觀看：以我觀物??（論文）

06-04

觀看：以我觀物（文藝理論）

●沈天鴻

文學作品是「觀看」的產物。觀看，既是一種攝取形象的能力，更是一種建立關係的能力。如何攝取形象，建立關係，攝取什麼樣的形象建立何種關係，則取決於觀看的態度與方法，而觀看的態度與方法是由觀看者對於自己置身其中的這個世界的看法決定的。生而為人，幾乎都會自然地形成這種看法( 區別只在於這看法是自己思考形成的還是人云亦云)，有了這看法後便決定了觀看的態度與方法。哲學家在觀看中研究觀看，寫他的哲學著作；作家、詩人則在觀看中表現他的觀看，寫他的文學作品。但說到底觀看是一個哲學問題，因此，一位偉大的作家、詩人總是幾乎就是一位哲學家。

哲學研究的無非是兩個對象( 人、世界 )、一個關係( 人與世界 )。觀看的態度的不同，決定了方法的不同，發展出的哲學體系也不同。詩學作為理論體系，也是如此，不同的詩學實質是哲學觀的不同。對於詩人來說，如何觀看這個「內視角」決定了他的詩。

概略地說，人類觀看世界的態度與方法有「以我觀物」和「以物觀物」這兩種。「以我觀物」主客二元，主體的「我」的主觀性是觀看客體事物的出發點和評判者，在物上看到「我」，用的是「六經注我」式的方法；「以物觀物」主客體界限消失，「我」亦物，物亦物，萬物齊一，用的是「物化」的方法。

兩者比較，尤其是對於以庄禪為藝術精神核心的中國詩人和評論家來說，很容易推崇「以物觀物」而反對「以我觀物」。的確，「以我觀物」由於「我」與物二元對立，是將「我」亦即主體的主觀性加之於客體，這個能加之於客體的主觀性，必然是先於具體的客體事物就存在於主體之中的，而脫離了具體客體事物的主觀的東西要存在於主體之中，必然只能以概念的亦即抽象的形式。於是，「以我觀物」便成了為概念尋找到客觀對應物的同義語。如果找到的客觀對應物不是十分對應——這種情形是很常見的，猶如持斧入山林尋找可以對應的天然斧柯，雖然柯枝眾多，但找到與斧孔圓滿對應、嚴絲合縫的斧柯的機會仍是微乎其微，一般的結果便是將一根「差不多」的樹枝硬砸進斧孔，以強力使兩者結合。這種情形發生在詩中，詩便顯得是對概念的圖解，對事物的一種強暴。如果這個「我」過於張狂，那麼，可能連客觀對應物都沒有了，至多只有一些被任意肢解拼湊的客體碎片，而且被「我」的主觀淹沒，使得主客二元實際上只剩下主體這一元，頤指氣使，孤家寡人，以使客體消失的方法加劇了主體與客體的對立，取消了實存世界。

具有這種弊病的「以我觀物」，無論是為概念「指定」客觀對應物，還是使客體消失，都是失去意識的對象事物。為概念「指定」或者委婉一些說為思想「尋找」到了客觀對應物，為何仍說它失去了意識的對象事物?這在於事物乃至世界並非靜態的，它們以自身的運動在變化中拒絕成為自身形式的囚徒。而將某事物「指定」為某主觀概念的對應物，事物因注入的概念而被固定，靜止，即使這樣的詩中客觀對應物也有運動，處於動態之中，那也是一種偽運動偽動態，因為它乃是主觀概念之線操縱下的傀儡。這樣的事物不能構成意識的對象事物。

笛卡爾說：「我思故我在。」「我思」成為「我在」的阿基米得式基點，換句話說，意識是絕對明證而不可置疑的存在事實。笛卡爾由此建立起了他的心物二元論。但是意識的存在及其作用必須伴隨著意識的對象，沒有對象，意識將不能成為意識著的(「意識總是永不停斷地意識著某種事物」——薩特語)，其存在和作用也就不能實現，意識因此成為僵止的概念，不成其為「我思」。其次，意識又必須在對象身上擺脫對象，不如此，意識不能感知到自身，亦即不能將自身也作為意識的對象，亦即「我思」不能思考「我思」。而這個「意識在對象身上擺脫對象」的對象，即使放在二元對立的關係中來看，也必須是能夠自身運動而不是傀儡的對象(否則只能是機械的虛假的無對立的二元，而不能構成有機的可以轉化的二元)。因此，對象至少是「我思」這個阿基米德式基點上撬動「地球」必不可少的槓桿。遺憾的是，不僅是初涉詩者往往拋棄了這個基點和槓桿，而且頗有一些詩人的作品也是如此，只有一個不思的「我」在那兒指點江山，而那被指點之物甚至連勉強的「客觀對應物」都算不上。主張尋找客觀對應物的艾略特之所以強調要使思想知覺化，看來是因為他意識到了「以我觀物」——他稱之為尋找客觀對應物——很容易產生的這種弊病的。

