1980年的五明佛學院的初始原型與護法圈繼承

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詳情請見《1980年後「新型藏傳佛學院」的空間變化研究以色達喇榮五明佛學院為例（1980-2015）》第三章3-1-2

一、五明佛學院1980年的空間原型與「新型藏傳佛學院」的概念

談完了色達喇榮五明佛學院的擇址，這章節我們嘗試去分析五明佛學院的原型和界定。對於色達喇榮五明佛學院而言，其發展的最基礎的原型就三個部分：1外圍的山體以及護法圈的限定結構。2內部高級別「措欽」空間和其他公共空間；3分布在講經或公共空間附近的「拉康」個人僧舍。當然還包括道路、水源等等。色達喇榮五明佛學院在1980年時期的空間原型和傳統的藏傳佛學院的空間原型是一樣的。抑或說這樣的空間原型是藏傳佛學院的發展的基礎類型之一。這樣的空間原型不單單適用於一個藏傳佛寺，同樣也適用於傳統的藏傳聚落。

在對空間原型的討論過程中，必然會涉及到「新型藏傳佛學院」這個概念的討論。筆者在研究目的（1-2-1名詞定義）曾經闡述過「新型藏傳佛學院」的概念，這裡的「新型藏傳佛學院」的概念不能用一個靜態型的觀念進行看待。更不能用1980年成立初期的初始原型進行看待，而是適用於1997年漢人進入核心區域基本穩定後的結構才是「新型藏傳佛學院」的內涵。因為在1997年時期的空間結構「基本穩定」。這時期是覺姆以及漢人都已經進入。五明佛學院1980年後的空間結構變化的核心區域的最主要的族群已經進入，並形成了最基本的新型藏傳佛學院的三套系統（喇嘛建築系統、覺姆建築系統、漢人建築系統）。這三套系統是新型藏傳佛學院的最核心的特徵，也是本次論文討論新型藏傳佛學院的最核心的部分。又或者說本文本質上雖然在揭示了「原有的藏傳佛學院的空間原型在1980年後的原型蛻變」，而這樣的原型蛻變是在1997年開始穩定。雖然後期經歷和政治介入以及菩提學會的擴展，佛學院的改建潮。但是本質上這些事件的發生地都不在核心區域。是在「新型藏傳佛學院」的空間基礎上增添空間轉化的新內容。

二、入山幹道、大門、白塔

為了達到基本的遠離塵世，潛心修行的共同體營建，五明佛學院只設置一條隱秘的幹道和外界相連。五明佛學院屬於典型「壺天模式」[1]的聚落形式，和桃花源相似，只有一個通道和外界連接，內部相對獨立形成隱秘的壺天結構。入口是五明佛學院界定聚落的一個重要的空間。五明佛學院的入口十分隱蔽，位於洛若鄉的一個鄉村的支路上，如果不往支路上拐，是發現不了原來裡面還藏著一個壺天型的聚落。

入口處的界定元素主要以大門與白塔為主，大門建於1993年，中國佛教協會會長趙朴初為學院題寫了校名，參雜著法王的紀念塔和一個轉經筒的廟宇，藏傳寺廟經常會在入口處放置一系列的白塔，加持來往的信徒。（一）山神等級：西藏的護法神一般來源於山神，要了解護法神，首先要明白五明佛學院的山神之間的等級關係和山神在藏傳佛教的地位（如圖32所示）[2]。西藏的山神不同的學者有不同的觀點，其中《域拉奚達與隆雪措哇：藏傳山神信仰與地域社會研究》(英加布,2013)所記載的山神層級關係，可以看到在山神的關係中分為各種不同等級的山神，不同山神的權威度和輻射範圍不同，越往金字塔頂端，山神的權威越強，輻射範圍也越廣。因此可以看到最頂端的是整個民族性的山神。其輻射範圍包括整個藏地。而最低端的山神是小地域的村落山神或是更小眾的父系親族山神。

