歡女愛的象徵，也絕非是在鼓動眾生的無明與貪愛。男身代表的一般是方便或顯現，女身則代表了智慧或空性。這方面的道理只能暫時講到這裡，因在未經密法灌頂者面前宣講這些會引起諸多過失。密宗戒律里有嚴格規定，以圖片、文字、講說等方式，在非為密宗根基者前公開展示、宣傳密法，並令彼等生起對密法的邪見，此等行為均屬破戒之舉。　 　　 然而放眼當今社會，有多少雙身像都在各種公共場合中被多方展覽、暴露著；商店裡也公開出售各式各樣的唐卡；打開計算機，網路里有著數不清的五花八門的雙身寂忿像，這些作為都嚴重違反了密宗戒律中有關要求保密的條文，這實在令人痛心疾首。　 　　 關於雙身修法還有一點要予以說明，即這種修法毫無疑問是釋迦牟尼佛親口宣說。在佛陀臨近圓寂之前，他於印度南方哲蚌地方為眾人宣講了《時輪金剛》法門，而《時輪金剛》中則廣講了雙身修法。再比如釋迦牟尼佛以報身佛的形象在密嚴剎土宣說了《大幻化網續》，那裡面就提到了四十二尊寂靜本尊以及五十八尊忿怒本尊，這一百位本尊就全以雙身的方式出現。講到雙身的續部經典還有很多，這些全部是佛在不同環境中為不同根基的眾生開示的無上大法。如果連這些都要懷疑的話，那所有的大小乘經論就都得面臨同樣的可信度問題。　 　　 其實佛陀在顯宗經典中也絕非隻字未提密法、未提密法中的雙身修法，只不過他提到的方式比較隱秘而已，這也是佛陀一貫的傳法方式。他在大乘經典中明顯、廣泛宣示的教義，在小乘佛法中往往是以不明顯、略說的方式出現。比如講到空性，佛陀就在小乘根基眾生前著重抉擇了人無我空性，至於遠離一切戲論的大空性則並未作明顯、公開的開示，但也早已在其中留下了可供利根者未來向更究竟的空性境界邁進的階梯。同樣，佛陀也在部分顯宗經典中暗示了密法的某些方便法門，只是未作更多的引申與鋪陳，否則也就不會有顯密之分了。比如《女身令佛歡喜經》中就說道：「菩薩者，為令諸佛生喜，將自身化為女身，常行於善逝之前。」這就是所謂的以隱藏方式宣說，類似的經典教證還有許多。　 　　 法師又提到雙身修法的適用範圍、資格限定、所欲目標等問題，這裡一併給以作說明　 　　 密宗修行者並不一定各個都得修學雙身大法，密法的萬千法門中，有很多種都與雙身修法所要達到的目的不謀而合。而且密宗中能真正實修雙運法的人非常少，故而密宗歷來都不是最強調此種修法。假雙身修法之修行路徑在密法中被稱之為方便道，除此之外的萬千法門則可大致歸納為解脫道。在條條大道中，最穩妥的便是解脫道，這才是從古至今的大成就者們所共稱的最勝解脫方便法門，已有無數密宗行者依此而獲得成就。當一個人的貪心強烈且又難以認清貪慾的本性時，最保險的修行法門便是依止解脫道，否則就很有可能出偏差。對凡夫而言，連自私自利的心性都難以克服，再假雙身修法之名而隨順自己的貪慾，如此修行，離解脫的目的地又何其遙遠！　 　　 密宗大成就者布瑪莫扎在其所著的《成智慧論》中說過，密宗中的雙身修法絕對不是讓修行者去執著自身的生理感受，空樂無別才是它應該達到的目標。此論還嚴厲譴責了所謂學密一定要煉雙身法的謬論。就以我們大圓滿的教法來說，就不曾過多強調過雙身修法。　 　　 當然了，如果有個別根基對路的人，他們已能認清煩惱即是菩提的本質，並對諸法自性有了清醒、堅定的定解，他們則可以此方式而成就，這一點在顯宗經論中也有所反映，如《楞嚴經》云：狂心頓歇，歇即菩提；《華嚴經》云：「吾與一切佛，自性平等住，不住亦無取，彼等成善逝，色受想行識，無數善逝眾，彼成大能仁。」；《維摩詰所說經》又云：「為增上慢，說離淫怒痴名為解脫；無增上慢者，說淫怒痴性，即是解脫。一切塵勞，即如來種。」；《文殊幻化經》則云：「非除輪迴而修涅槃，是緣輪迴即是涅槃。」；六祖惠能大師也說「煩惱即菩提」......這些教證都在明確告訴我們，大乘顯宗同樣認為依靠煩惱即能獲得無上正等覺，此種思想在《無垢稱經》中表達得更明顯。此經中云：「蓮花非從曠野乾地里生，而從泥水中生也。如是無上正覺菩提亦非從聲聞斷惑、見無為法而生，若生如山之薩迦耶見，則能生無上正圓菩提心。是故，諸煩惱為善逝之舍利也。」　這種觀點與聲聞乘的看法並不盡相同，因聲聞乘要求修行者必須斷除煩惱方能證果。同理，密宗中對貪慾的本質也自有其與顯宗不大一致的觀點，但在五毒即五智這一點上，密法與禪宗無疑有著相同的指導思想。　 　　 說到這一修法的目的，無非是想以方便道證悟佛果。印度八十位大成就者的傳記中說，有一些修行人就是以此法門而達到無學道之果的。　 　　 從內心來說，我既不願看到聖潔的密宗修法被人誤解，也不願看到有人利用它為自己的貪心裝點門面。原本所有問題都是可以拿出來進行討論的，只要大家都本著實事求是的認真負責態度。在面對一個未知的領域時，了解、思考、探討實在是一種最好的獲取知識與智慧的途徑。假如我們都本著對自己負責、對佛法負責、對眾生負責的態度，那麼很多無謂的爭論就有可能徹底煙消雲散。在這方面濟群法師無疑是一個良好的表率，他以極大的恭敬心及求知慾替眾生示現發問，在當今這樣一種紛爭四起、妄念邪見遍滿天下的大氣候下，他用自身的求法若渴之舉為眾人做出了真誠求知的榜樣。但遺憾的是，很多人，包括漢地一些非常著名的大法師，在面對他們並不了解的密法時，卻表現出了令人震驚的因無知而來的無畏。他們在瞬間就極其不負責地吐出一大堆不知道從哪裡得來的有關密宗的錯誤、可笑的詞句，末了，還要以知識權威擁有者的面孔自居。要知道，我們探討的並不是一個簡單的世間法問題，而是佛法！隨意歪曲、謗法的過失難道這些自詡為佛教學者的人竟連一點也不知道？除非有特殊密意，否則這些人一定會對而且必須為自己的全部言行負起有可能產生的所有惡果。　 　　 曾經看過聖嚴法師著的《佛學群疑》，其中有幾句話這麼寫到：「在西藏最早傳承密宗的是在家人，比如蓮花生大士，是紅教的創始祖，傳說中他是有妻子的，以後紅教的喇嘛、上師也都是在家人，所以上師由在家人擔任，是為西藏的特色。」　 　　 我跟聖嚴法師從未接觸過，但我知道他在為廣大佛教徒推介佛法方面作了不少工作，在此我隨喜他一切具有真實功德的弘法利生之舉。但在上引文字中，他對密法了解的片面已達到了讓任何一個對密宗稍有常識的人都深感震驚的地步。儘管他獲得過世間的博士頭銜，但這種輕率的斷言連一個世間知識分子的基本修學態度都未曾具備。我想法師在準備他的論文時至少應該翻查一些資料吧，尤其是在面對他並不熟悉的一些領域時。全知全能的聖者在這個世界不說沒有，有也恐怕是鳳毛麟角。但讓人感到大惑不解的卻是：法師卻敢在對密法大義不怎麼明了的情況下提筆行文，而且「行」得如此離譜！他到藏地進行過實地考察嗎？他都看了哪些第二手、第三手資料？他確證過這些資料的可靠性嗎？如果都沒有的話，那這個世界上恐怕再也不會存在所謂的研究與著述了，一切文字與結論都將成為徹頭徹尾的不可靠。　 　　 先談他對蓮花生大師的論述：據羅珠讓波翻譯的蓮師傳記記載，作為藏傳佛教的始祖，蓮花生大師的確攝受過空行母－－益西措嘉。但他在不同根基的所化眾生面前，還示現過出家為僧等八相。因此，簡單的「在家人」三個字怎能全部涵蓋蓮師的真實身份與行持！欲了知蓮師的生平事迹理當詳細查閱梵藏文原典，特別是有關他的傳記，否則何來觀點的正確與可信？　 　　 另外，在藏傳佛教千百年來的發展史上，成千上萬座寺廟中住持佛法、續佛慧命的絕大多數都是嚴持戒律的出家眾，以在家人身份應世的並不多見。