般若般若波羅密多心經講記

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般若般若波羅密多心經講記

翻印般若波羅蜜多心講記緣起

佛教之所以異於其他宗教者，主要由於佛教特重智慧。而此智慧，乃超乎世間常識範圍，然亦並非脫離一切法而可顯發者，所以般若甚深，不能以世間智慧比擬，唯般若之成就與否，即為凡聖之分水嶺，故般若是解脫的根本。可以說：整個佛法的中心在般若，而洋洋六百卷的大般若經，濃縮之為精髓者，就是這二百六十字的般若心經。換言之，這就是大般若經的中心，也是整個佛法的中心。其地位之重要可知。佛教界大眾讀誦此經，至極流行，然能通達其意，深明般若者，料想甚為希有。妙華佛學會眾學員，亦多有未解的熱誠。今為令大眾開正法眼，免墜迷津，思有以引導之。環觀諸家註解中，當今佛學權威印順長老的心經講記，最為契機契理，文字深入淺出，說理精闢中肯，舉喻明顯恰當，引人入勝。而此講記已編入妙雲集第一冊內，妙華會眾極思單印心經，便於普利有緣。因是慧瑩面稟恩師，乞請賜准翻印單本結緣，幸蒙大慈慨諾。這是大眾得結般若勝緣的好機會。除妙華會眾踴躍助印外，更有香港佛教圖書館館長何澤霖居士歡喜隨喜大力支持，同結法緣，懇願一切見聞隨喜者，皆籍此而得成就般若正見，滿菩提願！

1988年4月15日，慧瑩在法雲蘭若。

般若波羅密多心經講記——民國三十六年夏在雪寶寺說——

【懸論】

一、釋經題

1、波羅密多：佛法有他的目的，和達到此目的的方法，我們想要了解他，可以用本經的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，即經題的「波羅密多」來說明。佛法就是要對現實世間的苦難，予以徹底的解決。「波羅密多」是梵音，譯成中文可有兩個意思：（一）凡事做到了圓滿成就的時候，印度人都稱作「波羅密多」，就是事業已辦成的意思。（二）凡做一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱作「波羅密多」，這就是中文的「度」（到彼岸）的意思。其實，這只是同一語詞的兩種——動、靜解釋。佛法的目的，在使人生的苦痛得到解決，達到超脫苦痛的境地。能解除這人生苦痛的方法，動的，名之曰波羅密多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除，靜的也名為波羅密多。這樣，現在就把「波羅密多」，局限在解除痛苦的意義上。但苦痛是什麼？從何而來？「度一切困厄」的方法又如何？

苦是一種感受，苦痛有他的原因，知道苦痛的原因以後，才能用適當的方法來防制它、消滅它。從引發苦受的自體說，可大分為「身苦」與「心苦」。身苦是因生理變化所引生的不適意受，如餓了、冷了、疲勞辛苦了……，這都是身體上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、懼等。身苦是大體同樣的，如餓了就覺得難過，你、我、他都是一樣的。心苦就不然了，如人觀月，有的人覺得月光皎潔深生愉快，有的人因望月而思親、念舊，心懷悲楚。觀劇、觀花、飲酒等一切，都有同樣的情形。在同一境界，因主觀心緒的差別，可以引生不同的感受，這就和身受不同了！實在說來，身心二受是互相影的，如生理變化所引生的饑渴等苦——身苦，可以引生心理上的煩憂，因之弱者可自絕生路，強者鋌而走險，這是極常見的事。反之，心理上的痛苦，也可引發身苦，如因情緒不佳，而久卧床榻等。身苦，由於人為的努力，還易於解決，但同樣的環境，因人的身世不同，知識不同，情緒不同，意志不同，感生的心苦，也各各不同，這就難得解決了。世間一般學術，對此心苦簡直是沒法解除的，只有學習佛法才可以得到解除。雖然佛法不是偏於心的，但可以知道佛法的重心所在。