（二）山神與藏傳佛教體系的等級關係：山神與藏傳佛教的神明關係其實分類方法和闡述也很多，五世達賴隆多喇嘛在《煨桑誦文——吉祥福滿之續集》的分類方法敘述：藏傳佛教將神明分為出世神和世間神，出世神為已獲菩提道「大地菩薩」者，有佛陀和菩薩兩類出世神。而世間神是指曾與佛祖或菩薩或修佛成就者那裡受教和有善緣的神靈，又分為「凡夫資糧道」[3]和「凡夫加行道」[4]。凡夫資糧道又根據是否維護維護佛法而分為「善業神靈」和「惡業神靈」。山神是屬於善業神靈類別。來自喇榮五明佛學院的山神，為世間神地域山神掌管下的小山神。這些地域護法神一方面和藏地的主要山神進行連接，另一方面被藏傳佛教吸納在自身的的佛教體系中。佛學院的山神和五明佛學院的空間聯繫在一起形成從信仰到空間的統合。（如圖33所示）佛學院原本的山神正因為本身在佛學的神明體系里是一個從屬關係，因此，五明佛學院很好的利用了這樣的從屬關係，將原本一世敦珠法王時期的五個護法神進一步升級成為等級更高的藏區神明。

（三）晉美彭措法王護法圈升級策略——從當地神到藏區神：我們之間在3.1.1的合法性論述中有簡要提及法王為了增加佛學院的殊勝性和合法性，採取繼承原有山神的合法性，將其納入佛教系統裡面，進行升級。在一世敦珠法王時期（色達喇榮五明佛學院成立前，該地有個小道場，該道場的創辦者是一世敦珠法王），該地區原有的山神為：瑪欽護法（東台）[5]、貢日拉則護法（南台）、雄龍扎噶護法（西台）、札嘉佩修護法（北台）、珠日護法（中台）以及守護當地草場的「樹天女神」。一世敦珠法王在喇榮山谷帶領弟子修行時，每年藏曆六月二十六日都在西台通保衛雄格拉姆供護法。1980年法王晉美彭措成立色達喇榮五明佛學院之後，為了繼承一世敦珠的「空間的合法性」，沿襲了一世敦珠供西台護法的傳統，到2000年，又相繼在東、南、北、中四台迎請一世敦珠時期的護法開始五台齊供，完成了護法圈合法性的繼承。根據扎西持林佛學院（色達喇榮五明佛學院的姊妹校）希阿榮博堪布在《扎西持林供護法儀軌》的回憶，「法王晉美彭措那年安排了五位活佛、堪布帶領學院法論組等不同小組和學院僧眾分別在五台頂迎請護法，每年供護法的日子都是全院師生的節日。」

迎請原本的山神是為了承接文革時期被毀壞的色達喇榮溝的神明繼承體系，一方面為自身贏得合法性的鋪墊，另一方面也為彌補了文革時期被毀壞的佛學懷相。這是色達喇榮五明佛學院重塑僧團階層以及重振佛學的關鍵的起點。不過，接著晉美彭措法王又進行護法圈的升級，將原本小山神的神明體系納入更為廣闊的佛學神明的版圖，這背後的升級是五明佛學院「無宗派運動」策略下的一個顯現。五明佛學院相繼又引入了康區的主要護法以及藏傳佛教的主要護法：格薩爾王、一髻佛母[6]、喇呼拉[7]、單堅[8]、紫瑪[9]、丹哲耶吾布美[10]護法作為日常的供奉。[11]其中一髻佛母、喇呼拉與單堅護法（單堅善妙金剛），此三尊為寧瑪巴之不共護法，被稱為寧瑪巴三根本護法。原本一世敦珠時期的五台護法，是等級較弱的山神，局限於小範圍的祭祀圈，小範圍的祭祀護法等級較低，如果又沒有多元的身份，再加上游牧民族的遷徙習慣，上升不到信仰圈的層面，而且原本的五台山神由於等級較低，沒有唐卡形象，而且不容易被建構。而法王后期的護法多為寧瑪派的根本護法，也是山神層級關係的頂層，比如格薩爾王是整個康區的主要的神祗，不因為游牧民族的遷徙等原因所限制，有穩定的唐卡，而且一髻佛母、喇呼拉、單堅等多為出世神的化身，護法的身份不單一，也不單單局限於當地神，而是已經上升到藏區神的層面。不同的山神，其信仰的輻射範圍是不一樣的。原本一世敦珠法王時期的山神，屬於金字塔對底端村落山神。其輻射範圍小，信眾數量少，當時的佛學院的護法體系屬於受地域性影響的祭祀圈，但是法王創辦佛學院後，在原有山神的體系上，逐漸引入新的護法神，構成新的護法神體系，新的護法神位於山神層級的頂層，是民族山神和區域性山神。再結合的藏傳佛教的更高位的的出世神和世間神（甚至還引入漢傳佛教的神明），將這種祭祀圈擴展到到信仰圈的層面，大大擴大了五明佛學院的神明的覆蓋範圍和信仰的受眾數量。