據《中國藏族文化藝術彩繪大觀》介紹，藏地的一些寺院當其在處於歷史上的全盛時期誦戒時，最多可有十萬出家人同時參加；而歷史上以菩提薩埵為代表的無數個行持比丘清凈戒律的出家眾也可謂比比皆是。另據《藏族通史·吉祥寶瓶》記載，至公元十八世紀，僅格魯派一個教派的寺廟，數量就已達到三千四百七十七座，出家僧人三十一萬六千二百多名，這三十餘萬名僧眾無論如何都不可能忽然之間就被某些人一筆勾銷了出家人的身份。另以我所在的五明佛學院為例，九五年學院第一次召開持明法會時，就有三萬八千名出家僧眾參與了這一盛會。如果要論考據的話，不知法師都是依據哪些資料「考據」出「所以上師由在家人擔任，是為西藏的特色。」這一結論的。這些事實在《布頓佛教史》、《青史》、《安多佛教史》、《西藏古代佛教史》、《革扎佛教史》、《森巴佛教史》、《明鏡史》等等有關西藏佛教歷史的典籍中都有明確記載，而且它們當中的不少篇章都已被譯成了漢語。不僅歷史著作中對此進行過論述，當代的很多佛學雜誌，諸如《法音》、《菩提心》、《西藏文化》等也都經常刊登一些描述藏傳佛法特徵的文章。當然了，有些人可以一句輕鬆的「反正我沒見過，我就要說它並不存在，你又能奈我何？」而將白紙黑字上的歷史抹殺掉，一如他們可以憑空杜撰自以為是的所謂藏地佛法傳承的特徵一樣。但在真實與虛假之間，在道聽途說、以訛傳訛與虛懷若谷的求知、求實之間，時間當會作出最公正的抉擇－－真的假不了，所作不空亡，所有人都難逃因果的定則。我們身、口、意的一切舉止、動心，如果不為自己也不為眾生認真負責的話，那就等因果來對我們的所言所行進行裁決吧。　 　　 蓮花生大師以自己的行持為所有密宗修行者做出了最好的表率：外以別解脫戒律為一切修行之基礎；內依無上密咒道之生圓次第為修行法要；密行則以大圓滿即身成就虹身。此等境界恐非凡夫所可能妄加評議！作為虔信因果的一名佛教徒，我在這裡誠心祈請大家，不真正精通佛法基本道理的話，最好不要輕易開口對佛教指東道西，否則，謗法的罪過很有可能在瞬間就被自己造下，而所有罪過當中，此種惡因是必將引領造孽者直墮金剛地獄的。　 　　 由於交通、語言等障礙所限，漢藏佛教界之間的往來一直很難在深層次展開，故而誤解、錯解乃至偏見、成見才可謂層出不窮。而藏傳佛教的教義中因歷來特彆強調謗法罪、舍法罪的過失，故任何一個藏族出家人都不大可能去誹謗小乘或大乘顯宗，因之絕大多數藏地佛教徒都不會對漢傳佛法有任何懷疑之處。反觀漢地，情況就不容樂觀了。這麼些年來，我接觸了數不清的漢地四眾弟子，他們當中的很多人張口就是「雙身」、「吃肉」、「誅法」等話語，似乎這就是他們心目中的密宗。對此問題我已翻來覆去說過很多遍了，最後再在這裡強調如下：　 　　 密法對戒律的要求是非常嚴格的，在日常起居中，僧人們行持的主要還是清凈的小乘戒律。無論何種續部與論典，都未曾開許過一個凡夫，一個尚未認識到煩惱、貪慾本性的人，去修什麼雙身、降伏等大法。在這方面，《時輪金剛》里有著嚴厲而明確的規定：「凡夫人不能作瑜伽士的行為，瑜伽士不能作大成就者的行為，大成就者不能作佛陀的行為。」藏地著名的阿日大班智達云：「無論聲緣乘、菩薩乘與密乘都未開許自相煩惱（即未有方便法所攝之貪嗔痴等）。」通過這些教證，我想大家已能從中看出密法對所謂雙身等修法的限定與說明。但我最想表達的是，希望各地的佛教徒們從今往後都能多多關注密法的本質特徵，不要再在這些即就是藏族佛教徒也極少實修的雙身等修法上浪費注意力以及好奇心了。　 　　 如果本身就屬慧淺重之流，但卻假借雙身修法的名義為自己的貪慾大開綠燈，這樣的密宗行者實在是玷污了密法的聖潔。但我們絕對不能因為有少數密法修習者的行為不如法，就一股腦地把密法本身一悶棍打死，人之過失豈能連帶法本身也跟著遭殃！《彌勒請問經》中也宣說了同一道理：「不以憎嫉人故而憎嫉於法，不以人過失故而於法生過，不以於人怨故而於法亦怨。」我們所應著眼的依然是密法的精髓－－甚深的空性與光明見，嚴謹的持戒行為。這些才應該是我們努力的方向。　 　　 一千多年前的藏王赤松德贊在位期間，曾下達過這一所有藏民都要遵照執行的命令：「藏地僧俗，今後見解需依龍樹菩薩的中觀見，行為需像靜命大堪布一樣嚴謹奉行別解脫戒。」這已經非常明確地提出了藏地的戒律基礎問題。法王如意寶晉美彭措上師亦云：「夜空的星星雖然繁多，但啟明星只有一顆，除大瑜伽師和大成就者外，所有僧尼必須以別解脫戒律為首，破別解脫根本戒者不得與僧團共住。」由此觀之，藏地毫無疑問是三戒並重的，雙身修其實並不具備代表及典型意義。它具體的方便之處以及指導思想，我們已略作宣說，此處不再贅敘。　 　　 在看待這一現象時，一方面要清楚此種修法確為釋迦牟尼佛所傳，已有一些行者依此而證得佛果，故萬不可隨意貶斥，除非他已通達八萬四千法門之所有密意；另一方面也要清楚，密宗並不以雙身為唯一、最勝方便，它有無量無邊之方便竅訣，就看你自己的根基到底適合哪一種修法；還有就是不可因噎廢食，因為見聞或道聽途說了一些不如法之雙身修鍊事例，從此以後就連法也捨棄，這是最要不得的。等因緣成熟之後，總有一天你也會領略到密法的無限風光及不共特徵與加持！?br> 　　總而言之，藏傳、漢傳佛教在要求佛教徒嚴守戒律這一點上並無任何差別，絕大多數密法修行人也以解脫道為自己的成佛門徑。對這些人來說，戒律，而且是嚴格的戒律，才真正是他們的行持表徵。

3、傳法者的資格限定

　　 濟群法師：近年來，在社會和教界都出現了西藏熱。也有很多藏地的活佛和上師來到漢地傳法，並在漢地擁有相當一部分的信仰者。通常，這些活佛和上師會為信眾們灌頂並傳法，我想知道的是，在藏傳佛教中，傳法者是否有資格的限定？　 　　 索達吉堪布：近幾年來，有越來越多的藏族僧侶進入漢地弘法利生，這之中當然不乏一些渾水摸魚之輩以撈取名聞利養為動機目的，但也有一些真正的高僧大德鑒於某些地方佛法衰微的狀況而毅然決然踏上中原大地，以種種善巧方便為當地民眾普降妙法甘霖。就我了解到的部分情況來看，許多漢族四眾弟子，特別是分別念相對增盛的知識分子，他們自覺藏傳佛教最吸引他們的地方就在於藏傳佛教擁有一整套完整、嚴密、次第相銜的聞思修體系，而這種清凈傳承在如今的大多數地方都已幾近絕跡。別的不說，單以五部大論而言，別的地方有哪一家寺廟或佛學院能成年累月地為幾百、數千甚至上萬的修行人一遍遍地傳講呢？而在藏地，幾乎每一個稍具規模的正規寺院、佛學院都會如是展開佛法的教育傳統。像《釋量論》、《現觀莊嚴論》之類的大論在藏地四大教派所屬的各大寺廟中，一直被按照各自的清凈傳承未曾間斷地講授著。如此嚴謹而正規的聞思系統，當然會讓很多志求無上道的人們欣喜若狂，因他們在當地的寺廟中根本就找不到這種具傳承加持力的法脈。如此一來，走出藏區的這些真正的佈道者們受到廣大內地信眾的熱烈歡迎也就不足為奇了，正法的力量就在這裡。　 　　 具足清凈戒律、清淨髮心、甚深智慧的藏地活佛、上師，當其在以弘法度人之心為漢地弟子灌頂傳法之時，若弟子也本著不求名、不求財、不希求暫時人天福報等心行聞法並接受灌頂，且以大乘菩提心攝受自己的聞法、受灌頂等行為，則這樣的傳法、聽法所具之功德實乃不可思議。　 　　 還有一些上師來到漢地後，由於語言隔閡而無法與漢地弟子深入交流，此時他們往往都會組織起大規模的放生活動，或者就將淺近的放生功德講解給弟子。這樣做的直接結果就是，大量的即將被推上斷頭台的牲畜以此而得以保全了性命；那些參與放生的人們也因之而在自己的心相續中播下了慈悲與解脫的種子。