推薦 | 唐仲容先生：六祖大師法寶壇經講記（十一）

（機緣品續）

通再啟曰：「四智之義，可得聞乎?」

智通再次向六祖請問四智的具體內容。

師曰：「既會三身，便明四智，何更問耶？若離三身，別談四智，此名有智無身；即此有智，還成無智。」復說偈曰：「大圓鏡智性清凈，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性；若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」

六祖說，既然明白了三身，也就明白了四智，又何必再問呢？若離了三身談四智，就是有智無身，智雖有也等於無。六祖接著說了一首偈：

「大圓鏡智性清凈」，大圓鏡智與無垢識是同時由阿賴耶識之所轉得的，其性是清凈無垢的，所以說大圓鏡智性清凈。

「平等性智心無病」，平等性智是由第七末那識之所轉得的，無人我執，染凈平等，自然心就無病。

「妙觀察智見非功」，妙觀察智是由第六意識之所轉得的，觀察諸法的自相共相及有情的諸根勝劣，觀察中已不再用功力，自然通達。

「成所作智同圓鏡」，成所作智是依大圓鏡智而現起，因為大圓鏡智起時，就現佛的報身，佛的報身一生起，就有無漏五根；有無漏的五根，就生無漏的五識；有清凈的五識，成所作智才有相應的心品。因為智也是因緣生法，沒有助伴就不能生起。成所作智就是成就佛所作的事，即廣度無邊眾生。其作用就是「三類分身息苦輪」，對地前資糧位菩薩、聲聞獨覺、人天有情現丈六金身而為說法；對地獄餓鬼傍生有情現隨類化身而為說法。「同圓鏡」有兩個意思，一是周遍圓滿，隨類現身就是周遍圓滿的象徵；二是要在大圓鏡智生起顯現了報身之後，才有無漏的五根、五識，成所作智才有相應心品，才得生起。

「五八六七果因轉」，這是在講八識轉四智之位次，總分為因位轉和果位轉。因位轉是指在見道登初地時第六識轉為妙觀察智、第七識轉為平等性智。雖然六七兩識在初地已開始轉智，但要到七地才得以圓滿。因為在登七地時，六識俱生我法執才徹底斷除；在七地後、八地前，第七識的俱生我法執也才能徹底斷凈。所以在七地後、八地前，六七兩識才轉得圓滿。果位轉是指在佛地，即入金剛喻定後，頓斷微細極微細的煩惱等習氣，此時方轉阿賴耶識為無垢識和大圓鏡智、前五識為成所作智。

「但用名言無實性」，八識轉四智也只是用名言而已，因為沒有實在的八識在轉四智。

「若於轉處不留情，繁興永處那伽定」，在八識轉四智上，你若不起執著分別，你就常時處於定中。那伽，據《玄應音義》（卷二十三）載有三義，即龍、象、不來。龍、象皆是譬喻，「那伽，此雲龍，或雲象也。言其大力，故以喻焉。」（《玄應音義》卷三）不來，《孔雀王經》說是佛之別名，佛由斷生死因，不復再來世間生死，故名不來。又那伽有無罪之義，如《大智度論》（卷三）說：「摩訶言大，那名無，伽名罪。阿羅漢諸煩惱斷，以是故名大無罪。」而一般都是將那伽作定解的，如《俱舍論》（卷十三）說：「有餘部說：諸佛世尊常在定故，心唯是善，無無記心。故契經說：那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定。」可見那伽又有常在定中之義。

通，頓悟性智，遂呈偈曰：「三身元我體，四智本心明；身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精；妙旨因師曉，終亡染污名。」

智通聽六祖開示後，頓開其悟，遂呈一偈：

「三身元我體，四智本心明」，佛的三身，凡夫也具備，我們這個肉體是有漏的色法，智慧也是有漏的智慧，由有漏業感的身體是我們的報身。有漏身是有為法，我們的生活、見聞覺知也是有為法，都是變化無常的，無實體、抓不住，就是空，這個空理就是我們的法身。我們雖然有這個法身，但因沒有智慧，不能通達這個真如空理，因此無明就蓋覆了這個真實性，其法身就叫在纏真如，沒有顯露。當我們修行到登地位，法身就顯露了。我們也有化身，就是我們晚上做夢的身體，它是夢中意識根據阿賴耶識中的種子所現的。所以眾生的三身是迷而不覺的，我們應當拋棄，這就是轉依。即把在纏真如的法身轉成出纏真如的法身，把有漏業感的報身轉成廣度眾生無漏業所感的報身，把我們做夢所現的化身轉變為諸佛隨因緣勢力、四智相應心品起用所現的化身，就是把我們顛倒的再顛倒過來就是了。所以，成佛也離不開我們有漏的三身，只要轉迷為悟、轉染成凈、轉識成智，就是成佛。

「身智若無礙，應物任隨形」，身與智無障礙，離身無智，離智無身。但這裡我還要給大家補充一點，「身智無礙」，我們的身體有一個主持的東西，在眾生來說就是八識，在佛來說就是四智相應心品，所以僅說報身就是智慧這還不圓滿。報身還有色法，還有內四大，（是無漏的內四大）以及四大起的現行即清凈身體，有智慧後，待人接物就任運而為。

「起修皆妄動」，六祖常說「菩提本自性，起心即是妄」，菩提就是我們的般若智慧，它是隨緣任運，當說就說，當行就行，心不考慮，是行於直心。凡是起考慮後再說，考慮後再行，都是妄動，都不真實，都不是般若智慧。

「守住匪真精」，對四智相應心品也是無法執著的，你若起心住境，就不是真正的般若。

「妙旨因師曉，終亡染污名」，《楞伽經》中的妙旨因六祖給我開示後才真正知曉，最終是要離名相。講四智不要認為有個實實在在的四智，而只有一個如幻的四智，對四智不能依名取相，對世間法也不能依名取相。

僧智常，信州貴溪人，髫年出家，志求見性。一日參禮。

僧智常，是今江西上饒縣人，少年出家，立志見性，一日來禮六祖。

師問曰：「汝從何來？欲求何事？」

六祖問他，你從哪裡來？要求何事？

曰：「學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義，未決狐疑。遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。」

「洪州」即今江西南昌豐城一帶。智常答道，我曾到洪州白峰山禮大通和尚，請他給我開示「見性成佛」的道理，但我心裡還有疑惑，所以遠來投禮，懇求和尚慈悲教導。

師曰：「彼有何言句？汝試舉看。」

六祖說：大通和尚有何言句，你說給我聽聽。

曰：「智常到彼，凡經三月，未蒙示誨，為法切故，一夕獨入丈室，請問：『如何是某甲本心本性？』大通乃曰：『汝見虛空否？』對曰：『見！』彼曰：『汝見虛空有相貌否？』對曰：『虛空無形，有何相貌？』彼曰：『汝之本性，猶如虛空；了無一物可見是名正見，無一物可知是名真知。無有青黃長短，但見本源清凈、覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。』學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示！」