因此，法王藉由迎接原本祭祀圈的護法，得到了空間繼承的合法性，又增加一批信仰圈的護法，將這樣的祭祀圈擴大到信仰圈的成分。也希望藉由護法圈的影響力的擴大來拓展佛學院的空間輻射範圍的可能。這樣的擴展在後來陳曉東對曲君老喇嘛的採訪中也有反應：「五明佛學院不是個一般的學校，是個非常殊勝的地方，在這裡的菩薩活佛特別多，到處加持你，法王為眾人灌頂的時候，四方的菩薩天人都來相助，可以說在這兒修上一天比在家修行一年都強。」(陳曉東,1998)[12]護法圈的擴大和加持，增加五明佛學院的殊勝的空間宗教意涵，因此空間變得殊勝而有加持力。也引來眾多的信徒前來修行。法王的護法的擴大化的策略在一定程度上為五明佛學院成為殊勝之地做出關鍵性的決策。

四、護法圈的基本結構

色達五明佛學院的護法圈是五明佛學院最為關鍵的部分，因為它界定了五明佛學院的空間發展的範圍，為了得到護法神的殊勝性庇護，五明佛學院的空間發展一般限定在護法圈的範圍之內，藏人的個人居住的僧人小屋也尋求在護法圈層的庇護下進行興建分布。五明佛學院的護法結構有許多特點，我們分別從護法和地形、護法的圍合論述護法的基本結構。

（一）護法和地形：五明佛學院的護法布局和地形線有緊密的關聯，首先，根據五台護法和地形的關係我們可以發現，西台護法、東台護法和南台護法均位於等高線最頂端，但是北台的山頂由於和東台護法的山頂較為接近，為了達到較為均勻分布護法的效果，因此，北台護法向西遷移至低一些的山腰處，並且在西台北台中間的壇城附近，設置了中台護法。山神護法圈一般布置在一個聚落的最上層，也是最崇高的等級結構之一。

（二）護法的圍合：山神護法圈的另一個關係就是，它們共同構成了一個虛擬的空間領域想像。首先，為了尋求庇護，色達喇榮五明佛學院所有的公共建築或者私人宿舍都不高於護法，是在護法圈之下的，這在一定程度上構成了五明佛學院的基本的空間結構等級體系。其次，五明佛學院四面環山，山神護法圈順著五明佛學院的地理結構而建，而佛學院宛如被一圈山體包圍住，而山體的頂端就是護法神。這樣構成了一個空間地理結構的想像：就是被山體包圍住轉化為被神明包圍住的一種想像。由物質身體層面的真實感應幻化為精神層面的感受。這樣的感受就像是一種護法的圍合。

因此，我們不妨總結一下護法圈的基本結構關係。（如圖36所示）五明佛學院公共建築的的經堂分布在中央，而在最頂端分布最神聖的護法形成了護法圈，出了護法圈以外，後期還修建了神聖的壇城建築。這些構成了基本的結構等級關係，為下文隱藏的深沉結構關係做鋪墊。色達五明佛學院的護法神順應地形關係，用護法神取代基本的山體形成護法神包圍圈，包圍圈在剖面上形成不同的高低秩序和和等級關係，形成基本的生活場域的想像。

3-1-3.初始原型與護法圈的深層關係

一、公共建築和個人建築的關係

（一）主要分布方式：五明佛學院的公共建築主要分布於兩個地方：一為北山南坡的中心，二為北山南坡的山頂。位於北山南坡的主要原因是南坡有充足的日光，因此公共建築幾乎都位於南坡，可以在日間修行時得到充足的陽光。而位於中心，周圍被一堆僧侶的住所包圍，這是西藏常見的一種聚落自然生長的模式。對與五明佛學院而言在女信眾還沒有進入色達之前，五明佛學院其實主要的公共空間只有措欽（喇嘛的經堂空間）和山頂的護法圈（甚至連壇城都還沒有興建）。在之後才慢慢地不斷衍化和擴大分裂發展，不過即使這麼簡單的布局結構也暗示著最本質的核心和後期的發展模式。