功德善舉不會因了語言的障礙就被擱置，大德們也都有自己不可思議的攝受弟子之方便。而對一些與佛無二無別的藏地大成就者而言，他們即便不傳法也不灌頂，僅僅每天接見弟子、為弟子摩頂，也絕對會賜予與他們結緣者種種世出世間利益。寧瑪巴一代宗師無垢光尊者就曾說過：「具德上師即法王，住於何處等諸佛，令凡見聞念觸者，悉皆摧毀諸輪迴，事業廣大任無量，諸眾所依如大地。」　 　　 若就一般狀況而言，藏傳佛教對傳法灌頂者的資格當然有嚴格限定。如果上師所傳者為聲聞乘法要，那麼按《戒律三百論》的要求，傳法者應具足：戒律清凈、智慧廣大、出離心真實無偽等項要求；若所傳為大乘法要，則據《經觀莊嚴論》的要求，傳法者應做到身口意調柔、精通大乘教義、具足菩提心、證悟諸法實相、擁有善巧無礙的語言辯才等多種大乘法師所應具備之條件；若要為弟子傳密法，則絕不能僅僅會念個藏文灌頂儀軌就了事，它對傳法者的要求更嚴格。大阿闍黎布瑪莫扎於其所著的《幻化網如鏡疏》中云：「上師即圓滿獲得內外壇城之灌頂，戒律誓言清凈，精通續部各自之意，念修儀軌（息增懷誅）諸事業等義皆運用自如，因證悟見解而不愚昧，已獲修行之體驗，各種行為與實證相聯；以大悲心引導所化眾生，具足此八種法相。」大持明者革瑪燃匝尊者又補充了一條：「在此八種法相基礎上，尚需具足無垢傳承與加持之繚繞雲霧，共九種法相。」　　 　　 故每一個欲傳法灌頂者都應以此標準衡量衡量自己是否夠格。　 　　 上師具足了這些條件並不意味著灌頂傳法馬上就可以開始了，上師此時還應再觀察弟子是否是聞法及接受灌頂之根器。只有當弟子的發心、戒行等行為全部符合密法的相關要求時，上師才可攝受弟子，反之也一樣。如果師父與徒弟都是為了名利或別種不清凈之目的而從事有關佛法的種種活動，這樣的所謂佛事活動又能有多大實際利益？特別是上師，一旦背離了釋迦牟尼佛所規定的上師威儀與行持規範，則這樣的上師絕對不值得依止。　 　　 無垢光尊者又說：「如是惡知識破別解脫戒及誓言，無有悲心，孤陋寡聞，懶惰懈怠，貢高我慢，暴躁易怒，五毒粗重，貪求現世之眷屬資具、名聞利養，雖居靜處卻降下憒鬧煩惱之雨，棄離後世，誹謗其他正法與補特伽羅，雖然口中傳講正法，也自以為是智慧，實際上未調伏自心，言行不一。此等上師即是所謂的旁生種姓之上師。如不凈物般的惡知識雖然聚集眾多如蛆般的眷屬，也只能將欲求解脫的具信者引入惡趣，所以應當棄離之。」這種應被拋棄的人物，如果還沐猴而冠，到處傳法灌頂，則他實在已是佛法的怨敵、敗類。《佛藏經》中也說道：「世間之敵僅僅掠奪生命，只是令人捨棄身體而已，不能令墮惡趣。而入邪道之愚痴者將求善義者引入地獄中千劫受苦。何以故？因其行持有相之法，宣說顛倒之法故。如若宣說令入邪道之法，則較斷一切眾生之命之罪過還重。」　　 　　 我本人歷來都認為，不惟密宗上師應具備佛陀在諸大經典中所宣示的為人上師者所應具足之標準，顯宗法師也應具足相應條件，因有些要求原本就為顯密所共有。不論藏漢僧人，假若是自己單獨修持，則選擇一門直下深入進去應無有任何不妥之處，這種心無旁騖似的專一精進本來就為佛陀所讚揚。但如果要攝受弟子的話，那這個上師最好還是能夠通達三藏十二部之大概與精萃。因弟子的分別念、根基千差萬別，不懂得三藏精華，又如何替他們抉擇分別？從實相而言，一即一切，一切即一，無一法不是佛法，正所謂萬法歸一；但若以顯現言之，佛陀自己尚且開示了八萬四千法門，我們又豈可以一法去代替其餘萬法。所以諸位欲傳法之上師，務必先自行充實起自己的聞思底蘊，若自己都是一瓶子不滿、半瓶子咣當的角色，那又如何將一個個向你求法的法器灌滿呢？　 　　 在某些地區，有大量的法師往往是人在哪一個宗派，其所專精者也就常常僅限於自己所屬宗派最經常口耳相傳之幾部經論，一提到別的宗派的論典，或某些所有宗派都必須掌握的經論內容時，他們就常常一問搖頭三不知。有些法師屬於華嚴宗，他便只講、只讀、只讚歎、只勸人讀誦《華嚴經》：而一些凈土宗的法師又把凈土三經捧為唯一至上寶典，似乎你讀了《藥師經》、《地藏經》等經論對你往生凈土絲毫利益也沒有似的；學天台宗的、禪宗的也大抵如是。這確確實實是對佛法的一種誤解，當八萬四千法門最後只剩下一種法門時，「法門無量誓願學」的大願又從何而得以體現呢？　 　　 從這一點來說，藏傳佛教的確具有不共的優勢、特色，藏地從古到今的法脈流傳中，一直強調要把專與博很好地統一起來。就常規而言，幾乎每一個藏族喇嘛都必須在經論之海里搏擊上幾十年甚至一生。而藏地的高僧大德一般也不會站出來指責道：「除了修學我們自宗的經論與竅訣外，別種宗派的論著一律不許涉獵。因這種不專一的養育僧才之方式不利於弘揚佛法、不利於僧人們的修行、更不利於自身的往生。」其實別說往生了，藏地的某些寺院，歷史上的虹身成就者就有十萬之眾。至於像全知麥彭仁波切、全知無垢光尊者、宗喀巴大師這樣的偉大上師，他們更不是僅僅只將某些法門嫻熟掌握，凡是看過這幾位尊者文集之人，無不從內心驚嘆道：他們已將所有宗派、各大法門、三藏十二部等一切經續教義、實修竅訣全部融會貫通在一起。而在藏傳佛教的千千萬萬個上師中間，精通顯密教義的還大有人在，因對一個密宗上師來說，不把基本的顯宗法要掌握於心，他就沒有資格走進密法之門。我這樣說絕非出自狹隘的民族自尊心硬要為自己臉上貼金，只要你是一個尊重事實的人，那就不得不接受這種有目共睹的事實真相。　 　　 針對目前環境下的傳法大氣候、受眾根基而言，我個人認為一個密宗上師（顯宗的法師也一樣）除了需要精通各種佛學流派、種種法門教義以外，為了更好地推進弘法利生事業的開展，他對世人以分別念為基礎創造而出的自然、人文等學科也應有所了解。否則的話，當他在面對一個個邪見如山、分別念異常增盛的現代某些「佛教學者」時，很有可能把握不住他們絢麗、繁瑣、專業化辭彙掩飾下的空虛、貧乏、參差不齊的各種陋見、偏見、成見。對一些最新的高科技研究領域，諸如克隆、基因、宇宙成因等的進展、爭論，作為佛教徒，我們理應亮出自己的觀點。如果佛法解答不了這些所謂新出現的問題，如果佛法要受一定的時空局限，那它又何以配稱超越一切存在的最究竟智慧呢？佛法早已對人生、宇宙做出了清晰明了的判斷，當然也就包括了對現代科技的闡述。我們要做的只是兩套語言體系的翻譯問題，將佛法的解釋換成世人容易明了的字詞以及語法，而這當然就需要我們對現代科技、人文學科的方方面面有所了解。　 　　 不過這一切的前提條件是，我們首先應對佛法有一個全面、正確的了解，並已生起了不退的信心。要不然大概在與世間學科相接觸的過程中，不是我們成功地駕馭住它們，而是它們倒徹底征服了我們，畢竟對一個佛法的初學者而言，在他尚未掌握有佛法堅不可摧的邏輯論證武器，以及實證境界還相對低劣的情況下，世間學藝很有可能再度鼓盪起他剛剛被壓服下的貪慾、妄念、分別心，以及種種染污意識。如果發生這樣的情況，那就未免有些本末倒置、得不償失了。　　 　　 綜上所述，對一個欲開始廣泛傳法的上師來說，他應該具備如下一些基本條件：清凈的發心與戒律，廣博的佛學經論基礎與不退的正見，高深的修證境界與調服弟子的善巧方便，再加隨機應變、與時共進的接納態度，凡此種種才可以在世人面前樹立起如理如法灌頂傳法的上師典範。

4、如理如法的傳法灌頂