從引發苦痛的環境說：有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的（我與物），有的是有人與人關係而引生的（我與他），有的是與自家身心俱來的（我與身心）。此與身心俱來的痛苦，雖很多，然最主要的有生、老、病、死的四種。生與死，一般人不易感到是苦；在苦痛未發之前，儘管感不到，可是生理心理的必然變化，這些痛苦終究是會到來的。人不能脫離社會而自存，必然的要與一些人發生關係，由於關係的好壞深淺不同，所引生痛苦也就兩樣。如最親愛的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一但生離死別，心理就深生奧喪、苦痛，佛法中名此為「恩愛別離苦」。另有些人是自己所討厭的不願與他見面的，可是冤家路窄，偏偏要與之相會，這名為「怨憎會遇苦」。此因社會關係而引生的愛離別、怨憎會苦，是常見的事，稍加回思，就可以知道。還有，人生在世上，衣、食住、行是生活所必需，有一不備，必竭力以求之。求之不已，久而不得，事與願違，於是懊惱縈心，佛法名此為「求不得苦」。也有想丟而丟不了的，也可以攝在此中。像上所說諸苦可大分三類：一、因身心變化所引生的苦痛——生、老、病、死；二、因社會關係所發生的苦痛——愛別離、怨憎會；三、因自然界——衣食等欲求不得所引生的苦痛。

世間的學術、宗教、技巧，莫不是為解除人生苦痛而產生的。然而努力的結果，至多能解除自然界的威脅和少部分的因社會關係所發生的痛苦。這因為自然界是無生的，依必然的法則而變化的，只要人能發見他的變化法則，就可以控制它、利用它。社會關係就難多了，如發生同一事件，以同一的處理法，但每因群眾的心境與處理者之間的關係不同，得到完全不同的結果。這還不是最難解除的，最難的那要算個人身心上的痛苦了。照說，自家身心的事，應該易於處理。人對自己究竟是什麼？心理是怎樣活動的？實在不易認識，不易知道。連自己都不認識，還能談得到得到控制自己，改造自己嗎？因此，想控制自己，解放自己，非認識自己不可。佛法雖無往而不在，但主要的在教人怎樣覺悟自己，改造自己以得痛苦的解除。如我們不求自我身心的合理控制與改造，那麼因自然界而引起的苦痛，我們也沒辦法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社會也只能在人類充分覺悟，提高人格，發展德性，社會才能完成徹底的更高度的和平與自由。從合理的社會——平等自由中，控制與利用自然界，才能真得其用。否則，象現代的科學，對於近代人類不能不說厥功甚偉，然因沒有善於運用，利器殺人的副作用，就隨之生起，甚至引起世界文明被毀滅的危險。所以，人不能從解除自己身心上的煩惱矛盾下手，任何控制自然、人群的辦法，是不會收到預期效果的。因此，我們要「度一切苦厄」，應首先對自己予以改造。唯有這樣，才能合理的、根本的解除人間的苦痛。佛法解除痛苦的方法是如何呢？原則地說可分二種：（一）充實自己增加反抗的力量，使痛苦在自己身心中沖淡，不生劇烈的反應。如力量小的擔不起重物，感到苦難，而在鍛煉有素精強力壯者，則可把著便行，行所無事。（二）消滅苦痛的根源，知其原因，將致苦的原因對治了，苦果自然不生。

我們知道，佛法所討論的「度一切困厄」，「能除一切苦」，是著重在自我身心的改善與解放的。因為度苦、除苦的境界不同，所以產生了大乘與小乘。側重否定的功夫，希求自己的苦痛解脫而達到自在，這被稱為小乘。大乘也是希求度苦除害的，但他更是肯定的，側重離苦當下的大解脫自由，又由推己及人了知一切眾生的苦痛也與我無異，於是企圖解除一切眾生苦痛以完成自己的，這就是大乘。從人生正覺中去解除苦痛，大小乘並無不同。這本不是絕對對立的。如釋迦牟尼佛因見到眾生的相殘相害，見到眾生的生、老、病、死苦而推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛里討生活，於是就確定了解脫自他苦痛的大志，走上出家、成道、說法的路。後代的大小乘不過從其偏重於為己及為人而加以分別了！

佛法以解除苦痛為目的，除苦，必須解除苦痛的根源。致苦的原因自然是很複雜，但主要是源於我們內心上的錯誤及由於內心錯誤而引生行為的錯誤。人人的內心與行為不正確，社會意識與發展的傾向，自然也就不能無誤了！由錯誤的行為行為影響內心，又由內心的錯誤引導行為；於是相互影響，起諸惡業，招感苦果，無時或已！因此，釋尊教人從行善止惡的行為糾正，達到內心的清凈解脫；同時，必須內心清凈而改正了行為，才能得到完善。就是生死的苦痛，也可以根本地得到解除了！由此，內心與行為中，內心是更主要的。人之所以動身、發語，不儘是無意識的，大都從發動的意識——內心上來。