智常答道：我到大通和尚處，過了三月，未得到大通和尚的開示，由於求法心切，一日我獨自進入和尚丈室，請問什麼是我的本心，什麼是我的本性。大通問道：你見虛空么？我答：見。和尚又問：你見虛空有相貌么？我說：虛空無形，無有相貌。和尚又說：你的本性猶如虛空，了無一物可得，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清凈，智慧的體是圓明無礙的，這就叫佛性，也叫如來知見。我雖聽大通和尚如此說，仍未明白，伏乞六祖給我開示。

從這一段中，尤其是「了無一物可見是名正見，無一物可知是名真知」這兩句話，就可看出大通和尚還未達到徹底開悟。因為他心裡還有一個知、一個見未捨去，只是境上空，而能觀的智還未空。《唯識三十頌》上就有這樣的話：「若識於所緣，智都無所得。爾時住唯識，離二取相故。」也就是說，我們在見境時，不僅要達境空，就連那能觀境的智都無所得。這才達到能所俱滅，心境俱空。所以在下面六祖就對此進行了批評。

師曰：「彼師所說，猶存見、知，故令汝未了。吾今示汝一偈：『不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便？汝當一念自知非，自己靈光常顯現。』」

六祖說，大通和尚還存見、知，所以使你不能明了。聽我為你說一偈：

「不見一法存無見，大似浮雲遮日面」，雖然不見一法，但還存有一空見，而這一空見猶如一團浮雲，遮蓋了我們的般若智慧。

「不知一法守空知，還如太虛生閃電」，如果將這空見守住，就如太空生起閃電，就要起烏雲，就要下雨，就起相了。

「此之知見瞥然興，錯認何曾解方便」，如果時刻都有如此知、如此見，那麼哪裡懂得開悟的方便法門呢？

「汝當一念自知非，自己靈光常顯現」，智常，你常時都要知道，自己有執著都是錯誤的，境不可執著，心也不可執著，我們證的真如，那個清凈相也是不可執著的，我們能見清凈相的智慧也是沒法執著的。所以，在《般若經》里有人問文殊師利：「慧眼可見？」文殊答曰：「慧眼無見。」你如果認為境是有，自然是錯的；你認為能見的智慧是有的，也是錯的；你認為這空是實有，也還是錯的。所以，要外不住境，內不住心，亦不住空，這才是真正的無所住。

常聞偈已，心意豁然，乃述偈曰：「無端起知見，著相求菩提；情存『一念悟』，寧越昔時迷？自性覺源體，隨照枉遷流；不入祖師室，茫然趣兩頭。」

「無端起知見，著相求菩提」，在沒有任何原因的情況下，心裡突然起了我「知個什麼，見個什麼」的念頭，凡屬我們認為有所知、有所見，都是在依名取相，這就是所知障，就是法執。所以，依名取相去求菩提，是求不到菩提的。

「情存一念悟，寧越昔時迷」，心裡猶存有「一念悟」，又怎能超越昔時的迷惑？

「自性覺源體，隨照枉遷流」，如果我們覺悟了諸法的真空本性，我們的智慧就圓滿明徹。如用般若觀照，我們的心就不會隨境遷流了。

「不入祖師室，茫然趣兩頭」，今天，我如果沒有見到六祖大師，聽聞大師的開示，那麼我還在兩邊去尋找，不能入不二法門。

智常一日問師曰：「佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。」

智常一天向六祖請問：佛說三乘（聲聞、獨覺、菩薩）法，又說最上乘法（一乘法），弟子不理解這裡面的義趣，請祖師為我開示。

師曰：「汝觀自本心，莫著外法相！法無四乘，人心自有等差；

六祖說：你只觀你的自性就是了，觀本性空。因為法只有一乘，沒有四乘，只不過是人們心裡有虛妄分別而已。

見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘；

阿羅漢得果的那生，要見佛聞法才得以成就，所以稱為聲聞；對佛法要見聞轉誦，所以是小乘。而獨覺在他成就的那一生，可以不遇佛出世，不聞佛說法，能無師自悟諸法的真空本性，所以是中乘。聲聞與獨覺他們所悟的境界都是一致的，都是通達我空真如，但他們的智慧深度卻不同。聲聞一定要遇佛出世，聞佛聲教，才能修行、證果；獨覺在成道的那生，可以不遇佛出世，不聞佛聲教，就能證果。所以，獨覺智慧的力量超過了聲聞，故名中乘。依佛所說的法而修行就是大乘。依何法呢？就是要起四無量心，修六度萬行。

萬法盡通，萬法具備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。

未登地前是依法修行，登地後，是萬法盡通，萬法無礙。所以，這裡如此分析，界限不夠明確，我在此給大家作些補充。大乘與無上乘的差別在於，大乘人主要指還未見道之人，在七地以前，還在取相、分別。因為登地菩薩只破了分別法執，要到八地以後才能破俱生我法執，才能把煩惱、所知二障的現行徹底斷完。但是煩惱、所知二障的微細種子還存在，要到入金剛喻定成佛時才能斷盡。所以，斷障有先後秩序，但是同是修大乘的，就看你的境界高低。登地以上的菩薩也可以叫無上乘人，沒有登地而在學大乘法的，也是大乘人。大乘人登了地，見性開悟，就能達到萬法盡通、萬法具備、內外明徹的境界，就是最上乘。所以，大乘與最上乘之間沒有固定不變的界限，最上乘人是大乘人中見性開悟之人。

乘是行義,不在口爭。汝須自修，莫問吾也！一切時中，自性自如。」

乘是運載義、行義，不在口爭，要好好的自修，莫來問我，時時刻刻都要自性自悟。

常，禮謝，執侍，終師之世。

智常聽六祖開示後，頂禮致謝，並執持侍奉六祖一生。

僧志道，廣州南海人也。請益曰：「學人自出家，覽涅槃經十載有餘，未明大意；願和尚垂誨！」

僧人志道，是廣州南海人，一日來請六祖開示，說：我學《涅槃經》十多年了，還沒有掌握《涅槃經》的大意，請六祖教誨開示。

師曰：「汝何處未明？」曰：「『諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。』於此疑惑。」

六祖問志道：你何處有疑惑呢？志道答曰：佛說「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」，我於此有疑。