　　 濟群法師：另外，我發現他們的這種交流往往存在兩個問題：一是語言的障礙。很多活佛和上師並不懂得漢語，而漢地的弟子們也不懂得藏語，這一障礙是否會影響到傳法的效果？作為接受法的一方，在不明所以的情況下，在缺乏正見指導的前提下去修一個法，能否獲得成就？二是地域的障礙。在藏傳佛教中，非常重視對上師的依止，但這種傳法往往是短期行為，而缺乏善後的指導。弟子們在修學的過程中，難免會出現很多問題，如果缺乏進一步的指導，又將如何解決具體的問題？不知堪布認為這樣的傳法方式是否如法？或者說，其中存在結緣灌頂和修法灌頂的區別？　 　　 索達吉堪布：語言不通會不會影響到傳法的效果，對這一問題應從兩方面全面衡量　 　　 第一，如果弟子只想在上師面前得到某個法的傳承，或學會某個咒語的念法，抑或僅僅只求能得上師的加持，抱有這種求法心態的弟子，即便跟上師之間存在語言上的障礙，只要為其傳法的上師發心純正、傳承無染著，這種傳法就依然具有相應的作用、功德。這有點像我們每次放生時都要給即將被解救的動物念一些佛號、咒語、儀軌等時的情景，這些動物可能和我們之間存在著更大的語言溝通上的問題，但我們相信借著諸佛菩薩深廣難測的大悲願力，借著佛法超拔一切的力量，借著信眾同心同德修法及迴向的力量，這些動物的心相續當中一定可以播植下未來獲得解脫的善妙種子。很多經論中都廣說了聽聞佛號、咒語所可能帶來的種種利益，以同理即可參照理解上師和弟子之間由於語言受阻而帶來的一些問題。　 　　 第二，若就一般狀況而論，如果弟子聞法的最主要目的就是為了了解佛法大義，他們並不僅僅滿足於得個傳承、得到一點上師的加持，那麼與上師語言上的障礙就是一個很大的聽法鴻溝，它肯定會影響到傳法、受法的效果。因為對凡夫而言，語言基本上是他們溝通心靈的最直接、最主要的工具。如果是已得緣覺果位的聖者，他們可憑自身發光等方式傳法；或者對一些具足神通者來說，他們可以神通領悟傳法者之密意，除此之外的普通人就只能仰仗從語言文字進入佛法堂奧了。現在如果連傳法者在說什麼都搞不明白，你還怎麼再依而實修呢？　 　　 至於在不明所以的情況下修法能否獲得成就的問題，依然可以從兩方面加以分析：　 　　 第一，通常說來，如果上師未能將正見完整無誤、清晰地傳給弟子，弟子在一片模糊的情況下修法就很難獲得成就。漢藏諸大德都反覆強調，修行乃至最終獲得成就應該建立在一個非常牢靠的正見的基礎上，在正見與定解的指引下，我們的修行一定可以把我們引領到究竟解脫的彼岸，否則就只有在黑暗中盲沖瞎撞。　 　　 第二，如果聞法者對上師、對上師所傳法要具足真實無偽的信心，此時即便他因語言障礙或本身的種種問題而暫時通達不了所聽聞之法的含義，只要他本人對佛法、對傳法上師的信心穩固如山王，則此人也能獲得成就。這方面的例證舉不勝舉，比如古印度一位婦女，她把一顆狗牙當佛牙虔心供奉，最終她亦因此信心力而得解脫。而在漢地，有那麼多不明佛法大義的老頭、老太太，就憑著他們對阿彌陀佛的虔誠信心而得以往生西方極樂世界。這些人根本不懂什麼「隨其心凈，則其土凈」的究竟念佛法門，他們就知道釋迦牟尼佛在經典中說過的話絕對錯不了，自己只要聽他的話老實念佛就一定能得利益，結果這利益就真讓他們得著了。由此觀之，一個人的智慧、理解能力、對上師的話是否聽懂、懂不懂自己所聞之法的深意，這些在一個人的修學旅途上都是非常重要的因素，但最關鍵的成佛捷徑不在這裡，它出自於一個人的信心。　 　　 有關地域障礙的問題，不僅漢地的修行人在接受了來自藏地的上師傳法之後要面對，全世界所有的佛教徒都無法迴避這一與上師因地理距離而產生的矛盾。除了一些能恆時依止在上師周圍的人以外，大多數的漢藏、東西佛教徒都不大可能整日跟隨在師父身邊。能跟隨一位具德上師，是無數佛弟子一生乃至多生累劫揮之不去的一個夢想。　 　　 藏傳佛教中對依止上師有嚴格規定，一般要求在確定好自己的上師後就應該長時依止，有些高僧大德的教言中說，必須依止九年或十年以上。如果一個修行人未能如此緊隨上師，那他在聞思修的諸多環節中可能就會產生很多問題，而有些問題離了上師的指點根本無從克服。　 　　 所以對一個負責任的上師來說，他不僅應考慮給弟子在一時、一地傳某一個法，更應該做好長時期關心弟子修法情況的準備。這裡面確實存在著一些表面上的困難之處，因除了某些特殊的因緣關係外，很多上師不大可能一輩子只呆在一個地方傳法授徒，國外的大德要回來，國內的高僧要出去，一來一去之間，很多新弟子就會冒出來。儘管你知道自己不會跟他們長久相處，但卻不能因為這個緣故就把他們拒於佛門之外，把他們引進佛門有時會從根本上改變這些人的一生。　 　　 來來去去的，法師們在這個道場傳完法，馬上就該趕到下一個目的地接著弘法利生。如果這個法師發心清凈、正見具足，那麼即便他講完法後就匆匆離開也無多大過失，但希望他最好能善始善終。這就需要傳法者想盡一切辦法多多擠出時間去關心關心與自己曾有過法緣，哪怕只有一面之緣的弟子。這一點也並不是什麼天大的困難，只要我們能把用於社交的時間、用於開各種無聊會議的時間、蠅營狗苟於世間八法的時間分出來一部分就可以了。　 　　 對弟子來說，更應該努力把握、創造聞法及修法的時間與條件。想想釋迦牟尼佛因地時為求得半偈而不惜捨棄頭、目、腦、髓以至全部身家性命、妻財子祿之種種壯舉，這個問題也就不成其為問題了。一個真想求法的人，應該做好為此拋卻一切的準備。無上妙法豈是輕輕鬆鬆就可以得到的，師父已經給你送上門來了，難道你還要他一直跟在你身後、隨時隨地時刻準備著再給你餵食？求法的因緣很大程度上得靠弟子自己努力爭取，太輕易得到的東西往往根本得不到人們的重視。當年禪宗二祖慧可大師就深明此理，他在向達摩祖師求法時就心下想到：先行者在求道之時，不惜拋頭顱、灑熱血；甚至以恭敬心割發布施、為善知識鋪平道路；或者投崖飼虎、割肉喂鷹，以護持不退之菩提心。凡此種種，實難盡數。古德尚且若此，我一個凡夫又怎可妄言、妄想輕易就求得大法？因而當達摩祖師說過「諸佛無上妙道，憑曠劫精勤之力，難行能行、難忍能忍都難以窺其究竟，又豈可以小德小智輕心慢心欲冀真乘，這隻能是徒勞勤苦而已。」後，立刻自取利刃割下左臂以向達摩祖師表白求法心跡。無獨有偶，藏地的米拉日巴尊者在向瑪爾巴譯師求法時，同樣歷經了千難萬險。所以說，對一個真正的求法者來說，他與上師之間的地理距離根本就不代表他與上師的心理距離。一個以解脫為己任的人，怎麼可能會不想盡辦法向掌握了解脫法門鑰匙的上師求法、求開示？　 　　 因而我們說，具有正知正見的法師進行的任何發心清凈的傳法行為都值得隨喜讚歎；至於傳法後的善後工作一方面需要法師負起責任，他應該不忘時時以種種方便善巧繼續關心、提攜弟子；另一方面，弟子更應該負起主動求法的重任，要知道與你個人的所謂既得利益比較起來，佛法，也只有佛法才可以賦予你生生世世的利益，這之間的利害關係自不需我再多言。 　　 最後談一下所謂的結緣灌頂和修法灌頂。　 　　 未曾聽說過藏傳佛教中有「結緣灌頂」這一灌頂種類，只是有一種灌頂叫做開許灌頂，它並不等於真正意義上的灌頂，但依然要求具備生圓次第的內容與觀想等修法。至於真正意義上的灌頂，它的要求是極為嚴格的。進行灌頂之金剛上師首先應具備上文所說的傳密法之上師應具備的九項條件；同時，上師和弟子之間還應具備二因四緣才能保證灌頂如理如法地進行。　 　　 所謂二因是指相應因和俱生因，相應因是說弟子的風脈明點心等具足法性大樂智慧；俱生因是謂各種灌頂之物悉皆具備，且上師通過殊勝密咒、等持對其進行開光、加持。