知識，為信仰留餘地

導讀：思想真的只是「靜觀」嗎？思想真的無法影響行動嗎？在行動的意志與靜觀的思想之間的是什麼？道德判斷是一種意志力量，一種信仰力量，還是一種思想力量？沒有人比漢娜·阿倫特更有資格來回答老師提出的問題，用心靈，而不是用謊言（包括老師的那些遮遮掩掩的行為）；沒有人比她更深切地體會了康德頌揚過的與「獨裁」對立的「自由」的寶貴，以愛情為代價。

漢娜·阿倫特， 她給我們帶來了《心智人生》。這是一本書，或者，不是一本書，而是她與讀者在漫漫長夜裡的談話，令人感動，啟人思考。我反覆讀這本書 我反覆讀 卻永遠無法寫出一篇令我滿意的述評 首先因為這書其實是這位思想者自己與自己的對話， 難以轉述；其次，思想者在自我意識中的對話永遠沒有「結論」，因此任何轉述都將成為整個「過程」的轉述；最後，任何轉述都會沖淡了對話者的情感， 阿倫特是用「心」在思考。

「不是尼采而是黑格爾，第一個指出：『涌動在現代宗教情感下面的是這樣一種情感———上帝死了。』」她的老師海德格爾這樣告訴學生。（黑格爾是在一八○二年《信仰與知識》里說這段話的；參見孫周興譯海德格爾 《林中路》，上海譯文出版社一九九七。）阿倫特繼續寫：「……我們活在現代的人，在我們開始盤算我們比前人都有哪些優勢，或許更明智的是反思一下當我們說神學，哲學， 形而上學已經走到頭了的時候， 究竟意味著什麼———肯定而言， 這不意味著上帝已死，因為我們實在對上帝的存在性一無所知，甚至連『存在性』這個字眼用於修飾『上帝』也不對頭。我們真正意味著的，是幾千年來我們思考上帝的方式不再令人信服；如果說有什麼東西『死了』的話，那麼正是傳統的關於上帝的想法死了。類似地我們可以認為所謂哲學的終結或形而上學的終結，並不意味著人類所關注的古老問題喪失了意義，而是提出這些問題的方式以及對這些問題的解答不再令人信服。」

阿倫特深愛著她的老師海德格爾，那個「編瞎話從不臉紅」的海德格爾，知曉他與納粹之間的關係只為她的愛增添了更多的苦澀，卻不曾真正減弱了這愛，「每次約會的方式都完全由他決定，隨他的意願更改，……她則只是服從他的安排……」她死後一年，他也死了，是因為惟一真正理解他的人已死？虔信的她， 愛著思想與行動如此劇烈衝突的他。更何況她始終還保持著與另一位導師、海德格爾終生的密友、納粹的敵人、耿直的雅斯貝爾的友誼。「她怎麼可以繼續保持對海德格爾忠誠，在政治上，她必須承認，他是屬於那些迫害她的人的，她怎麼能保持對他忠誠而不背叛了自己呢？……直到戰後他們的第一次會面，她仍然這樣給他寫信：『那個晚上和第二天早上真是對我全部生命的意義的再確認。』」

情感與理智的衝突， 心靈與頭腦的衝突，信仰與知識的衝突。所有這些刻骨銘心的體驗， 在阿倫特以《紐約客》特派記者身份出席耶路撒冷對納粹殺人魔王埃什曼的審判時，終於釀成無法抗拒的寫作衝動———什麼是思？老師海德格爾的《什麼召喚著思？》無法令她滿意。什麼是思？納粹分子的行為不再可能用無視道德（或缺少「良知」）來解釋，因為行為的「非人性」太明顯。阿倫特覺得，真正的原因在於罪犯從來沒有停下來「思考」過。不思，我們生存的煩讓我們常常「忘記」思考。思的「被遺忘」比老師說過的「存在」的被遺忘遠為嚴重。或者，因為「存在與思原本是一回事」，所以「不思」是罪犯遺忘了「人的存在」的原因，不思使人變為邪惡。

思想真的只是「靜觀」嗎？思想真的無法影響行動嗎？在行動的意志與靜觀的思想之間的是什麼？道德判斷是一種意志力量，一種信仰力量，還是一種思想力量？沒有人比她更有資格來寫這樣一本書，回答老師提出的問題，用心靈，而不是用謊言（包括老師的那些遮遮掩掩的行為）；沒有人比她更深切地體會了康德頌揚過的與「獨裁」對立的「自由」的寶貴，以愛情為代價。