「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」，佛在因地，為半偈而捨身，求的就是這首偈語。一切都是生滅法，把有為法去掉了，生滅法沒有了，無為法才是寂滅為樂，這是小乘之見。小乘就是離開有為法去證無為法，是見性昧相，可不可以呢？可以。他能破人我執，能出離生死苦海，不輪迴六道。但認為無為法是絕對的真樂、真常；有為法是絕對的無常、苦可遠離，這就是法執。

師曰：「汝作么生疑？曰：「一切眾生皆有二身，謂色身法身也。色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經云：『生滅滅已，寂滅為樂』者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦，苦不可言樂。若法身寂滅，即同草、木、瓦、石，誰當受樂？又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用；一本五用，生滅是常；生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅；若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？」

六祖問他，你疑惑的什麼呢？志道答言：一切眾生都有色、法二身，色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。如經上說「生滅滅已，寂滅為樂」，我不知道是何身在寂滅，何身在受樂？如果說是色身，色身滅時，四大分散，全然是苦，而不是樂；若說是法身，而法身寂滅，如同草木瓦石，如何感受樂？又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用。從這句話，就可以看出志道真是個迷人，持「法性是生滅之體」之見，就根本破不了法執。因為真正的法是如夢幻泡影，如夢幻泡影就無法分別，就是法性，哪裡是體呢？法性是我法二空的真理，是有為法所顯，而不是生有為法之體。所以他認為法性是體，體就起用，即起五蘊之用，就有生死，如果我們入了涅槃，就攝用歸體，將五蘊歸於了涅槃。既然完全攝用歸體，涅槃就寂滅了，哪裡還有什麼在享樂呢？

師曰：「汝是釋子，何習外道斷常邪見而議最上乘法？

六祖批評志道：你是佛家弟子，怎麼去學外道的斷常邪見，並且還以這些邪見來議論最上乘佛法？

據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。汝今當知，佛為一切迷人認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相；好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴；以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前；當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者。豈有一體五用之名？何況更言涅槃伏禁諸法，令永不生？斯乃謗佛毀法！

六祖說，照你所說，色身之外另有一個法身，生死之外還有一個寂滅。你要知道，法身就在我們的色身之中，六祖在《般若品》中說：「色類自有道，各不相妨惱。」《心經》上也明明告訴大家：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」哪裡離開色身之外還有個法身呢？法身就是色受想行識五蘊之空理，五蘊者就是能顯此空理的緣生法也。接著六祖以大乘法給志道講了涅槃與五蘊是非一非異，而不是二個對立的實體。真正從小乘來說，五蘊和涅槃是相離的，證涅槃是要離開五蘊的，所以，小乘法就陷於沉空守寂。而從大乘法來說，涅槃不是離開色受想行識這五蘊之生滅法而別有，所以不能說離開五蘊還有個涅槃。真正證得的涅槃，它既無生相可得，也無滅相可得，所以涅槃不能說是有生有滅。同時證得涅槃時，要沒有能受想，也沒有所受想，所以也就沒法說哪個是能受、哪個是所受。這就是依的自性涅槃在說。聲聞、獨覺所證的有餘依涅槃和無餘依涅槃，當入了無餘依涅槃後，實在就無生滅，而不是非生非滅。而自性涅槃就是無為法中的非擇滅無為。諸法從因緣生，緣生諸法隨因緣有，隨因緣滅，隨因緣變異，所以沒有定法可得，也就無生無滅，從其相上講，即是幻生幻滅。我們的心境上沒有能受用，也沒有所受用這是從諸法性空上說的，可實際上能受用還是有般若之智，所受用也還是有無為法的境界，即我法二空的真理。只是說，我們在證我法二空的真理時，對智慧不去執著它是能證，對空理不執著它是所證，對二者不執為實有，這就是大乘的境界。所以從事相上講，還是有個能證的般若即菩提，所證的空理即涅槃，只不過這個能所亦如幻，沒法用名言去執著分別，這就是大乘的意義。小乘入了無餘依涅槃時就沒有能證與所證，但在有餘依涅槃時，還是有能證與所證，還是有神通，有智慧，有身體。一旦入了無餘依涅槃以後，既無身體，也無前七識，是身智俱滅的；但與草木瓦石不同之處在於，阿羅漢還有阿賴耶識。這是小乘的境界。所以，大乘佛法與小乘佛法是不同的，大乘佛法視「生死為涅槃，煩惱為菩提」，不是斷煩惱而去求菩提，也不是離生死而去求涅槃。因為我們智慧通達諸法緣起性空，生是幻生無實生，滅是幻滅無實滅，既是幻生幻滅，就無實生實滅。我們學大乘佛法，就是要懂這個道理，就是要在這個道理上入涅槃。你如說諸法攝用歸體，啥都沒有，這是謗佛毀法，是大錯！這裡要注意，如以小乘見解是那樣，以大乘來說，六祖說的才對。因大乘佛法是講自性涅槃的，即主張緣生法是本性空，不是在我們斷煩惱以後才證菩提，也不是在我們離生死後才證涅槃，就在生滅法中見不生滅，生死中證涅槃，煩惱中成菩提。

聽我偈曰：「無上大涅槃，圓明常寂照；凡、愚謂之死，外道執為斷，諸求二乘人，目以為無作；盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義？惟有過量人，通達無取捨。以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色像，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅槃解，二邊、三際斷。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。劫火燒海底，風鼓、山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。吾今強言說，令汝舍邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。』」

六祖說，聽我為你說一偈：

「無上大菩提，圓明常寂照」，寂照，就是「寂而常照，照而常寂」，這是般若三昧的境界。寂，就是我們心裡清凈，也就是六祖常說的「一相三昧」，心裡沒有種種分別執著，安閑恬靜，自在超脫，這就是寂。照，當言而言，當行而行，言得有理，行得合度，就是六祖常說的「一行三昧」。所以寂而常照，是「即定之時慧在定」，以寂為體，照就是用；一相三昧就是實相般若，照是一行三昧，就是方便般若。這二者是同時的，就是定中有慧。另外，照是一行三昧，正在言說分別時，心裡清凈就是一行三昧，所以說是「照而常寂」，也就是「即慧之時定在慧」。「寂而常照」，就是一相三昧和一行三昧的同時應用。這也就是六祖常說的般若三昧，大家這點一定要搞清楚。所以，涅槃就不是在客觀事物上的涅槃，而是在我們主觀般若上的涅槃。如果你的般若智慧通達了諸法緣起性空之理，凡沒有能照、所照的分別執著，心裡就是宇宙萬有渾然一體，打破能所的對立，就是法身。所以，「圓明常寂照」，也就是從法身上說的。其實，這在現實生活中是可以進行實踐的，只要依之而行，則在當下便證得法身、自性涅槃。比如我今天在給大家講課，我心裡不執著我在說法，也不執著今天有哪些居士在這裡聽法，無我相、人相，心裡就湛然常寂。同時，我在給大家認認真真的講，在認真宣說，這就是「照」。所以，這就是「內寂外照，內真外俗」，這當下就是涅槃。我如此講課，我就在涅槃之中。大家善友在此聽課，心裡不執著有個實在的我在此聽課，就無我相；也不要認為有個實在的唐老師在講，就無人相；也不考慮今天我聽的是什麼，思的是什麼，就沒有法相和非法相。同時老師在講時，自己還要專心地聽。這樣各位善友就在聽法中入涅槃，當下就在生滅法中見不生滅。