內心的錯誤可分為二種：一欲、二見。

一「欲」是對情意方面說的，和慾望的欲多少有些差別。欲以追求為義，追求不得其正，這才成為慾望，也可稱為惡欲。欲有多方面的，欲求財富與求名聞，以及各種物質上的享受，都可名欲。深一層的，眈著不舍即名為愛，在世間人看起來，愛是很好的，佛法則說愛如膠漆一樣，一經染著則糾纏不清，不免要受他的牽制，不得自在。經理常說：因愛欲故，父與子爭，子與父爭，乃至種族國家與種族國家爭，爭爭不已，於是造成了充滿苦痛的人間。

二、「見」是思想方面的，由於對事物的認識不同，於是發生意見衝突，如西方國家，因宗教的信仰不同而連年戰爭，哲學家因彼此的見解不同而大興爭吵，此一是非，彼一是非。此雖屬於內心方面的，然因此而表現於行動，就發生絕大的問題，造成家庭、社會、國家、世界不安定——這種現象，尤其是現在這個時代，更屬顯而易見。

見是知識方面的，世間知識不但老是與欲求合在一起，而且這種知識有著根本的錯誤。這不是說世間知識沒有世間的真實——世諦性，毫無補於人生，是說他有某種根本錯誤，有某種普遍的成見，所以與私慾相結合。這才知識越廣，慾望越大，慾望越大，苦痛越多。慾望故可推動知識的發展，知識也能幫助慾望的滿足，但因為斗知機先，人慾橫流，結果世間苦痛，還是有增無已。古人之識雖淺，人民尚可安居樂業，現在的人知識增長，人民幾乎寢食為憂。我們不但是慾望的奴隸還是思想的奴隸呢！

個人的愛見，互相影響，互相推動，造成了家庭、社會、國家的行為錯誤；招感著個人的痛苦，乃至家庭、社會國家的苦痛。依佛法的觀點，不僅此人類共同的苦痛，根源於內心——愛見與行為的錯誤；眾生流轉於生、老、病、死的苦痛中，也還是根源於此。世間的一切，什麼都不是突然而有的，有了也不會無影響的。一切的一切，都是在因緣和合與消散的過程中流轉。近代的科學家，只知道物質不滅，而不知道精神也是相續不滅的。我們這一生的生命現象，並不是由於父母的結合而突然新生的，它是由於過去某種行為的錯誤而招感來的。從過去而招感流轉到現在，那麼由現在的行為也還要招感到未來。這三世流轉的生死，可說是生命之流，都是因心的錯誤指導行為而引生的。如果我們不想老是這樣生死、苦痛來去流轉，那就得先從發動行為的內心錯誤上改造起。所以三世流轉的生死苦也好，現實人間的苦痛也好，需要解決的苦痛雖有深淺不同，但原則並無不同。我們要消除苦痛，非先從內心上的愛欲和知見改造起不可。自然，這就是行為的改善，也即是人我關係的改善。

二、般若波羅密多：佛法中談到解除苦厄的方法，即關於改造錯誤欲見的方法，六波羅密多實為主要。六波羅蜜的是：（一）布施，就是犧牲自己的精神和物質甚至生命，去做有意於他人的事。（二）持戒，不應該做的決定不做，應該做的努力去做，這就是佛說的諸「惡莫作，眾善奉行」。（三）忍辱，正名為忍，徹底解除認識的苦痛，需要極大的堅忍才能成功。有此堅忍，不怕困難，忍受逼害，衝破險阻，才能勇往直前地去做自他俱利的事。上面所說的施、戒、忍，著重在我們的行為改善。（四）精進，對於善的事情，不怕任何困難，抱定決心去做，才能有所成就；懶惰懈怠是什麼事也不會成功的。嚴肅的、堅強的、向上的、百折不回的勇氣與決心，即是精進。（五）禪定，禪，華語是靜慮，即精神的安定與集中的境界。世間欲愛與知見的擴張，是多少與此內心的散亂有關。古人說：「制心一處，無事不辦」，這就是說，由於禪定的力量可以控制自己的內心。這確是體驗真理，發生智慧必須的特殊訓練。但這不過把我們的精神集中起來便於管理而已，一旦出了禪定的心境，依舊要分散混亂起來。所以上面的五種波羅密多，對於苦痛根源的愛見，還是不能徹底解決的。（六）般若，譯為智慧，有了智慧對錯誤的見解可得到糾正，五種波羅密多也可以得到正當的指導。佛法里特別尊重智慧，因為只有智慧才能徹底度一切苦。