海德格爾對尼採的宣言「上帝死了」分析時說道：「惟當我們已經體會到，千百年來被人們頌揚不絕的理性乃是思想的最冥頑的敵人，這時候，思想才能啟程。」海德格爾所說的理性正是邏各斯淪為「存在論—神學—邏輯」以後的理性，也正是康德呼籲我們推拒的「知識」（從「主體—客體」兩分的科學理性而來）。那麼海德格爾此處所說的「思想」是什麼？

這「思想」如何離開「理性」而思考呢？從海德格爾後期的論說來看，這離開了「理性」的「思想」的方式顯然是「詩」。「詩」，不服從「邏輯」。詩人用「心」思考， 詩人的思乃是本真意義上的「心智」，而「理性」只是蒼白的，被抽離了存在之真理的「科學—神學」。「尼采……把如此這般規定著在其本質中的存在者的那個東西把捉為 『強力意志』」 （《林中路》236頁）。尼采說：「只要有生命的地方， 我就會找到『強力意志』……」。尼采還說：強力意志是「存在的最內在的本質」。對海德格爾而言，「思與存在原本是一」。

那麼，令詩人激動的東西與存在的本質是否為同一的呢？是否就是生命的「強力意志」呢？尼采所說的「強力意志」是否就是海德格爾所思考的「聚集」呢？海德格爾說：「存在者……就以自我認識的方式成其本質。存在者自行呈現出來，而且是以『我思』方式向其自身呈現出來……自我認識便成了絕對主體。在自我認識中聚集著一切認識及其可認識的東西。它是認識的聚集， 猶如山脈是群山的聚集。主體的主觀性作為這樣一種聚集就是認知，是意識，是認識之聚集，……但認知本身就是意志。在主體的主體性中，作為主體性之本質的意志便顯露出來。

作為主體性的形而上學，現代形而上學是在意志意義上思考存在者之存在的」既然如此，我們是否可以認為，在「意志」的意義上思考存在者之存在 （現代形而上學），與「聚集」為主體性的認知方式（現代科學），這兩者在本質上是同一的呢？一方面，主體性慾求「強力」；另一方面，主體性慾求「真理」。如此，我們可以把這一思考方式叫做「科學—神學」嗎？正是「科學」（經驗世界的立法者雪）取消了「彼岸」的合法性；另一方面，「神學」則從內部腐蝕了「彼岸」的合法性，「對上帝和超感性世界的最後一擊就在於，上帝，這個存在者之存在者，被貶低為最高價值了。

對上帝的最猛烈的一擊，並不是上帝被認為不可知的，也不是上帝的存在被證明為不可證明的，而是原本是現實中的上帝被提升為最高價值了」。對海德格爾來說，實存著的「上帝」一旦被神學家和教會從塵世抽離為「神」，成為外在於人的「價值尺度」，成為「形而上」的，上帝就被殺死了。所以，上帝之死甚至不自科學時代始，而自神學時代始，這是兩千年來西方的命運。

正如哈貝馬斯指出的：海德格爾， 儘管他不同意尼採的「意志」說，卻始終沒有提供給我們思考的真正方式（《後形而上學之思》)。事實上，如果海德格爾從神秘論的「道」返回到明確的語言形式里來，那麼很可能，他將與尼采面對同一個難題———如何免除陷入「唯我論」的泥沼。

戰爭剛剛結束，還在阿倫特與海德格爾的那次「肯定生命」會面之前，她已經在一篇重要的文章里（《何為存在主義哲學？》）這樣批評老師了：薩特總是強調存在主義的社會責任，……可是在德國的存在主義者當中，從謝林，尼采，到海德格爾，始終有一種不斷增長著的傾向，要從個人的自我當中去尋求真理，同時離棄「不真實的」社會。只有在雅斯貝爾那裡，這一傾向才得到了克服；而另一方面，海德格爾則走到了存在主義的唯我論的頂峰，以本真的自我取代了上帝。

對阿倫特來說，「思」不能是純粹的靜觀，儘管她的「思想」篇的題記引用了海德格爾的話：「思不是科學， 思不導致知識；思不帶來實踐智慧；思不能解釋宇宙之謎；思不向我們提供行動的力量。」

在思想行為與意志行為之間，阿倫特時刻想要插入「判斷力」，卻終於未能如願，只留下一個附錄「判斷———康德政治哲學演講筆記」，成為《心智人生》的最後一部分。她在「思想」篇結語里寫道：「……思，是決定『應當如何』以及評價『如何不要』的不可或缺的準備階段。而過去（反思的對象）之為『過去』，它便成了判斷的對象。判斷，於是成為『意志』的準備階段。」注意：阿倫特是在雙關的意義上使用「過去」與「未來」的 ———思考是對「過去」的反思，意志（will）指向「未來」（will），判斷恰恰居於這兩者的中間，判斷是「當下」的判斷。