「凡愚謂之死，外道執為斷」，但是凡夫，愚人不達涅槃的真實道理，認為涅槃就是死；外道則認為前念已滅，後念未生，這之間就有一個空隙存在，這就是斷。如果將前念已滅、後念未生之間的這個空隙守住，就是涅槃，這就是外道的斷見！諸法非斷非常，哪裡有這空隙呢？

「諸求二乘人，目以為無作」，作，有為法就是作。二乘認為無為法就是涅槃，所以，不是在生死中證涅槃，而是認為有真正的無為法，無生無滅，永不來世間才是涅槃。

「盡屬情所計，六十二見本」，凡愚執涅槃為死，是迷情所計；外道執涅槃為斷，也是迷情所計；二乘以為涅槃是無作，也是執著，也是不對的。「六十二見本」，六十二種我見是產生如是種種計別的根本。什麼是六十二見呢？因為我們人是五蘊和合的，對過去的五蘊起常、無常、亦常亦無常、非常非無常見，共有二十個我執；觀現在的五蘊就認為有邊、無邊、亦有邊亦無邊，非有邊非無邊這四種，就叫現在五蘊的二十種我執；未來的五蘊又有四種執著，去、不去、亦去亦不去、非去非不去，這就是未來五蘊的二十種執著；這樣過、現、未五蘊共有六十種執著，再加我與五蘊合、我與五蘊離，總共就是六十二種執著，也叫六十二見。

「妄立虛假名，何為真實義」，如是妄立種種假名，哪有什麼真實義呢？

「惟有過量人，通達無取捨」，這裡講無取捨，《般若品》中也在講無取捨，就是福慧雙修，就是悲智等運。所以，我們不舍現實，而又不執著現實，我們的涅槃就在現實之中，只有過量人（大乘人）才能通達這不取不舍的道理。

「以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色像，一一音聲相。平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅槃解，二邊三際斷」，五蘊、五取蘊我及種種色相（顯色、形色、表色等）、音聲相（大種聲、非執受大種聲、俱大種聲等），都是如夢幻，沒有真實之體，其性平等平等，不能執為實有實空。若能如是觀察，即沒有凡聖之分別。因凡夫之見是執有，二乘之見是執空，我們如執著實有，就是凡夫見，要遠離；執著空無，就是二乘見，也要遠離。這裡就是要大家觀諸法如幻，如幻就是非有非空的中道。你說諸法實有，就與如幻相反，如幻並不是個實在的東西；如說絕對空無，也與如幻相反。因為如幻本來就沒有實在的東西。如果你執著非有非無，仍是當作實在的東西了，也是執著。所以，真正懂得如幻，就知道如幻無所分別，說它是個什麼，是錯；說它不是個什麼，也是錯。「開口便錯，動念即乖」，要「言思道斷，心行處滅」。到了這個境界，「平等如夢幻，不起凡聖見」就是涅槃，就是在我們見一切色，聞一切聲的當下，對五蘊等不起執著，就證得了涅槃。但是，你證得了涅槃，也不能作涅槃解，不要認為我證得了涅槃，我得了清凈相，不然就是著相求菩提，就是增上慢。所以，我們要證而無所證，在證的過程中也要言思道斷，心行處滅，能所俱滅，性相如如。兩邊要離，過現未三際要斷，不要分別。

「常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想」，我們常時都要起諸根用，眼識要見，耳識要聞，鼻識要嗅，舌識要嘗，身識要觸，意識要思維。但在認識的時候不要執著，不要認為有個色被我見，有個聲被我聞，就在見色聞聲的現實生活中，心無所住，離執著，也就是《維摩詰經》中所說的「能善分別諸法相，於第一義而不動」。這也是「照而常寂」，心裡很寂靜，無有執著，當說則說，當做則做，用即了了分明。這也是《金剛經》上說的「應無所住而生其心」。

「劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是」，你要問證涅槃的相是什麼？就是心裡如如不動，內心安靜，也就是實證涅槃的思想境界。一句話，就是《金剛經》上講的「不取於相，如如不動」。

「吾今強言說，令汝舍邪見」，涅槃之相本來是沒法言說的，今天我勉強為你言說，目的是要使你捨去邪見。

「汝勿隨言解，許汝知少分」，你不能只在名言上用功，隨言而解，而要深通其義，不在口說而在心行，你能如此，多少則能懂得一些。

志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。

志道聞六祖的偈後，言下大悟，作禮而退。

行思禪師，生吉州安城劉氏，聞曹溪法席盛化，徑來參禮，遂問曰：「當何所務，即不落階級？」

六祖門下有兩位得力大弟子，一個是行思（671～740）禪師，另一個是南嶽懷讓禪師，後來禪宗五家齊臻，就是由這兩位禪師弘揚形成的。行思禪師是江西吉安縣人，俗家姓劉，幼年即出家，「每群居論道，師唯默然」。（《景德傳燈錄》卷五）聽說六祖在曹溪弘揚大乘佛法，就前來參禮，提了一個問題，就是說學佛人要如何修行才不落在俗諦、真諦和中道中？

師曰：「汝曾作什麼來？」

六祖問他，你曾作過什麼呢？

曰：「聖諦亦不為。」

這個行思禪師根機很大，人很聰睿，智慧也很高，他本來是位懂了佛法的人，是來求六祖印證的。所以，六祖問他時，他就答道：「聖諦亦不為。」就是說他對出世的勝義諦也不執著，也就顯示他已經見了涅槃又不執著涅槃，就是一個真正見了道、得了自在解脫的人。

師曰：「落何階級？」

六祖問他，落什麼階級呢？

曰：「聖諦尚不為，何階級之有？」

行思禪師答道：不說對世俗諦沒有執著分別，就是連勝義諦都沒有執著分別了，還有什麼階級可落呢？如落哪個階級，就表示還有掛礙，就在這上面有所住。學佛人要常時念念無住，對世間生死不執著，就證涅槃；但又沒有對涅槃的執著，也叫不住涅槃。不住涅槃，不住生死，才是真正的解脫出離。所以《維摩詰經》（卷中）上有句話：「我及涅槃，此二皆空。」我就代表世間，代表凡夫，代表生滅法；涅槃代表出世間，代表聖者，代表無為法。也就是說，凡夫聖者、有為無為、世間出世間他都不執著分別，這樣也才是真正的見道。