經上說：「五度如盲，般若為導」；並以種種功德稱揚讚歎。有些人不知佛經讚歎智慧的用意，於是以為只要有般若，其餘的五度就可以不要了，這是錯誤的。只會是領導者，他需要與布施等行為配合起來，使所修所行的不致發生錯誤，這才是佛法重智慧的真義。般若慧和世間的知識不同，般若慧是從深刻地體驗真理所得到的，如釋迦佛在菩提樹下因獲得了體驗真理的智慧而成佛。這樣，般若的智慧我們不是就沒有分了嗎？這也不然，我們雖還沒有體驗真理的智慧，可是佛法即是依體悟真理的智慧而流出來的，我們依止佛的經教指示漸漸思維觀察，起深信解；這雖不是自己體驗真理的智慧，然也是類似的智慧。生得智慧雖人人都有，然解脫苦痛根源的智慧，確實不容易得的。所以佛法教人多聞熏習，聽聞日久，解法智生，這在佛法名聞所成慧。聞解以後，再於自己心中詳審觀察，如是對於前所了解的問題可以更得到有系統有條理的深一層認識。同時，將此深刻的悟解，指導行為而體驗於尋常日用間，，佛法名此為思所成慧。在不斷深入，常時修習，般若智慧即可發生。

智慧，可以分為兩種：（一）世俗智，如世之哲學家、科學家等，他們都有對於宇宙人生的一套看法，有他種種的智慧，與相對的真理。雖然這是不究竟的，若就廣義的智慧說，他們解說宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若里（方便智）；（二）勝義智，這是就特殊的智慧說。佛法體驗真理的智，是徹底的、究竟的，這與世間智慧不同而是特殊的。體驗真理的智慧得到了，生死流轉中的一切苦痛，都可以因之而解決。苦痛的大樹，有本有干，有枝有葉，我們要除掉他，不能光在枝葉上下功夫，必須從根本上去挖除，佛法就是以般若智從根本上解除人們苦痛的。所以佛法中所講的般若，主要是特殊的。佛、菩薩、羅漢都有此智慧，不過佛菩薩的心量大，智慧也大些。因此菩薩應遍學一切法，菩薩雖學一切法，已有特殊的智慧，世間智慧的錯誤可以為之揀除，融攝貫串使世慧亦成為圓滿而合理的，從般若而引出方便智，即能正見世間的一切，這就是上面所說廣義的智慧了。常人對此，多不了解，於是生起種種誤解，有些人以為佛法所指的智慧是特殊的，有了這特殊的的智慧，其他的世俗智慧就可以不要了，這種人忽略了遍學一切法門的經訓。另一些人以為世俗的知識，不可厚非，應當去學，可是學而不返，忘記了佛法特重的智慧是什麼了。所以修學佛法的人，應該對佛法所崇重的特殊智慧致力以求，而世俗的一般智慧，也不能忽略。

般若是最高智慧，其內容深細難了，由於般若的最高智慧，才能親證宇宙人生的根本真理。真理是什麼？這不必另外去找說明，可以就在日常見聞的事物上去了解。依佛法說，「一切事物的存在，都不過是原因條件的假合，凡是假合成的東西，它底本身一定是遷動變化的；他依原因而存在，同時又與他法作緣，他法也遷流變化而存在」這種互相影響推動的關係，佛法簡稱曰「因果系」。因果法則，是遍通一切法的。如一棵樹，有種子的因，與水、土、日光的緣，和合起來，生芽、抽枝、發葉、開花、結果。若是原因和助緣，起了變化。樹的本身也就跟著變化了。人也是這樣，富貴、貧賤、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。上面曾說，人依內心的正確與錯誤，引生行為的合理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這也就是因果必然的現象。任何事物，都不許列外。佛法就是依因果法則說明一切的。存在的是結果，同時也是因，凡是可為因的，也必是從因所生的，但一般宗教就不然，如耶穌教說一切事物都是上帝造的，上帝不由他所造。這樣，上帝唯是原因而不是結果了！佛法呵此為不平等因。還有說什麼時、方、物質等為諸法因的，這在佛法總呵之為非因計因。或說諸法是無因生的。諸經中依因果法則，遍於破斥。唯有依於般若慧，了達諸法的因果事理，。才是正確的知見。然了得因果現象，還不是佛法中最究竟的，最高的智慧，是要在因果現事的關係中，深入地去體驗普遍而必然的最高真理。佛就是體驗了這最高真理的。佛的偉大也就在他能把真理完滿地洞達。