（二）護法圈對聚落髮展的限定：一般來說，色達五明佛學院的聚落包括三個主要部分：「界定、內部宗教生活公共中心、個人住所」。隨著時間的發展，個人建築會圍繞中心的慢慢填充到界定的邊緣。之所以藏區會形成這樣的中心圍繞方式是因為中心的寺廟承擔著藏人每日的生活的必須。位於中心的布局是一種效率最高的布局方式，個體到中心的距離和最短。

（三）基本結構的的三級分布：位於山頂的護法圈（以及後期的壇城）本身是一個極為神聖的空間。它並不是每日經堂讀經學習所需的空間結構，因此，它不必位於局聚落的中心。但是由於它的神聖性，如果能位於較高的山頂，則能突顯其神聖空間的特質。五明佛學院的空間等級大概可以分為三種：頂層為壇城、護法等神聖的空間、中層為經堂、商店等宗教生活中心，底層是僧侶建築等其他附屬建築。頂層的神聖空間供奉各種護法和法器，分布轉經筒和護法神。是整個喇榮五明佛學院最殊勝的神明加持和「伏藏品」[13]加持的來源。中層分布的經堂商店等宗教生活建築是整個佛學院的中心區域，可以滿足佛學院僧侶的聞思修行和衣食住行等事項。

二、護法圈的護法儀軌和深層結構

如果從剖面來看的話，護法神和主要的建築呈現上下的關係。而這樣的上下關係通過「護法儀軌」的連接，從而達到山體到護法的轉換，並在實質層面的供護法的儀式上得到具體展現。五明佛學院每年的藏曆的的六月二十六都有供奉護法的活動。五明佛學院的護法儀軌如下圖所示包括：經堂佛經誦讀、煨桑、安寶瓶、插經幡、撒風馬、耍壩子。

（一）護法節前準備：在護法節之前，學院的後勤處早早就要到成都等地進行護法節的採購。一般會進行採購的物品有三樣：製作的麵粉、酥油、糌粑等原料（和準備「切瑪」有點類似）；焚燒的酒品；焚燒的綢緞。因為佛學院有工巧明的課程，因此僧侶大多會進行護法的製作。

（二）個人居所與經堂佛經誦讀：供護法之前，修行者就要在家裡對經文進行誦讀。除了個人居所的供奉和經文誦讀之外，經堂還會一大早就組織統一的佛經誦讀。經文的具體內容如表格所示，從加持咒到修護法儀軌都不是對具體護法的誦讀。從格薩爾王到丹增耶吾布美誦才是對護法的具體祈請。一般漢經堂都會有熒幕播放經文。並有領讀的喇嘛。在經文誦讀過程中會有喇嘛進行小爐子簡單煨桑熏煙[14]和分發舍利子藏於掌心等活動。

（三）煨桑：誦讀完經文後就是第三部分煨桑。煨桑一般在煨桑爐進行。五明佛學院的煨桑爐造型十分奇特，由五層構成，底層為圓形，第二層正方形，第三層半圓形，第四層三角形，第五層水滴形。分別裝飾著藏區最常見的幾種顏色：白、黃、紅、綠。在研究其建築設計的想法的時候，筆者發現五明佛學院的煨桑爐實際上是對於藏傳佛教的佛塔的一種宗教意義上的簡化後，將立面平面重新組合進行設計進行的設計。《藏傳佛塔文化》（拉毛傑，2007）記載：「佛塔的方形塔基表示堅固的地基，其上為火球，火球上為火錐，火錐上為氣托，最上面為波動的精神或待脫離物質世界的靈氣。而登達以上境界則要經過佛教的『趣悟階段』。佛塔把土火水風空急於佛塔一身，充分體現了藏傳佛教的輪迴觀念」

佛塔一般分為五部分，塔頂為日月心等形狀，代表太陽、月亮和心，一般用白色。塔頂下的塔剎部分一般用傘、傘蓋來表示，代表風，為綠色。十三法論帕勺代表火為紅色主體核心部分是塔身，平面呈圓形，立面似瓶狀，代表水塔基又稱為須彌座，基座向內收分，一般有十三層。五明佛學院的煨桑爐在此基礎上，將形狀和顏色抽象化後將立面平面重新組合在一起，變成了煨桑爐的基本造型。