「聖諦尚不為，何階級之有」，勝義諦是相對世俗諦而言，諦當理講，聖諦也就是出世間的理境。它是以世間的俗諦而言，離開俗諦就沒有真諦，離開真諦也就沒有俗諦，真俗二諦是相待而言，相待而立。所以就沒有實在的真俗二諦，就沒法說它們是個什麼。如果認為它們是個什麼，就落於兩邊，就執真俗二諦為實有了，這樣就成了迷而不覺的凡夫。行思禪師深懂這一點，達摩祖師以前開示梁武帝，就是要他對出世間都不要分別執著。

師深器之，令思首眾。一日，師謂曰：「汝當分化一方，無令斷絕！」

「令思首眾」，這句話在《景德傳燈錄》（卷五）中作「會下學徒雖眾，師居首焉」，可見六祖是很器重他。一天，六祖對他說，你應該到與你有緣的地方去教化一方，不要令這見性頓悟的教法斷絕。

思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。（謚『弘濟禪師』。）

行思禪師在六祖處得法後，回到吉州青原山，大闡頓悟見性之法。去世後被唐僖宗謚為「弘濟禪師」。

懷讓禪師，金州杜氏子也，初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至，禮拜。

懷讓（677～744）禪師，是今陝西省安康縣人，俗姓杜，年十五往荊州玉泉寺，依弘景律師出家，受具之後，習毗尼藏。一日，自嘆曰：「夫出家者，為無為法。」時同學坦然知師志高邁。後師住衡岳居般若寺，其入室弟子共有六人，皆得師之印可，「一人得吾眉，善威儀（常浩）；一人得吾眼，善顧盼（智達）；一人得吾耳，善聽理（坦然）；一人得吾鼻，善知氣（神照）；一人得吾舌，善譚說（嚴峻）；一人得吾心，善古今（道一）」。其中以道一最為得其心髓。（《景德傳燈錄》卷五）懷讓禪師出家後博覽佛經中的大小乘經典，對佛法的教理行果都有深入的研究，是一位真正得了道的高僧。有一次他去參謁嵩山的安國師，安國師是皇上所封的國師，學問很好，也懂佛法，只不過境界沒有六祖深。所以安國師深知自己對佛法的證悟不如曹溪六祖，就令懷讓禪師到六祖處去學習。懷讓到曹溪後，就去禮拜六祖。

師曰：「甚處來？」

六祖問他，你從什麼地方來？

曰：「嵩山。」

懷讓答道：從嵩山來。

師曰：「甚麼物？恁么來？」

六祖又問：你怎麼來的？來求何物？

曰：「說似一物即不中。」

懷讓答道：你要說它是什麼都與它本來面目相乖反，而不是相隨順，不相契合。這也說明，沒法言說、沒法分別，也就是禪宗所講的開口便錯，動念即乖。所以懷讓答「說似一物即不中」。

師曰：「還可修證否？」

六祖問他：還可以修證嗎？

曰：「修證即不無，污染即不得。」

懷讓回答：修證不是沒有，但污染卻是不可得的。這句話就是後來馬祖所說的「道不用修，但無污染」。六祖這裡所說的修，就是要把我們言下開悟的境界常住在心裡，即是無漏的正念、正見，並時常將此正見正念應對一切事物。馬祖所說的修，是指一般人有所造作，有所行持，常時起心動念，即我要修個什麼，我要持個戒，我要修個定。所以，馬祖說「道不用修」，其修是指心裡時常要起心動念的修，而這種修也是六祖所反對的。污染，是指有生滅執著。而有分別執著，就不能真正見道，就不能解脫。所以，就是要遠離執著，遠離分別才能入不二法門，才能真正證涅槃、見法身。

師曰：「只此不污染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖：『汝足下出一馬駒，踏殺天下人。』應在汝心，不須速說。」

六祖給懷讓禪師印證，只要你曉得在視聽言動的現實生活中，遠離分別執著，你這種修行，十方三世諸佛都要護念、攝受、加持你。你常時在生活中不取不舍，就是不染污，就能自在解脫，如有取有舍就是污染。六祖又說，你是如此，我也是如此。從而說明六祖也是在現實生活的視聽言動上不取不舍，無所染污，通用自在。這種修，就是需要般若起用、時常觀照才行。如沒有般若，就有染污，就有執著分別。

「西天般若多羅讖：『汝足下出一馬駒，踏殺天下人」，這裡的「西天」是指印度，而非阿彌陀佛的西天極樂世界。「般若多羅」，即達摩祖師的師父，也就是二十七祖。這句話的意思是說，曾經二十七祖般若多羅就先已給達摩祖師預言，你的緣法在東土，你到東土去弘法，其衣缽只能代代相傳至六祖，就不能再往下傳了。六祖下面有兩位弟子，一是上面所說的南嶽懷讓，南嶽懷讓下面又有一位弟子叫馬祖道一，馬祖出世後就能真正將六祖的見性頓悟禪法大行於天下，象馬駒一樣，能踏遍全球，威震四方。所以，達摩在東土傳慧可時，就將此預言轉給慧可，慧可傳三祖，三祖傳四祖直至傳到六祖，都將此句話傳了下來。六祖這裡就對懷讓說「汝足下出一馬駒，踏殺天下人」，就是你門下將出一位姓馬的弟子。「踏殺天下人」就是要教化天下人之意，使天下很多與他有緣的人都要斷除煩惱，解脫生死，證得涅槃。馬祖是四川什邡人，他的父親是一個編織簸箕的，他的母親生下他時，就與常人不同，如牛行虎視，引舌過鼻，足下有轉紋。據《景德傳燈錄》（卷五、六）載，他學道之初，是喜歡閉關靜坐的人，他在南嶽衡山閉關靜坐時，南嶽的祖師懷讓，在般若寺大弘六祖的頓悟禪法。有一天，懷讓禪師聽說這個山上有一個俗姓馬的僧人，法名道一，在山中靜坐修禪。他就想起了六祖對他說的「汝足下出一馬駒，踏殺天下人」的話，一天就到馬祖坐禪的庵前去，只見馬祖終日在裡面靜坐，足不出戶。懷讓禪師就問他：「大德坐禪圖什麼？」馬祖回答說：「圖作佛。」於是懷讓禪師就取一塊磚在他的禪庵前磨。一天，馬祖終於坐不下去了，心想這老和尚真沒意思，古人曰：能動千江水，不動道人心。你天天在我庵前磨磚，撓亂我心。於是便走下禪床，來到懷讓禪師面前大喝：你這老和尚在此做什麼呢？懷讓說：「磨磚。」馬祖又問：「磨磚作什麼？」懷讓說：「磨磚成鏡。」馬祖說：「磨磚豈得成鏡？」懷讓說：「坐禪豈得成佛？」馬祖遂問：「如何即是？」懷讓說：「如人駕車不行，打車即是？打牛即是？」馬祖默然無語。懷讓又說：「汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐卧；若學坐佛，佛非定相。於無住法不應取捨。汝若坐佛即是殺佛，若執坐相非達其理。」馬祖聞懷讓禪師的開示，當下如飲醍醐。懷讓傳給了馬祖一首偈語：「心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧華無相，何壞復何成？」後來馬祖經常教化他的弟子，開示學人，常講「平常心是道」，又說「道不用修，但勿染污」。