宇宙人生的真理，佛說有三：

1、諸行無常：這一真理，說明了一切事物都在因果法則下不斷地遷流變化，其中沒有什麼永恆不變的東西。在從前，或許不容易了解，由於近代科學進步，已經不甚難懂了。不過世人也只能在諸法的流動變化上了達其外表，還不能達到諸法沒有變性的究竟義。這諸行無常的真理，是從縱的時間方面來說明的。

2、諸法無我：我，在佛法里有他特殊的定義。一般人總以為事務上有一個獨立存在的東西——我。以佛法講，存在的事物都不過是因緣和合的假象，其中沒有什麼可以獨立自存的。如一棟房子，看來好像是整然一體，然仔細推敲起來，房子是由眾多磚瓦木石所合成的。五指伸開來，拳還能存在么？這說明了物體是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到了一微塵，一電子，也還是因緣的假相沒有沒有什麼獨存的個體。這諸法無我，是從橫的空間方面說的。了知空間一切法，都是沒有獨立存在性的，如國家是由土地、人民、主權所合成的，人是筋骨血肉發毛爪齒所合成的，除了這許多合成國家、人身的素質，是沒有實體或是形而上的存在。

3、涅槃寂靜：這說明了動亂變化、假合幻現物的最後歸宿，都是平等無差別的。一切事物，是動亂差別的，也是寂靜平等的。如審細的觀察諸法，就可以發現動亂差別的事物，即是平靜無差別。這種種差別歸於平等，動亂歸於平靜的——涅槃寂靜，如枝葉花果的形色各殊，但對光的影子，沒有差別的一樣。涅槃寂靜是依諸行無常、諸法無我體驗所得到的。入對前兩真理不能了解，這涅槃寂靜的真理也就不會正確的了解。這如在波浪的相互推動激蕩——無常無我，了知水性的平靜一樣。波浪是依水而有的，波浪因風而起，風若息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候，就在波濤洶湧動蕩不停的時候，水的本性還是平靜的。人在生死的流轉里也是一樣，苦樂、人我、是非、好醜、動亂萬千，就在此動亂萬千的流轉當中，了知捏槃的平等寂靜。上次說到，糾正我們內心上的錯誤，引導行為入於正軌，即達到此涅槃寂靜的境地，就可以得到生死苦痛的解脫了。

上面三者，總名之曰三法印，印，有不可變更和確實性的意思。這三者是佛陀從因果法則上體驗得到的，因為人的智慧不同，所以通達的真理也有點不同。小乘要一步步的向前悟入，先了解諸行無常有必歸無，再了解諸法無我，由此進而離卻煩惱體驗諸法的涅槃寂靜，這是漸進的體驗。大乘菩薩就不必如此，只一「空」字就把三法印統攝起來。空，是真理中最高的真理，最究竟的真理。但一般人對於「空」都有誤解，以為空是什麼也沒有了，於是懶惰、疏忽，什麼也不努力，這是極大的錯誤，不知空是充滿革命的積極性的——太虛大師曾約空義，作「大乘之革命」。如太虛大師自傳里有一段寫到他在西方寺看大般若經的時候，「身心漸漸凝定，忽然失卻身心世界，泯然空寂中靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現如凌虛影像，明照無邊。坐經數小時，如彈指頃，歷好多日身心猶在輕清安悅中。….從此，我以前禪錄上的疑聚團一概冰釋，心智透脫無滯，曾學過的台、賢、相宗以及世間文字，亦隨心活用，誤解非凡」。因為大師勝解了空義，所以就與一般人不同！大師了知世間上的事物都是無常的、無我的，一切事物離開了關係條件的存在別無他物，所以對於現在佛教中不適合時代、社會需要的地方，力求改革，而一般保守者忽略諸法無常、無我，所以多方反對。但大師仍以勇猛心、無畏心為佛法奔走呼號。由此看來，若真能悟證——即使少分了解空義，對於行事，也必能契合時機，勇往直前。