在煨桑爐祭祀的時候，覺姆喇嘛們一般會依次排隊將原本在護法前供奉的那些食子、白酒、供品、絲綢、經幡拿出來放到煨桑爐中焚化。配合之前燃燒的艾草、柏枝，希望通過徐徐升起的煙霧，建立其人神聯繫。也讓一場豐富的準備「從空到空」的過程。

（四）插經幡、撒風馬[15]、耍壩子[16]：最後就到了護法儀軌的最後階段。首先要到五明佛學院的五個台頂供護法的地方插上經幡，其次在經幡附近要撒風馬（一種祭祀物品，書寫印製有各種諸佛、菩薩、本尊、聖眾心咒），最後僧人們帶上游牧的帳篷在平緩的五台山丘上露營安寨，並舉行各種經文誦讀等活動（俗稱耍壩子）。

護法圈的深沉結構層級是一種立體的而不是簡單的建築平面的構圖方式。「空間」之所以有它存在的意義必須有更為深層次的支撐結構，不能就空間談空間。護法圈結構除了之前的平面分析以外，還有一個重要的因素就是護法儀軌對底部建築和護法圈的串聯關係。通過在個人居所的佛經誦讀，在經堂製作供奉護法的各種供品，在經堂進行誦讀經文，在煨桑爐進行燒毀供奉的儀式，在護法分區進行個人居所和護法神的連接再到最後的插經幡、撒風馬、耍壩子對護法的最後供奉，形成一整套從「個人空間」到「公共空間」最後到「護法圈」的一個基本的關係圖。在這裡，山體和護法圈的圍合形成了一種保護感，而護法儀軌製造了一場個人空間到護法圈的連接關係。護法圈變成不是一個虛妄的符號，而是一個實實在在可以連接到每個個人空間的連接結構。這樣的連接結構讓護法圈這樣的場域界定形成一種非常強有力的死循環，直指人心。讓處於期間的人可以感受到保護感與個人空間的呼應關係。

[1]壺天模式，中國傳統理想的聚落模式之一，類似於桃花源，指的是環山抱水，有單一的出入口與外界相連。[2] 圖例借鑒2013年英加布《域拉奚達與隆雪措哇：藏傳山神信仰與地域社會研究》P121和P153[3] 資糧道：一個具有（大乘）種性之人，最初發了大菩提心之後，向上師求得口授（修習福慧二行），乃至未得智慧暖相之前，這一階段之善行努力統名為資糧道[4] 加行道：加行道是在資糧道究竟以後之進一步階段。此時能證悟四聖諦法及其隨順決擇之四支分。[5]瑪欽護法：瑪欽護法屬出世間護法，是藏地雪域最具加持力的金剛護法神之一，是戰神格薩爾王出征所祈禱的怙主，是金剛薩垛佛悲憫濁世眾生而幻化之護法，眾多伏藏法寶之守護者，亦稱護藏護法。[6] 一髻佛母：寧瑪巴（紅教）主要三不供護法，藏名阿松媽，屬於智慧護法。[7] 喇呼拉：又名那羅延天或毗紐天，印度教重要神祗，摧敵大遍入護法。[8] 單堅護法：又名具誓護法，善金剛居士，寧瑪派三根本護法。[9] 紫瑪護法：紫瑪重要護法神，桑耶寺護法神。[10] 丹哲耶吾布美：格薩爾王之子，格薩爾王補位。[11] 參考自<2015扎西持林供護法儀軌>視頻2015年扎西持林供護法_法會專欄_扎西持林_菩提洲[12]陳曉東，《寧瑪的紅輝，今日喇榮山中的一塊密乘凈土[M]》，1992，蘭州：甘肅民族出版社，P68[13] 在各種各樣的佛教典籍中，其中有一種是用特殊符號或者密文形式保存的佛教內容，這類就叫作是伏藏品，而寧瑪派的伏藏品的開啟能力是五大教派中傳承最好的。[14] 熏煙：此時一般是小爐子，點上柏松，進行煙祭。[15] 天馬，又稱風馬，藏文譯音為龍達〈Lungta〉。天馬旗上書寫印製有各種諸佛、菩薩、本尊、聖眾心咒（例如觀音咒、文殊咒、蓮師咒等）、佛菩薩形相、吉祥語句[16]酒咧（Sarley），漢語意思為耍壩子。康區歷來就有耍壩子的習慣，趕馬拉車，搭起白色帳篷，或野牧。西藏大部分地區基本叫「過林卡」，昌都地區口語說法是「吃與勞動」（字面翻譯）