所謂四緣者是指第一因緣，也即是謂具有信心、智慧之弟子可堪為灌頂之法器。第二增上緣，是指上師已獲得密宗修道之力，能加持弟子之相續，確是能傳授灌頂之具相阿闍黎。第三所緣緣，是說上師具備種種具殊勝能力之灌頂物、密咒、等持等。第四等無間緣，是說灌頂儀軌等前前為因，而生後後。　 　　 若二因四緣具足，此灌頂方可稱為真正的灌頂。否則即就是上師手拿寶瓶，弟子也得不到真正的灌頂。若各項條件全部具足，則由不可思議之法性大樂力、不可思議之緣起力、如來不可思議之加持力、密宗不可思議之方便力，定能使接受灌頂者現前自住智慧，就像摩尼寶及妙藥等有無欺之力一樣。正如《橛續》所云：「法性之真諦也，密咒之加持也，佛陀之勝力也。」　 　　 不過若詳察當今的傳法環境與現狀，我們就會發現，儘管求灌頂的弟子多如牛毛，進行灌頂的上師也遍滿大地，但能具備二因四緣的如法灌頂卻寥若晨星。很多人根本就不知道什麼是二因四緣，更談不上完全具足，不過他們照樣敢進行灌頂，弟子也稀里糊塗地接受這種只具有形象特徵的所謂灌頂。如從嚴格角度來說，二因四緣少一個環節都不行，這樣的條件不知道上師與弟子們認真思考過沒有。　 　　 所以說密宗灌頂絕非人們想像得那麼簡單，每一個欲授灌頂之上師都應該捫心自問一下自己是否夠格，自己這樣做到底對弟子有無真正利益；想接受灌頂的弟子也要深思並觀察上師與自己之間是否完備二因四緣，同時還應考慮自己可否獲得本來意義上的灌頂及其利益　 　　 假如上師毫無悲心，滿腦子想的都是一些名聞利養之類的念頭；弟子想的也是今生的福報之類現世、短暫的利益，於解脫毫無企盼、渴求之心，這樣的灌頂也僅僅是徒有其名而已。　 　　 將這樣的探討再引申一步，我們就會發現，其實不僅是密宗中有灌頂，顯宗中同樣也以隱含的方式談到了灌頂。我曾碰到過一些漢地的法師，他們常常誤認為灌頂只是密宗的專利與特徵，顯宗中絕沒有這樣的名詞與行為，其實這是很大的一種誤解。比如《十地經》中就曾說過，十地菩薩最後獲得十方諸佛的大光明灌頂而證正等覺。《集密經》也云：「若證佛陀之密意，複次明示於他眾，此乃一切勝灌頂，彼得三有諸灌頂。」又《楞伽經》中說道：「一切佛剎，所有如來，皆舒其手，如轉輪王子灌頂之法而灌其頂，超佛子地獲自證法，成就如來自證法身。」既如此，那就希望所有的顯密佛教徒都認認真真地深研一下有關灌頂的問題吧。　 　　 總之，傳法灌頂都是嚴肅的佛事活動，它們自有其嚴格的規定。如理如法的傳法灌頂所具功德實難以文字描述，任何對此種傳法灌頂的聖潔性所進行的毀謗都難逃因果制裁；另一方面，非如理如法的灌頂行為則既害自己又害他人。但令人擔憂的卻是，某些假裝的或不夠格的活佛、上師正借著灌頂、傳法之名大肆攝受徒弟，這種行為背後的醜陋動機，稍加分析就已是昭然若揭。而漢地的一些佛教徒又缺乏佛法的正知正見，他們往往從不觀察上師的品行與修證就盲目地接受灌頂。結果沒過幾天這些人又開始議論上師的各種過失，接下來的行為便是隨意誹謗。師徒之間的關係發展到如此地步，這又是誰的過錯呢？　　 　　 以藏傳佛教的觀點而言，一個人在一位上師前接受灌頂，按傳統應先接觸、觀察上師二到三年左右，有了一定的了解後再去求灌頂也不為遲。一旦接受了灌頂，然後又去誹謗給自己灌頂的上師，這樣做的果報將非常慘烈。　 　　 所以說我們堅決反對一切不如法的灌頂，並真誠希望各位大德高僧都能本著對佛法、對信徒負責的態度去進行所有的佛事活動；而佛教徒也應該切實為自己的解脫審慎三思，萬不可草草從事、把灌頂當成兒戲。只有上師與弟子兩方面都負起責來，進行或接受灌頂才能發揮它本具的不可思議之功用，佛法也才能不被人踐踏、歪曲、玷污。

5、上師應為弟子傳何法

　　 濟群法師：我認識一位信徒，她曾經接觸了一些不同的上師，有的上師說她可以修這個法，有的上師又說她不能修這個法，結果使她感到無所適從。那麼，在藏傳佛教中，什麼人可以修什麼樣的法，是否有具體的標準？　 　　 索達吉堪布：我們首先應明確一條基本原則，即並非所有佛教徒的話都百分之百地可信，因一些所謂的佛教徒根本就不深鑽佛教教義，他們也從不按佛陀的教導切實次第實修。在這些人異想天開的白日夢中，似乎只要依止一位上師就可以解決一切修行上的事情。在他們的眼目中，個體的解脫、往生的希望、擺脫輪迴的夢魘，所有這些需要修行者自己勵力去做的事情，彷彿統統都可以交給上師代勞。其實藏地的大成就者華智仁波切早就說過，上師再好，也不可能像拋石塊一樣把你扔到清凈剎土，最主要還是要靠你個人的努力修行。　 　　 對這位無所適從的信徒來說，我個人認為，如果某個上師說她不能修某個法，那就似乎意味著她本人可能不具備修這個法門的根基，也即她的根器不能適應這個法的要求。　 　　 不過一般說來，一個上師是不應該限定弟子修某些法的，因弟子的根基千差萬別，正是為了因材施教，釋迦牟尼佛才隨宜開演出八萬四千法門以救度不同根性的眾生。如果一個修行者具備了大乘根基，此時師父卻不讓他修大乘法門，那這個上師就已犯了菩薩戒。　 　　 不僅是藏傳佛教，整個佛教都對弟子的修法標準有嚴格規定。當一個人慾學小乘佛法時，按《俱舍論》的要求，他應該具備知足少欲、喜歡寂靜地、具足出離心等條件。而一個欲學大承般若中觀之人，則應具備《入中論》中形象地揭示出的此種根基者所應具足的一些基本特徵：「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。彼身已有佛慧種，是可宣說真性器，當為彼說勝義諦，......」而《大幻化網續》中則描述了密乘根基者的基本特徵：弟子應對密法中所宣示的等凈無二之見解與甚深行為有堅固的信解。除此之外，密宗對弟子的根基要求並無什麼特異於顯宗的地方。　 　　 不過密宗中對下劣法器之弟子與賢善法器之弟子，卻做出了明確劃分。據無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》中所言，下劣弟子之特徵為：「劣緣弟子諸過根，無信慚愧悲心微，種姓行為緣皆卑，妄念業惑五毒粗，混淆善惡法非法，違犯學處破戒律，不守誓言無對治，愚痴慧淺難知足，增長嗔心多粗語，......」而尊者對賢善弟子之法相則描述為：「善緣弟子信心大，精進修法智慧高，具正知念不放逸，不違教言守戒誓，三門調柔悲心大，胸懷寬廣不急躁，慷慨具有清凈觀，虔誠恭敬恆穩固。」　 　　 總而言之，弟子喜歡求何法，只要他本人按上述條件考察可堪為法器，那上師就應當毫無保留地向其傳法。偉大的佛教修行者阿底峽尊者這樣說過，弟子喜歡何法，就應給他傳相應的法，這樣會對他很有利益。因此，法師們在傳法時首先要考慮的不應該是如何把弟子籠絡到自己的宗派之網裡，更不應該鼓動弟子去貶斥他宗、拒絕接受別的教派的教義，這實在有違佛陀開創無量法門的原意。寧瑪派的全知麥彭仁波切說得好，修行者應在掌握自宗的基礎上，學習、借鑒、參考其他的各種宗派之見解。這正像我們依止上師時，只要對上師有信心，依止數十個上師也是可以的。在藏傳佛教的歷史上，有很多大成就者都依止過多位上師。比如阿底峽尊者，據說他就曾依止過一百五十餘位上師，且在他們面前求過不同的法。不過，若自己只對某一個上師具足信心，那就盡可以依止他一人。所以說傳法上師不應把個人私慾夾雜在收授弟子的過程中，而弟子也應根據自身條件明智地抉擇上師並祈請其賜予適合自己修學的法門。　 　　 概而言之，上師主要應看弟子的根基，然後再隨順他的意願而傳相應的法要。