「應在汝心，不須速說」，這裡是六祖告誡懷讓，我今天給你說的這些，你記在心裡就是了，不要到處去說。因為佛法是講因緣生法的，如果順緣未到，就不能做些違背因緣的事。

讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。

這裡不用「開悟」，而用「契會」，是說懷讓所悟的與六祖給他印證的完全是如如相應。所以特意給六祖做了十五年的侍者，時常不離左右。「日臻玄奧」，是說不是我們一下悟了就圓滿了。懷讓懂了佛法，並得到了六祖的印證，但還要在六祖身邊執侍十五載，就是為了對佛法作進一步深入的悟解。所以以前的禪師常有「大悟十八次，小悟數百次」的話，並不是說我懂了一點道理就圓滿了，佛法的修行次第有資糧位、加行位、見道位、修行位、究竟位，而見道位之後還有十地，主要是根據修行的智慧、見道的深淺而顯示的種種差別。這裡的「日臻玄奧」就是這個意思。

後往南嶽，大闡禪宗。（謚『大慧禪師』。）

後來懷讓到南嶽，大弘六祖見性頓悟之禪法，圓寂後被唐敬宗敕謚為「大慧禪師」。

永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子，少習經論，精天台止觀法門；因看維摩經，發明心地。遇師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。

永嘉是地名，現漸江溫州永嘉縣，玄覺是永嘉縣的一位大禪師，所以，後來有人連稱為永嘉玄覺禪師。玄覺禪師俗姓戴，少年時，對佛法的經律論三藏都有研究，尤其精通天台止觀法門，但未明心地，沒有真正懂佛法，後來是看《維摩詰經》而發明心地（《維摩詰經》是一部大乘經典，主要是記述文殊和維摩詰兩位不可思議倒駕慈航的菩薩之間的互相談唱，顯揚不可思議的妙法。所以《維摩詰經》，我們學佛人不可不讀。永嘉玄覺禪師就是讀《維摩詰經》而開悟，懂了佛法的）。有一天，永嘉玄覺禪師偶然遇到六祖的弟子玄策來訪，彼此暢談法要，而永嘉玄覺禪師的談話，出言暗合諸祖。

策云：「仁者得法師誰？」

玄策問玄覺禪師：仁者你的得法師是誰呢？

曰：「我聽方等經論，各有師承；後於《維摩經》悟佛心宗，未有證明者。」

玄覺禪師回答說，我主要是學習方廣經，各有師承。（方廣經是屬於菩薩藏經中的，所謂方廣者，方正、廣大、甚深，即方正、廣大、圓滿、甚深的經典就是方廣經。如《解深密經》、《楞伽經》、《維摩詰經》等皆屬於方廣經）後學《維摩詰經》得以悟佛心宗，但未有證明者。

策云：「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，儘是天然外道。」

玄策這裡是方便善巧說，在威音王已前無師自悟還算數，還得到承認；但威音王已後，無師自悟，沒有老師印證，就不算數了，就被視為天然外道。威音王者，《法華經》卷六說：「乃往古昔過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來。」又說：「如是次第有二萬億佛皆同一號。」

曰：「願仁者為我證據。」

玄覺就對玄策說，願仁者你為我證明。

策云：「我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。」

玄策說，我人微言輕，曹溪有六祖大師，四方弟子云集，又是得五祖所傳法者，你若去，我與你同路前往。

覺遂同策來參，繞師三匝，振錫而立。

玄覺就與玄策一同來參禮六祖，繞六祖三圈後，振錫而立，並不禮拜。

師曰：「夫沙門者，具三千威儀、八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？」

六祖是一位得道人，知道玄覺這人不簡單，所以沒有批評他，前面法達頂禮，頭不至地，都受到了六祖的批評。這也表明六祖是在用慧眼觀人，知道何人有道，何人無道。六祖說，出家修行人，要具三千威儀，八萬細行，我們的言行舉動，都要不失威儀。你這位大德從何處而來呢？生這麼大的我慢！

覺曰：「生死事大，無常迅速。」

玄覺答道：「生死事大，無常迅速。」

師曰：「何不體取無生、了無速乎？」曰：「體即無生，了本無速。」師曰：「如是！如是！」玄覺方具威儀禮拜。須臾告辭。

六祖說：為何不體證諸法無生之理，以了卻這無常生死呢？玄覺禪師回答說：一切諸法本性空寂，無生無滅，何來生死？六祖當下表示認同。玄覺得六祖印可後，便具足威儀禮拜六祖，（「且威儀禮拜」，是指內心虔誠，雙手合十，五體投地）禮拜完後就要走。

師曰：「返太速乎？」

六祖說：你為何這麼急著就要走呢？

曰：「本自非動，豈有速耶？」

一切諸法本性寂滅，無去無來，故無快慢。這裡玄覺就是學維摩詰的辯才無礙，六祖是從動的有為法上說，他就從不動的無為法上說；如果六祖從不動的無為法上說，他就從動的有為法上說。這樣一顯有，一顯空；一顯動，一顯靜；一顯世俗諦，一顯勝義諦。二者結合，就是非有非空的中道。所以，他們是一唱一和，心心相印。