據此我們也可以理解康德的「歷史」概念：歷史是對過去的反思；人的天性既不是「善」的，也不是「惡」的，人是從當下狀態中不斷掙扎著向「善」演進的動物，而這一演進的歷史卻主要地表現為「惡」（競爭，強權，革命，……），表現為向善的理性指導下的政治活動；於是當下的判斷所體現的，是政治哲學。

在「意志」篇第十五節， 阿倫特這樣「批評」海德格爾：「在海德格爾的理解中，意欲統治與壓倒別人，這是一種『原罪』，當他試圖解釋他參與納粹運動的那一小段歷史時，他發現自己正因這一『原罪』而有罪。」邪惡，因為思想的缺席；納粹的邪惡，因為「強力意志」原本不思；海德格爾後期思想轉變的第一特徵便是對尼采「強力意志」的批判。在靜觀的思與行動的意志之間必須要有「判斷」。

判斷被以往的哲學稱為「品味」，從而成為美學的一部分。道德判斷則被稱為「良知」，而良知並不判斷，它只告訴你什麼是神所不許的。沿著康德的思路，阿倫特說，「判斷」起源於「史學」。在荷馬的《伊利雅特》里，歷史學家同時就是仲裁者，因為當人們做判斷時， 他們需要審視歷史。阿倫特援引維吉爾的詩句：「一個民族經典的過去，也就是它的真正的未來。」

在康德的肩膀上，阿倫特看到歷史與判斷之間有一種道德聯繫，正是這一聯繫促使她把康德的「政治哲學」同他的「判斷力批判」結合起來講授。在這一聯繫的基礎上她應當可以建立一個較以往更為徹底的道德哲學。她看到這一新的「判斷力批判」將不可避免地在黑格爾的被「絕對精神」（康德費力要排除的「上帝」）所決定的「歷史」和馬克思的由「人」（康德指明了要對其理性的局限性加以批判）創造的「歷史」之間徘徊。

創造與傳統， 創造應當在多大程度上否定傳統？ 或者等價地， 傳統應當在多大程度上壓制創造？ 這便是阿倫特意識到的那種道德哲學所必須承受的內在緊張。對這樣一種緊張關係的超越，需要的不再是任何天才的個人的努力或思考。這裡需要的，阿倫特指出， 是真正的「共在」的人，是「社群」，是「政治」。人民創造歷史，人民通過政治行動創造歷史。個人則通過與群體分享著的「道德共識」來參與創造歷史的政治行動。共識，在康德看來這是一種「群體感覺」。所謂的「常識」（commonsense），其拉丁文字源正是「社群意識」（sensus communis），與之對立的則是「私人感覺」（sensus privatus）。我們五官的感覺是私人性的，而我們的「常識」則只是公眾性的，是「共識」（con-sensus）。

私人感覺來源於人的感官， 而「共識」來源於人與人之間的交往（communication）。因此在「communis」與「communication」之間存在天然的聯繫。在阿倫特看來，「常識」就是所謂「第六感覺」， 這一感覺由作為整體的人 （從而是亞里士多德意義上的「政治人」）所享有，他們通過交流來獲得和分享這一感覺。以此為出發點， 阿倫特把西方政治哲學從馬基雅維利的功利哲學及其後發生的腐敗（權力的） 政治學， 帶回到亞里士多德（高尚的政治學） 那裡去了。

當康德呼籲「推拒知識， 以便為信仰留出餘地」時， 阿倫特說：他其實未能挽救信仰， 而是挽救了思想；他其實未能推拒知識，而是把知識從意義那裡分離了出來。康德以德文語詞「Verstand」表示人的理解力（understanding） ———阿倫特堅持譯為「intellect」，以「Vernuft」表示人的理性（reason）。阿倫特解釋說: 前者的功用在於獲得「知識」；後者的功用在於思考「意義」。思想與認知不同，意義與知識不同，信仰與理性不同。我則仍然相信：在知識的極限處， 我們獲得信仰，獲得寶貴的而不是廉價的信仰。

對話的神學，對話的哲學，對話的政治學。布伯，哈貝馬斯，阿倫特，三個截然不同的思想家把我們帶到同一條道路上來了。這條道路從赫拉克立特那裡開始，我稱之為「大眾分享著的對話的邏各斯」。惟其有對話， 邏各斯才保持為「辯證」的 （而不是形而上學的）， 才保持為「永恆的活火」（而不是神學的），才保持為大眾分享的理性（而不是唯我論的）。在這條路上，我們通過（與人）對話獲得知識，我們通過（與神）對話保持信仰。