菩薩悟證了空的真理，即於此空性中融攝貫串了諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印。因為我們要了解空須從這三方面去理解：（1）世間沒有「不變性」的東西，這就是諸行無常，諸法既沒有不變性，所以都是無常變化的。從否定不變性說，即是空。

（2）世間沒有「獨存性」的東西，一切事物都是因緣假合，小至微塵，大至宇宙，都是沒有獨存性的，所以無我。從否定獨存性說也即是空。

（3）世間沒有「實有性」的東西，常人總以為世間事物有它的實在性，這是一種錯覺剋實的推求起來，實在性是不可得的，實在性不可得也即是空。三法印從否定的方面說——泯相證性，即是顯示空義的。不變性不可得，獨存性不可得，實在性不可得，不可得即是空。空，不離開因果事物因果而有空，即事物的無常變化，無我不實，自性寂滅。一空一實相印貫通，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，每為一般人所不了解，所以特別指出來。般若是通達真理的智慧，與世間的一般知識不同。般若——實相慧，即能真知諸法真理的，如即空的無常、無我、涅槃寂靜。凡是真理要合乎三個定義：1、凡是真理，必定是本來如此的；2、又必定是必然如此的；3、還必是普遍如此的，時不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微塵，都是如此的。這近於哲學者所說的「最一般的」或「最哲學的哲學」。但哲學家所說的，由於推論、假定，或由於定境，與佛法不同；佛法是佛陀及其弟子們，以般若親自證得的。至於普通的知識，大概可以分作兩種：1、有些認識，即常識（科學也是常識的精製）可以知道是錯誤的。2、有些認識，常識即使是科學，也不能知道是錯誤的。常識上以為不錯誤的，為大家甚至世間學者所共同認證的，都是外由五根緣境以及內由意識分別所得到的影像，即為世間的真實，或者即作為真理看。依佛法，常識可以知道是錯誤的，有些是完全錯誤的，或也有相對真實性的。如小孩看到「運駛月運」，以為月亮是在跑，這當然是錯誤的；但這種錯誤在眼根源境的印象上，有他相對的客觀性。不過成人以意識推察，知道由於雲的飛行，這才以意識比量修正根識的似現量。雖明明見到月亮飛行，而不以為然，說這是錯誤的意識。這種認識，在人類的知識發展中，不斷在進步，不斷在修正自己過去的錯誤。所以世間的知識，每每是覺得今是而昨非的。還有常識——哪怕是科學也是不能徹底知道是錯誤的，如一般人總以為事物有不變性的、獨存性的、實在性東西，總以為這是千真萬確的。其實，事物那裡是這樣？一切事物都是變動的、假合的、非實在的，即是畢竟空的。然而常識不以為然，即科學與哲學家，也只達到部分的近似。科學家雖能推知世間某些常識是錯誤的，然仍不徹底，因為常識和科、哲家的推論，都是依據見聞覺知為基本的，而五根的觸境生識，是靜止的、孤立的、取為實在性的。而無始來習以為性的的意識，也不能免除自性的妄見。佛法能從根識及意識的認識中，徹底揭翻自性的妄見，這才能契入究竟的真理。所以，佛法教人修定習慧——般若，根除心理上的錯誤，通達法性空即無常無我，涅槃寂靜，親切證驗，做到去、來、坐、卧莫不如此。

依般若慧體驗真理，根除內心中的錯誤，導發正確的行為，則煩惱可除，生死可解。論到內心中的錯誤根本，即是執為實有自性而是常是我的，略可分為二類（1）我執（2）法執。一、法執，是在一切法上所起的錯誤，其中最根本的執著，即有情——人們在見聞覺知上不期而然而起的含攝得不變性、獨存性的實在感。眾生於中起執，不是全由意識計都得來，在五根對境時，影像相生，即不離此實在感；意識再繼之以分別，於是妄執實有自性。一切的錯誤，根源於此，舉凡宗教上的天神，哲學上的實體、本體，都從這種錯誤而來；二、我執，這是對於有情不悟解為因緣幻有而執有不變性、獨存性、實在性。我即有情，不外是姻緣的聚合，有什麼實在性、不變性，如一般所計執的個體、靈、神我？特別是人們直覺的，於自身中計執有我——薩迦耶見，於所對的一切事物，以己意而主宰他，即計為我所。這種我——有我必有我所的計執，在生死輪迴中，實為一切執著一切苦痛的根本。我執和法執的對境，雖有不同，然計執為不變性，自在——獨自存在性，實在性，是一樣的。於自身中所起實有自性執，名為我執；在諸法上所起的執著，名為法執。此二執中，我執更為重要。世間自私自利的，不免要受大家的批評，其所以自私自利者，即因內有我，求我之擴展，以一切為我所，於是只問目的不擇手段。佛法首先教人除卻我執，我執沒有了，即能契合於緣起的正理，符合於群眾的正義，行為自然合理了。一己的私弊雖去，而眾生的我執還在，於是起憐憫心，願使一切眾生同離我執，共證無生。佛法把引生錯誤思想，不道德行為的我執，徹底揭發出來；使人能離自我見，建立一切合理的道德，而苦痛的生死流轉，也就能從此解脫。