6、密宗的不共正見

　　 濟群法師：在佛教的八正道中，是以正見為首，這也說明了正見在修行中的重要性。佛教各宗派的修行都有各自的指導正見：如聲聞乘的無常見和無我見；唯識宗的唯識見；中觀宗的性空見。密宗的修行有獨立的體系和不共的修法，那麼在知見上，是否也有著大乘顯教之外的不共正見呢？或者說，密宗的不共正見是什麼？如果是以顯教為同一正見，又如何在修行上體現它的不共之處？　 　　 索達吉堪布：一般說來，八正道中的所謂正見並非指的是我們在修行前期所應具足的正見。前行時必須具有正見，但這正見卻非與八正道中的正見屬同一範疇。三十七道品與五道之間存在著一一對應的關係：小資糧道、中資糧道、大資糧道分別對應四念住、四正斷、四神足；暖位、頂位等加行道則與五根、五力相對應；見道則與七覺支相對應；修道才對應著八正道。因此，具足八正道中的正見至少應是初地以上菩薩才能具有的功德。對位登一地以上的菩薩而言，正見在修行中所起的作用，顯密的看法並無多少差別。　 　　 佛教中的聲聞乘、唯識宗、中觀宗以及密宗，在各自的見解上確實有很大不同，正因為見解不同，故各宗派在修行的具體方法上才呈現出千差萬別的特徵。對密宗來說，它不僅非常強調，而且更具有殊勝、獨特的正見，其最引人之處即在於平等見、清凈見兩方面。密法中的平等見與顯宗中觀所重點抉擇的空性見幾無任何差別，但在清凈見方面就大相徑庭了。換句話說，密宗在抉擇法界離戲方面與顯宗的觀點基本相同，在現見法界有境方面則有很大不同。對此實難以三言兩語一下說清，只有那些以前世因緣或因長時聞思而對密宗具足信心之人，才能真正領會到密法見解的殊勝。如能掌握密宗的清凈見，那麼許多顯宗中無法解答的難題以及困擾修行者的諸多疑惑，都可在最頂乘慧日之光的朗照下渙然冰釋。　 　　 清凈見中宣說了依靠觀察究竟名言量而直接了知萬法清凈之理，此理在顯宗佛經中也以不明顯的方式被宣示過，比如佛經中就記載了這麼一個公案：舍利子看到的佛剎是不清凈的，但具髻梵天看到的佛剎卻顯得清凈莊嚴。當二人爭執不下時，佛陀告訴他們說：我的剎土本來清凈，只是舍利子未能現量親睹而已。由此可以看出，我們所居的剎土若以究竟名言量來衡量，它絕對是清凈無染的。有關這種論點的明顯而詳細的闡述，顯宗中幾無覓處，倒是「一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛。」的華嚴境界可資參照、借鑒，而密宗中卻以大量的教證、理證、比喻廣泛論述了這個道理。以一碗水為例，餓鬼道眾生見為膿血，人道眾生見為水，住凈土者見為甘露......那麼佛所見到的又是什麼呢？對於上舉的所謂凈見量的問題，顯宗里並沒有詳細的觀察方法，只有在密宗中才能獲得有關大清凈與大光明的最究竟的解釋。　 　　 進一步說來，在密宗中把能了知器情世界本來清凈之見解稱之為見有法之見；把能照見一切萬法無二平等之見解稱之為見法性之見；把能了知一切法在個別自證之前等凈無二之見解稱之為見自證之見。此大等凈見在寧瑪巴的諸多論點中都有竅訣性之宣說，有緣者若能親歷其中，定當對密法的不共殊勝之處生起莫大的信心，並最終徹見法性真諦。 　　 密法之見解具體超勝顯宗的地方表現在四個方面，即如《三相燈論》所云：「一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。」這裡已非常清楚地指出了密法的超拔之處。如此宣說絕非出自狹隘的宗派主義觀點而自贊毀他，只是想指出一個基本事實。就像在顯宗中，禪宗的宗風同樣高邁俊逸、遠超凡俗一樣，在其只接上根利智的教化範圍內，一批最上根人在它的凌厲教法下脫穎而出、直抵萬法絕頂。正如《六祖壇經》所云：「此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。」如果說惠能大師揭示出了禪宗在見解上超過其他宗派的本質特徵的話，我們在這裡強調的也是基於相同的理解－－從顯現而言，一山更比一山高，密宗無疑處在佛法的制高點上。　 　　 屬於密法獨有的不共見解還有很多，但等凈無二是其最主要的殊勝正見，麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中對此有過精闢闡述。不過，儘管密法擁有最高的見解，並有生起次第、圓滿次第、直斷等極其罕有、能令修行者迅疾證悟本性之修法，但它對修學密法者的人格、日常行為等要求卻異常嚴格。正像蓮花生大師所說的那樣：「是故見比虛空高，取捨因果較粉細。」密宗絕對不會讚許它的修行者將所謂的高廣大廈建立在一片斷層之上，這一點也與禪宗很多大德的觀點不謀而合。葯山禪師有云：「高高山頂立，深深海底行。」；溈山禪師也說：「實際理地，不著一塵；萬行門中，不舍一法。」這些都說明了漢藏古德先賢們在處理高見與實修之間的關係問題時，所表現出的高瞻遠矚。　 　　 總體說來，正是因為密宗與顯宗的見解不盡相同，故密法中才有許多顯宗所缺乏的不共修法。根據不同人的不同根基，密法中相應地開示出外、內、密、極密等多重次第。對利根者而言，他可以直接進入極密修法；對普通人來說，他僅僅接觸密法的外在含義就已能得到無量利益。有關這些方面的論述，有興趣者不妨深入密宗門庭，那裡面極其細緻之分析一定會讓你有種別有洞天的感覺。　 　　 對我個人而言，我本人一直喜歡研討唯識、中觀、禪宗等宗派之見解，多年來的聞思修實踐已讓我越來越感覺到佛法的萬法歸一及圓融不二之特徵。如果說千江萬河最終都得匯入大海的話，我當然從內心希望已進入佛門的人士都能以種種因緣最終皆趨入無上金剛乘。因在此世界上，再也不會有比它更殊勝的佛法宗乘了。　 　　 站在大乘中觀宗的立場上回顧聲聞乘的修法道路，我們會發現其實聲聞乘的所有教法都可以被歸納在大乘的中觀教義內，但中觀見卻絕對不可能被聲聞乘見所納受。與之同理，大乘顯宗的所有見解都可被密宗吸納，但密宗卻不可能被顯宗所涵蓋。有關密法之見解及修法不共於顯宗的地方尚有許多，論述此問題的著作也不勝枚舉。既然如此，那就讓我們都以虔誠的求知慾與清凈心漸漸靠近密法的大門吧。

7、見性成佛與即身成佛

　 濟群法師：禪宗有「見性成佛」之說，但這個「佛」主要成就的是法性意義上的「佛」。而密宗則有「即身成佛」之說，我想知道的是，密宗所說的「即身成佛」的「佛」，和禪宗所說的「見性成佛」的「佛」是否一樣？　 　　 索達吉堪布：不論禪宗標榜的是「見自本心、識自本性」還是「見性成佛」，強調的都是「心佛眾生三無差別」的概念。一個修行人若能當下回光反照、溯本還原，透過種種色相而見境後之心，他便可謂已深解祖師西來密意了。正所謂：「汝心是佛，佛即是心，心佛不異，故云即心即佛。若離於心，別更無佛。」所謂的「見性」也即是「明心」，那麼修行者到底要悟一顆什麼樣的「心」呢？這種「心」又具備什麼樣的功德與特徵？通達「明心見性」的途徑又是什麼？禪宗的碩德黃檗斷際禪師對此曾作過異常精闢的闡述：　 　　 「即心是佛。上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體。所以達磨從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。云何識自心？即如今言語者正是汝心。若不言語，又不作用，心體如虛空相似，無有相貌，亦無方所。亦不一向是無，有而不可見故。