師曰：「誰知非動？」

六祖說：既然沒有生滅，沒有快慢，誰有快慢，誰又知道呢？

曰：「仁者自生分別。」

玄覺說：是仁者你自生分別而已。

師曰：「汝甚得無生之意。」

六祖說：你這人真不簡單，深深懂得了無生的道理。

曰：「無生豈有意耶？」

玄覺說：無生哪有意呢？無生就無意。

師曰：「無意誰當分別？」

六祖說：既然無意，誰又在分別呢？

曰：「分別亦非意。」

玄覺說：分別也還是沒有一個分別。這恰合六祖之意，即「分別一切法，不起分別想」。

師曰：「善哉！少留一宿！」時謂一宿覺。（後著《證道歌》，盛行於世，謚曰：『無相大師』，時稱為『真覺』焉。）

六祖稱讚說：好得很！你真是一個懂佛法之人。玄覺在六祖處留宿一夜，後來人們稱他為「一宿覺」。但這種說法只是方便善巧而言，因為玄覺本來就是一個懂佛法之人，只不過前往六祖處求其印證的，並不是說玄覺真的是在六祖處住了一夜就懂了佛法。

禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受；庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問云：「汝在此作甚麼？」隍曰：「入定。」策云：「汝雲入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草、木、瓦、石，應合得定；若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。」隍曰：「我正入定時，不見有『有無』之心。」策云：「不見有『有無』之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。」

有位禪師智隍，是五祖門下的弟子，自認為得了五祖的正受，得到了佛法正道，長居庵室打坐，已有二十年。六祖的弟子玄策外出弘揚六祖的頓悟禪法，來到河北的河朔地方，聽到智隍的名聲，就到庵室去拜訪他。玄策問他：你在這裡修什麼？智隍答道：入定。玄策又問：你說入定是心有所想而入定呢？還是沒有所想而入定？如果是你心裡沒有念頭而入定的話，那麼任何草木瓦石，都應當入定。如果是你心中有念頭而入定的話，那麼任何普通百姓，也都應該修得入定。智隍答道：當我正在入定的時候，看不見什麼有無之心。玄策說：看不見有無之心，就是常定。那你又出入到什麼地方？怎麼出的定？怎麼入的定？如果有了出入的話，那就不是真正的定。智隍一時回答不上來。這裡也可看到智隍是不懂真空本性的人，如果他懂真空本性，就應該知道「如來者，無所從來亦無所去」，哪裡還有入定與出定呢？這只是小乘人所修的禪定。

隍無對，良久，問曰：「師嗣誰耶？」策云：「我師曹溪六祖。」隍云：「六祖以何為禪定？」

智隍一時回答不上來，沉思很久以後才問玄策道：你的師父是誰？玄策答道：我師父是曹溪的六祖大師。智隍問道：六祖大師用什麼方法來修禪定？

策云：「我師所說：妙湛圓寂，體用如如。五陰本空，六塵非有；不出、不入，不定、不亂。禪性無住，離『住禪寂』；禪性無生，離『生禪想』；心如虛空，亦無虛空之量。」

玄策答云：我師父所講的禪定是妙湛圓寂，體用如如。這裡「湛」當寂靜講，「妙湛圓寂」就是很微妙、圓滿、寂靜之意。圓滿就是無差別、無分別相；一即一切，一切即一，只有無相之實相。

「五陰本空，六塵非有」，五陰，就是指色受想行識五蘊。陰有二義，一是覆蓋義，二是聚集義。隨取義不同，而譯名亦異。鳩摩羅什譯為五陰，陰，是說色受想行識這五法，障蔽了諸法的真實性，所以稱五陰。如《摩訶止觀》（卷五上）說：「陰者，陰蓋善法，此就因得名。」玄奘譯為五蘊，蘊是聚集義，如《摩訶止觀》（卷五上）說：「又陰是積聚，生死重沓，此就果得名。」如色蘊，即是將過去色、現在色、未來色，東方、西方、南方、北方的色等萬類的色法歸納在一起，總稱色蘊。受蘊，受有苦樂舍三受，這三受不論是天上有情的三受，還是人間有情的三受，都歸納為受蘊。想蘊，就是我們的分別、思維、想像等一切意識活動，不管是任何人、任何動物的意識活動，歸納起來，都稱想蘊。行蘊，行，有二義：一、造作義，如十二緣起中「無明緣行」之行，無明就是我們不明因果規律，不明諸法實相，所以引起我們不正當的造作。二、遷流義，即泛指一切有為法。如「諸行無常」的行，就當一切有為法講。五蘊中的「行」有二義，一方面是上面我們所講的，是指口裡說話、手裡做事、心裡起心動念的這一切造作。另一方面還包括百法中的相應行法，即五遍行、五別境、善十一、煩惱二十六、不定心所四，共五十一心所有法（除受、想二心所外），此與二十四種不相應行法也是屬行蘊所攝。所以，行蘊包含有七十三種心法和心不相應行法。由此可見，口說的話、手做的事、心的起心動念，這一切造作，統稱為行蘊。識蘊，識，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識。一切有情之識歸納起來，即是識蘊。我們是由五蘊和合而成的，我們人的視聽言動都在六塵境界中生活，五蘊本空，六塵非有。但也不是一點都沒有，而是如夢幻泡影，有而非真。

「不出不入，不定不亂」，我們一旦真正通達了「五蘊本空，六塵非有」，當下我們就在定中，也就沒有什麼時候入定和什麼時候出定之說。我們能常時將緣起性空的觀點住心，對一切境界都不取不舍，不分別執著，所以也就沒有定與散亂的分別。

「禪性無住，離住禪寂」， 禪性不是在什麼境界里，而是外不住境，內不住心，也不住空。「離住禪寂」，即不住在禪定里。如住在禪寂里就是耽空守寂，就是死禪憨定。

「禪性無生，離生禪想」，禪性是本來無生，本來就是寂靜的，哪裡還有生呢？

「心如虛空，亦無虛空之量」，我們的心如太虛空，但心裡沒有分別執著，沒有名相、語言相，沒有我相、人相、眾生相、壽者相，所以雖如虛空，卻沒有虛空之量。因為虛空是眼見，而我們的禪性是我們的般若智慧在見。

隍聞是說，徑來謁師。

智隍聽玄策說六祖的禪定如此高深，就直接來謁見六祖大師。

師問云：「仁者何來？」隍具述前緣。

六祖問智隍：你從哪裡來？智隍就把他遇到玄策的事講了一遍。

師云：「誠如所言。汝但心如虛空，不著空見；應用無礙，動靜無心；凡聖情忘，能所俱泯；性相如如，無不定時也。」

六祖說：正如玄策給你說的那樣：五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂；禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。我們修的禪，真是這樣！心如虛空，又不見虛空之量；心裡如太虛空，又無虛空的執著；又無長短方圓的相狀；也不著空見，應用無礙。當言要言，當說要說，只要不執著。所以，真正修禪是活生生的，是在見色上離色相，在聞聲上離聲相。雖然在思維分別，但心裡沒有思維分別的執著。這就是真正的禪，就是「應用無礙」。也就是我們的六根在對境時，就在見聞覺知中沒有障礙。不執有也不執空，就是「凡聖情忘」。