艾略特「客觀對應物」和「思想知覺化」的理論，本質上與胡塞爾純粹現象學的這一原則相似：意識必須有它意識著的對象事物，要求回到事物本身去——回到事物本身的思想才能夠還原出艾略特要求的「知覺化」。但胡塞爾「回到事物本身去」最終要求的是客觀的主觀，艾略特「思想知覺化」要求的則是建立主觀的客觀。次序的顛倒表明艾略特在「回到事物本身」的路上尚不及胡塞爾走得遠，比之回到事物本身並且「物化」的「以物觀物」，「思想知覺化」更是半途而廢了。不過，沒有任何理由要求他比胡塞爾走得遠，更沒有理由責任備他為什麼不「物化」，因為靠用「客觀對應物」和「思想知覺化」加以限制的「以我觀物」，他已經成就為艾略特了。

艾略特不會承認他是「以我觀物」，他用的詞是「客觀化」，但這種客觀化是剝除了對象本身的客觀性，作為思想的對應物的客觀化。被剝除了本身客觀性的對象物，它的在場相對於以自身客觀性為自己中心的事物的在場來說，也是一種中途戛然而止的「半在場」，它雖也持有一切在場都意味著的對存在的一種顯示的性質，但這性質亦即對存在的一種顯示也是大大打了折扣的。因此，艾略特的客觀實質上是一種要求其對象事物退避三舍，並且要求其隱去自己姓名的客觀化。對象事物「半在場」和對存在的顯示大大打了折扣後空出來的虛無場地，是留給主觀意識(思想)的，而且有幸被選中而「半在場」的事物，註定要以思想為其姓名。由此可見，真正客觀化的不是在場的事物，而是正在「客觀化」並一再延擱完成「客觀化」的思想，也正是由此可以斷言，艾略特客觀化理論乃是一種反對象的客觀理論，他要超越的現象，其實首先是意識現象，只是由於意識不藉助於對象便無法超越自身，這才有了「客觀對應物」與「思想知覺化」，而且，即使如此，他要實現的對於現實的超越，也是形而上學的超越，而不是「即自的超越」(所謂即自的超越，是指從每一感覺世界中的事物自身見出的超越意味)。

喬治·布萊評論讓·魯塞時說的一句話可以借來用於艾略特：「研究客觀性所能發現的東西乃是主觀性，這種主觀性既是原則又是結果。」

艾略特限制( 限制也是一種改造 )過的「以我觀物」的方法，在現代詩中廣泛被運用，產生過許多優秀詩篇。這足以證明，「以我觀物」並非必然患有痼疾，不必見到有「我」就避之而唯恐不及——沒有精神主體的「我」，對於「終極存在」和「終極意義」的探討和發現由誰進行?即使是「以物觀物」，主觀性也仍然既是原則又是結果。何況對於「終極存在」和「終極意義」的探討和發現，本就有兩種方式，一是宗教體驗(就詩而言，物化而以物觀物可以說是宗教體驗性質的)，另一就是哲學(形而上學)思維。

但是，我們必須注意到艾略特的另一個觀點，這就是取消個性。取消個性是為了取消「我」中的自我。為了形而上學性質的因而是不可言喻的「終極存在」、「終極意義」的在場，自我必須放棄在場。「深入到自我為了它在自身上感知到的一種在場而自棄的那個地方」，「讓滿足心靈呼喚的那個在場深入到空虛中去」(貝甘語)，這種自我放棄在場後的空虛，應當理解成薩特的「虛無」——薩特規定意識為「虛無」，即是說意識本身空無內容，其唯一功能是不間斷地纏住存在(指獨立於意識的一切客觀存在)，從而無限制地構成意識現象的內容，由此無限制地創造新意義與價值，實現自我超越(這兒的「自我」是雙重指涉的，既指主體的自我，也指意識)。

與自我放棄在場相輔相成的是物也放棄在場。物一開始就已經在放棄在場了——被剝奪了自己的客觀性，作為「對應物」的它，一開始就是被強迫在場，被強迫在場不是真正的在場。它的功能是擔當給思想以知覺能夠發生的對象物，使得思想能擁有必不可少的物的具體形式這個依託，彷彿能見，能聞，能觸。在它實現這個功能的過程中，使它徹底放棄在場的過程也在進行中，這就是強迫它在外部顯現，並且是在照射過來卻又偽裝成是它自己發出的思想的光中顯現，杜絕了它自己真正在場從自己內部自行呈現的可能。而且，彷彿是為了加強這種強迫的壓力似的，意識不斷脫離其對應物，空無其自身，搖擺著朝向缺席的對應物，使詩在已被超越的思想及其對應物和尚未被把握的思想及其對應物之間出現一種空白的距離，從而實現一種無物的觀照，一種不可言喻的形而上學的純粹的在場——自我之我相對於物來說，也是對象，自我之我和物從在場中退出的目的當然不是要達到一種無對象的在場 ( 那樣的詩將是毫無意義的 )，而是要使詩成為唯有最高的對象即「終極存在」「終極意義」到場的詩。

如果暫不考慮「以我觀物」與「以物觀物」中「我」和物從在場中退出的時間以及退出程度的差別，那麼，完全可以說，在「我」和物都必須從在場中退出以實現詩這一點上，「以我觀物」和「以物觀物」其實是一致的。

當然，有多種「以我觀物」，我肯定的只是其中之一。