祖師云：『真性心地藏，無頭亦無尾。應緣而化物，方便呼為智。"若應緣之時，不可言其有無。正應之時，亦無蹤跡。既知如此，如今但向無中棲泊，即是行諸佛路。經云：『應無所住而生其心。"一切眾生輪迴不息生死者，意緣走作心於六道不停，致使受種種苦。凈名云：『難化之人，心如猿猴。"故以若干種法制御其心，然後調伏。所以心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人天六道、地獄修羅，盡由心造。如今但學無心，頓息諸緣，莫生妄想分別。無人無我、無貪嗔、無憎愛、無勝負，但除卻如許多種妄想，性自本來清凈，即是修行菩提法佛等。若不會此意，縱你廣學、勤苦修行、木食草衣，不識自心，皆名邪行，盡作天魔外道、水陸諸神。如此修行，當復何益？志公云：『本體是自心作，那得文字中求！"如今但識自心，息卻思惟妄想，塵勞自然不生。凈名云：『唯置一床，寢疾而卧，心不起也。"如人卧疾，攀緣都息，妄想歇滅，即是菩提......。」　 　　 這些話非常清楚地表明了禪宗所謂的「見性」指的是見自本性，也即見到自身本具的天真佛性；而「成佛」則依靠「狂心頓歇，歇即菩提。」這些說法在密宗中都能找到一一對應之處。不過，也許是語言文字本身造成的障礙，也許是個人理解能力上的差異，也就是在這裡，顯密對成佛的理解，或者說是表述，或多或少表現出了一定的差異。　 　　 密宗中「即身成佛」所謂的「佛」，不僅僅是指一個修行人「見」到眾生本性意義上所具的佛性，也並不僅僅代表他單從理論意義上明了了心、眾生與佛毫無差別的道理。密法中的成佛不光是從眾生心的本體角度而言，依靠密法不共的特殊加持力，除了成就法性意義上的「佛」以外，還同時成就了色身意義上的佛。我相信真正的禪宗祖師，當他們「見性成佛」時，也同樣成就了色身佛。只不過因漢傳佛教歷來乏少對大光明見的闡述，而以「凡所有相，皆是虛妄。」為代表的空性見又深入人心，故而一些宗門大德便在顯現上不過多地宣示有關色身成就與否的問題。如果我們的理解沒有出現偏差，禪宗一直強調的「見性成佛」指的是圓滿了三身的佛，那禪宗的「佛」與密宗的「佛」就無甚差別；如果按目前普遍的理解，大家都覺得禪宗的「佛」重點指的是心性本體意義層次上的「佛」，是說一切眾生都本具佛性，而非過多強調修行者必須真正獲得相好圓滿的色身，那這樣的「佛」就顯現而言，肯定與密法的「佛」存在著一定差異。　 　　 在佛法看來，三身是不可分割的統一整體，（禪宗當然也同樣認為，只是未廣說、明顯說而已。）一個修行人若獲證了法身，他要是不同時得到色身，這在邏輯推理上是無論如何也說不過去的。藏地的寧瑪派、格魯派、薩迦派、噶舉派等四大教派一致公認，一個凡夫是可以即身成就圓滿佛果的，這方面的典型代表是米拉日巴尊者。格魯派的嘎丹江措格西也曾說過，若能依宗喀巴大師所傳之顯密圓融修法修持，最快可六個月成就佛果。而宗大師在圓寂之時，若按續部所言的成佛之相衡量，則大師本人已全部完備了所有徵象。而熟悉《五燈會元》、《古尊宿語錄》、《指月錄》等禪宗典籍的讀者也一定清楚，在這些典籍中同樣記載了一些在臨圓寂或圓寂後呈現出種種成就相的禪師生平，因此我們說，從最究竟的角度來看，禪宗與密宗在所成之佛的本性上並無差別；但在顯現上，以及具體的成佛路徑、方便及表達方式上卻存在著一些區分。寧瑪巴也認為「即身成佛」是指一生即獲得金剛持如來之果位，且具足相好圓滿之佛身。在各大教派的發展歷史上，均記載有無數個這樣的即身成就者。　 　　 有人也許會問，既然密宗、禪宗中有這麼多的「佛」，那為何不見他們也像釋迦牟尼佛那樣廣轉法輪呢？其實這個問題一點也不難解，不論顯宗密宗都承認，在三千大千世界的浩瀚時空中，有無數個獲得各種果位的大菩薩，但並非所有的大菩薩都要示現為八大菩薩；同理，修學顯密的漢藏修行人中，真正成就佛果的也不可勝數，他們各按因緣與自己的願力而在不同剎土利益眾生。不僅我們所處的娑婆世界有無數佛陀，別的剎土也同樣。無數佛陀就這樣以各自的大悲願力而住持各自剎土，他們不一定非要顯現在我們娑婆世界的眾生眼前。就因為釋迦牟尼佛當初發願要攝受濁時眾生，我們這才有了與他結緣的可能性。如果大家能對不可思議之華嚴境界有所了解，相信這個問題也就不成其為問題了。　 　　 上文著重談的　主要是「成佛」的問題，下面重點談一談「見性」的問題。　 　　 如果所謂的「見性」指的是成就圓滿的法、報、化三身，則禪宗的「見性成佛」與密宗的「即身成佛」即成無二無別。但密法中除去有上述的「見性」外，更有多層次的「見性」，這一點就與禪宗所著重強調的頓悟似的「見性」有了一些差別。有些密宗行者證悟到了資糧道的境界，這也是一種層次的「見性」；有些尚未斷除煩惱，但在上師的幫助下也通達了心的本性，這也可算作是一種「見性」；有些修行人則通過上師的灌頂、開示、加持而證悟心的本性，這同樣是一種「見性」；除此而外，尚有一地等地菩薩的「見性」；還有無學道的見性等很多層次，因而密宗中才有畫月、水月、真實之月等表明「見性」之不同層次的比喻。　 　　 總括以上論述，我們應能明白：若以實相論之，三身圓滿之「佛」應為顯密所共同承認；而在現相上，密法的大光明見同樣提倡三身圓滿。特別是在密法的具體修行中，有太多不共且殊勝的修法可令修行者即身在顯現上成就三身圓滿之果位，這實在是密宗最引人之處。 　　 而禪宗的所謂「見性」往往並無密法如此詳細之劃分，因它本身標榜的就是超離名相、遠離分別，正所謂遮詮到底、空諸所有。在這種宗風影響下，要它舉揚法身、色身並舉倒是勉為其難了。　 　　 不過，不光是在禪宗中有對包括色身成就之「即身成佛」的略說、不明顯說，別的顯宗宗派中同樣有對「即身成佛」的宣說。只不過就像釋迦牟尼佛一貫的傳法風格一樣，他在顯宗中經常隱含性地宣說密法，一如在小乘佛法中隱含性地宣講大乘佛法一樣。要說區別的話，一個在於廣與略的區分；一個是在密法中有不共的竅訣及方便。再加上上師口耳相傳的加持，以及灌頂等儀軌的殊勝作用，使得密法在萬千法門中脫穎而出、與眾不同。但萬勿以為密宗是多麼得怪異，是多麼得異類，其實它的指導思想在顯宗的很多宗派中都已略見端倪。 　　 僅舉一例：《妙法蓮花經》中的龍女八歲成佛一事，難道不是即身成佛，且轉變色身的一個典型事例？故而還是用那句老生常談作結尾以幫助大家明了佛法大義：顯密本來就是圓融不二、可以而且理當融會貫通的。

8、即身成就與三大阿僧祇劫之修行