「性相如如」，《心經》上講的「色不異空，空不異色，受想行識亦復如是」，就是性相如如。相在性中，性在相中，性與相融合為一，就是性相如如。

禪分世間禪、出世間禪和出世間上上禪。六祖所說的禪，「心如虛空，不著空見；應用無礙，動靜無心；凡聖情忘，能所俱泯；性相如如，無不定時也」，這就是出世間的上上禪。是常時都在定中，不是說只有在坐的時候才在定中，沒有坐的時候就不在定中。只有世間禪和聲聞禪才是以坐為定，不坐為不定，這種定是小定而不是大定。出世間上上禪是以見性而為禪，不見性就不為禪，這就是大的禪定，大的智慧，大的般若三昧之相。

隍於是大悟，二十年『所得心』，都無影響。

智隍聽六祖如是說，大徹大悟，前二十年所修的那個「有所得的心」都已無影無蹤了。心安住在無所得中了，就入見性法門的禪定中了。

其夜河北士庶聞空中有聲云：「隍禪師今日得道！」

那天夜裡河北地方的官員百姓聽到空中有聲音說：智隍禪師今日已成就佛道。這一句，有些版本是作為夾注的，但參考《大正藏》本及《景德傳燈錄》（卷五）都是正文，如《景德傳燈錄》說：「其夜，河北檀越士庶忽聞空中有聲曰：隍禪師今日得道也。」

隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。

智隍後來辭別了六祖大師，又回到河北，教化大眾。

一僧問師云：「黃梅意旨，甚麼人得？」師云：「會佛法人得。」僧云：「和尚還得否？」師云：「我不會佛法。」

一位出家人來問六祖大師：黃梅五祖的佛法意旨，誰得到了？六祖回答他：懂得佛法的人得到了。這位僧人又問六祖：和尚你得到沒有？六祖回答：我不懂佛法。

師一日欲濯所授之衣而無美泉，因至寺後五里許，見山林郁茂，瑞氣盤旋，師振錫卓地，泉應手而出，積以為池，乃膝跪浣衣石上。忽有一僧來禮拜，云：「方辯，是西蜀人。（昨於天竺國見達摩大師，囑方辯：「速往唐土！吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮！」）方辯遠來，願見我師傳來衣缽。」師乃出示，次問：「上人攻何事業？」曰：「善塑。」師正色曰：「汝試塑看。」辯罔措。過數日塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。師笑曰：「汝只解塑性，不解佛性。」師舒手摩方辯頂，曰：「永為人天福田！」師乃以衣酬之。辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用椶裹瘞地中，誓曰：「後得此衣，乃吾出世住持於此，重建殿宇。」

六祖一天想洗滌五祖所傳法衣，可是近處沒有乾淨的泉水，因此便來到離寺五里處的地方，只見這裡山林茂密，彩雲瑞氣盤旋於上空。六祖大師舉起錫杖朝地上一戳，泉水便隨手噴涌而出，不久便形成一處水池，於是六祖膝蓋跪在地上，在石頭上洗衣服。這時，忽然來了一位僧人，禮拜六祖大師，他自我介紹說，他叫方辯，是四川人，他昨天才從南印度回來，他在南印度時，見到了達摩大師，達摩大師囑咐他趕快回中國，並說我所傳大迦葉的正法眼藏以及法衣，現在已傳到第六代了，就在韶州曹溪，你去瞻仰禮拜。我今遠來，就是希望能見到達摩祖師所傳的衣缽。六祖就將五祖所傳的法衣拿給方辯看，又問方辯研習何事業。方辯回答，善於雕塑。六祖大師十分認真地對方辯說，你試著塑一個給我看。方辯不知如何是好，過了幾天塑成一個六祖大師的真像，高約七寸，十分逼真，惟妙惟肖。六祖笑著對方辯說，你只認識塑性，而不解佛性。六祖手摸著方辯的頭頂說，你永遠只是種的人天福田。六祖大師說畢，將五祖傳授的法衣送給方辯，以表示謝意。方辯將此法衣分為三份，一份披在六祖大師的塑像上，一份自己留用珍藏，一份用棕葉包好埋在地里，然後發誓說，以後有得到這法衣的人，那就是我再生於世，我將居於此地，主講佛法，重建佛院寺殿。

「昨日於天竺」到「汝去瞻禮」，《大正藏》本為正文。「師乃以衣酬之」到「重建殿宇」，《大正藏》本作夾注，並於後猶有「宋嘉祐八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈禱輒應」句。以上所記似有附會之嫌，如宗密《圓覺經大疏鈔》（卷三之下）說：「然能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，……嶺南宗途（徒），甘從毀滅，法信衣服，數被潛謀。」可見五祖授六祖之法衣並未如此處所說分成三份，一披塑像，一自留，一用椶裹瘞地中。不然豈有「法信衣服，數被潛謀」之說？當知以上所說多有附會。

有僧舉卧輪禪師偈云：「卧輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長。」師聞之，曰：「此偈未明心地。若依而行之，是加系縛。」因示一偈曰：「惠能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作么長？」

有僧人舉出卧輪禪師的一首偈：「卧輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。」卧輪，《景德傳燈錄》（卷五）說：「卧輪者，非名，即住處也。」據此了知是地名而非人名。六祖聽這首偈後，說這首偈還未見性，還沒有真正明白佛法真義，如果依據這首偈修行，那就等於加上了一層束縛。「是加系縛」，《景德傳燈錄》（卷五）作「是加系縛因」。

「卧輪有伎倆」，表示我卧輪很有辦法，但正因為有我的概念存在，我執就沒破除。

「能斷百思想」，百無不思，不起一念，就等於外道的無想定，就與佛法相去甚遠了。

「對境心不起」，這就恰恰與《金剛經》所說的「應無所住而生其心」相違，這也表明卧輪所修的是死禪憨定。

「菩提日日長」，若依上面的修持，菩提資糧則日日增盛。

六祖為破卧輪偈，也說了一偈：

「惠能無伎倆，不斷百思想」，心裡生了般若智慧，但也不住空，不耽空守寂，當說要說，當思要思，當做要做，只是心裡無執著。

「對境心數起，菩提作么長」，不但對境要起心，還要不斷起心，這樣菩提如何增長呢？「作么」是疑問句。

從這裡我們要懂得，六祖禪法是在動中求不動，是本著《金剛經》「無所住而生其心」的經義在修行，心要生，重在無所住，即不住境也不住心，是在湛然常寂中生其心。但這個心是妙用恆沙，不取不舍，該見即見，該聞即聞，是活生生的，是起的直心，是無執著的，是隨感隨應的，所以就與卧輪截然不同。

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