　　 濟群法師：佛陀在因地上經歷了漫長的菩薩道修行，才獲得了圓滿的智慧，並最終成就佛果。如果說密宗所說的「即身成佛」，成就的是佛果位上的佛陀，是否可以這樣認為：只要通過觀想的力量，就可以取代三大阿僧祇劫的菩薩道修行？　 　　 索達吉堪布：顯宗經典中確實有佛陀歷經三大阿僧祇劫之修行而後成佛之記載，若就顯宗普遍觀點言之，極為鈍根之菩薩需經三十三阿僧祇劫而後成佛，即資糧道、加行道經過三大劫、十地中的每一地各經過三大劫；中根者需經七大阿僧祇劫而後成佛，即資糧道、加行道各經過兩大劫、見道經過一大劫、修道經過兩大劫；利根者則經過三大阿僧祇劫後成佛。正如印度著名阿闍黎巴雪在其所著的《中觀寶燈論》中說所：「利根者經三大劫現前佛果，中根者經七大劫，鈍根者經三十三大劫。」　 　　 關於利根者所需的三大劫，《經觀莊嚴論》中云：「三大劫圓滿，修行趨究竟。」對此，《般若八千頌廣釋》中解釋道：「第一大劫從資糧道開始至一地之間圓滿；第二大劫從二地至七地之間圓滿；第三大劫從不動地至佛地之間圓滿。」而《菩薩地論》則云：「資糧加行一大劫，一至七地一大劫，三清凈地一大劫。」它們的意思是說，如同田地邊緣以內皆算田地一樣，一地已包括在資糧、加行道之一大劫中的說法，與《瑜伽師地論》中的意義相同。　 　　 以上所述乃針對一般狀況而言，其實不論顯宗密宗，除了承認三大阿僧祇劫成佛說以外，都或隱含或公開地同時承認、標榜即身成佛之說，只不過一為零散地見於各大經論，一為佛陀在有緣眾前作集中、詳細的明示，且具體指出種種即身成佛的方便法門。密宗中因依賴上師不共的傳承加持，且擁有多種多樣的觀想等方便法，又具體對應著某些密宗行者的根基，眾緣和合，即身成佛便不再是天方夜譚。況且從顯密公認的道理來看，所謂的幾大劫是根據修行者的根基而安立的，對利根者來說的三大劫成佛時間，也是依據他本人積累福德智慧這二資糧的時間長短而言的。既如此，那我們就不能否認，對某些根基的眾生來說，如果他能在瞬間就集聚起無數劫的資糧，那他當然就可以即身成佛，因成佛所需資糧已圓滿故。而顯密佛法無不承認，具有大心力者每一剎那中都可圓滿數劫資糧，因此並不需要像常人一般勤積三大劫資糧。如果說「於一毛端極微中，出現三世莊嚴剎，十方塵剎諸毛端，我皆深入而嚴凈。」；「我能深入於未來，盡一切劫為一念，三世所有一切劫，為一念際我皆入。我於一念見三世，所有一切人師子，......」等華嚴境界深刻地表達了「一即一切，一切即一」的大乘理念的話，那麼顯而易見的一個事實便是，有很多小乘修行人是根本無法理解到這一層次的。同樣，對於瞬間就能積累起無數劫資糧的說法，許多對顯密佛法所知甚少之人於此流露出相當程度的懷疑之情也就不足為奇了。　 　　 全知無垢光尊者曾說過：「心力大者每一剎那便可圓滿無量資糧，（因而）連續修學積資迅速者一生可得解脫的說法是合理的。也就是說，獲得灌頂後修生圓二次第即是進入了小資糧道，之後若依靠大精進與大方便勤修，則即生便可獲得見道。獲得見道後無有生死故即生可以究竟修道，獲得菩提果。即獲得見道後若欲求，則七日也可以成就菩提。」此種說法並非密宗所獨具，顯宗同樣高舉七日成佛之說。《般若兩萬頌》中云：「獲得現見諸法清凈法眼之大菩薩，若欲求正果，則七日亦可現前無上菩提圓滿佛果。」而在《妙法蓮花經·提婆達多品》中，更直接宣說了八歲的龍女因獻上寶珠而剎那間成佛的事例。她不僅當下圓滿相好，且立刻前往南方無垢世界，直上寶座，為眾生宣說佛法。如果所有眾生都得歷經三大阿僧祇劫方能證悟菩提，那這龍女為何還要作如此示現呢？何況這一生的即身成就又焉知不是多生累劫積累後的一次頓悟。　 　　 密宗是依靠諸多甚深方便獲得見道的，既得見道，當能七日成佛；至於見道之前，顯宗密宗在精進及方便上實有種種差別。但見道之後，修學顯宗的極利根之菩薩與趨入密宗之持明者在證果的時間先後上並無差別。若能靜心思維，現實生活中這方面的事例也可為大家理解所謂的即身成佛提供註腳。比如擁有大智慧的人士，如果又能具備大精進、大善巧方便，此種人當然可以成辦那些智力平庸、懶散懈怠又乏少方便法門的凡夫所不可能完成的各項任務與工作。並且從究竟角度來說，我們所說的成佛並非是指成就一個外在於我們的「佛」，而是指自性本具的佛性被我們自身再度認識到而已。解脫不是從此岸渡到彼岸，它的真正意義是說我們應把蒙蔽在本來光明的心性上的污垢清除掉，絕不是指所有欲求解脫之人都必須奮力藉助於外在的「槳」，然後趨向一個非內在於眾生心地中的目的地。既然大乘所有宗派都承認眾生本具萬德，那麼眾生在各自的自家寶藏中探尋到一些不可思議的成佛捷徑也就無甚可值得大驚小怪的地方了。　 　　 況且對三大阿僧祇劫也不能只作單向度的唯一、刻板理解，佛陀在《解脫經》中就說過：「所謂的無數大劫（阿僧祇劫）是對眾生各不相同之無量界、根、信解而言。」　正是因為眾生的根基千差萬別，為接引這些根基各不相同之眾生，釋迦牟尼佛才開顯出三乘佛法及無量法門。儘管「條條大路通長安」，最終都能依憑各自因緣抵達目的地，但在顯現上肯定有個你前我後、你快我慢的問題。對密法的修行者而言，根基除了指通常所說的「慧根」外，更特彆強調「信根」、「精進根」，經常說到的利根者也即是指具備了大信念、大精進力的人。對先天就具足這些條件的人來說，若還要修行三大阿僧祇劫才能成佛，這樣的說法也未免有些太過教條。《俱舍論》就此問題闡述道：「有者天生之種姓，有者修學而成也。」《解深密經》也表達了相同的思想：「有者自性利根眾，有者鈍根而安住。」《普作續》則云：「人天諸眾異根基，有為天生利根者，有為修學之根基。」《等合續》中同樣表述道：「眾生有本來的利根和其餘根基。」......正因為顯密經論皆共同承認眾生根基不同，因而修行時間也各異，所以我們對三大阿僧祇劫的理解才不應該固守一種見解。比如達摩祖師在《破相論》中，就將三大阿僧祇劫解釋為三大恆沙毒惡之心。他就是從另外一種角度，也即是從眾生的惡劣分別念的角度看待這三阿僧祇劫的。既如此，只要能當下勘破妄心、妄念的虛幻不實、毫無自性可言的本質，那又何勞歷經無數劫的時間去向外趨馳、頭上安頭呢？故《金剛頂五種密經》中云：「於顯教修行，須經三大阿僧祇劫，然後證果......。若依密教，則由加持威力故，於須臾頃，當證無量三昧耶，無量陀羅尼門。」其實不光是密教修行者可於須臾頃頓悟諸法實相，禪宗不也同樣強調當下見性嗎？原因就在於禪宗行者並非是從具體的數字概念去理解所謂的「劫」，在他們眼中，無數的「劫」即是無數的惡劣分別念，只要探本溯源到分別心的本質也就斬斷了長劫輪迴之根。故而我們在看待三阿僧祇劫時也應持有通融、全面的觀點，畢竟在世間法裡面，我們都既擁有針對智障兒童的特殊教育體系，又擁有允許破格選拔天才少年進入各類大學的考試、教育制度。因之對密宗倡導的即身成佛說同樣應抱有一種寬容、理解的態度，因為一個無可否認的事實即是，有非常多的密宗修行人已經通過密法的修持而即身成就了。翻開密宗各大教派的歷史，這樣的成就者實在是不可勝數。我們如果既不能從經論當中找到否認即身成佛說的理論依據，又還要漠視大量活生生的事實，那就未免被偏見、成見所困了。　 　　 大家若能理解釋迦牟尼佛在不同眾生前的不同說法方式，若能直探顯宗經論中很多以隱秘方式講述密法的地方、內容，若能全面理解很多經論的深意（而非單從字面上讀解），那麼很多無謂的爭論都可以煙消雲散。以下列顯宗經論為例，從中就可清楚地看出顯宗對即身成佛說的讚許、褒揚以及理論支持。　 　　 《摩訶止觀》有云：「利根者圓教下一生頓超十地。」；《宗鏡錄》云：「一念成佛」；《頓悟入道要門論》中說：「若悟道，現前身便解脫。」；《楞嚴經》則說：「不歷僧祗獲法身。」......　 　　 總之，了解每一眾生根基及得度因緣的佛陀，在已於無量劫中積累了廣大資糧的大乘一般根基眾生面前，示現了三阿僧祇劫成道之相；而在不共同的密法根基者前又示現了於極短之時日內成佛之相。因密法保密規則所限，記載這些事例的續部經論不得在未經灌頂者前公開，故此處也只能割愛不宣。　 　　 以要言之，顯密在看待成佛時間之長短這一問題上實無多少本質差別，若能融通二宗，對此問題自不難圓融觀之；若不能通達顯密甚深意義，那就只能觀二派觀點似水火一般難以相融。大家如果都能深入顯密經藏，則到時自會領略到二者同中有異、異中有同的特點。所以少進行一些不明所以的宗派主義之爭，多深入顯密經藏才是一個佛教徒應盡的職責與義務。