我執和法執，為出生一切錯亂苦痛根本，而我執尤為根本。我們要斷除煩惱，必先出掉這生起煩惱的根本——我執。佛世，弟子們根利慧深，佛為他們說無我，弟子們即能了達無我性空。後人不解佛意，於是聽說無我，轉執法為有；為了對治他，所以大乘經特詳法空。羅什法師答慧遠法師書，曾談到此義。所以學者應當了知空——即無常、無我、涅槃，是佛法中的最高真理，應偏觀一切法空。但博觀必須反約，要在妄執根本、死生根本的我執中，深觀而徹底通達無性。這根本的我執破除了，其他的一切錯誤也就可以破除以及漸漸破除了。修學佛法，應先從捨離我執——悟入即空的無我入手。

三、般若波羅蜜多心經：波羅密多，是度一切苦厄；般若，是解除苦痛的主要方法；此經就是顯示這出苦主要方法的精要。心，可以有多種的解釋，然此處取心要、精要的意思。

佛法有五乘的差別，五乘都是佛法，究竟哪些是最主要的呢？佛為一些根基淺的，但教他受持三皈，奉守五戒，乃至教他修四禪、四無色等定，這是世間的人、天乘法。又印度人一向著重山林的生活，偏於自了，佛為適應這一類的根基，為說聲聞、緣覺乘法，使從持戒修定發慧的過程，解脫一己的生死苦痛。這些，都不是究竟的佛法，不是契合佛陀本懷的佛法。唯有菩薩行的大乘法，才是佛法中最究竟的心要。大乘法可以從三個意義去了解：

1、菩提心，即以長期修集福德智慧，乃至成最後圓滿的遍正覺，為修學佛法的崇高目標，堅定信願以求其實現。

2、大悲心，菩提心是從大悲心生起的，大悲心是對於人世間一切苦痛的同情，想施一救濟，使世間得到部分的與究竟圓滿的解脫自在。有情——人是互相依待而存在的，如他人不能脫了苦痛，即等於自己的缺陷，所以大乘要以利他的大悲行，完成自我凈化。

3、般若慧，有了崇高的理想，偉大的同情，還要有了達真理的智慧，才能完成圓滿的人生——成佛。以此三種而行六波羅密多，是大乘佛法的特質。般若波羅蜜多，即大乘六波羅密多的別名，所以般若波羅蜜多心經，可解說為大乘心，大乘法即佛法的心要。

然大乘中法門很多，在很多的大乘法門中，般若波羅蜜多又算是主要中之最主要了。因為修學大乘的菩薩行，無論是利濟他人或是凈化自己，都需要般若的智慧來領導——不是說只要般若。布施乃是禪定，世間外道也有。算不得是佛法中的特法。般若經里常說：般若為導。若沒有般若。一切修行皆為盲目的，不是落於凡外——人天，，就是墜與小乘——聲聞、緣覺。從教典說：「一切經中般若經最大」。因為般若經是特別發揚般若的體悟宇宙人生真理的，所以般若經在一切經中為最大。在全體大乘法中，般若波羅蜜多及其經典最為精要。所以般若波羅蜜多心經，用六離合釋來說，是持業釋，般若波羅蜜多即是心。

更進一層說，此經是一切般若經的心要：般若經的部帙繁多，文義廣博，此經以寥寥二百餘字，攝之凈盡，可說是般若波羅蜜多經的心要了。

上面所說的心義，1、整個佛法以大乘佛法為主要為中心；2、大乘佛法中以般若波羅蜜多法為主要為中心的心；3、般若波羅蜜多心經中，又以此經為主要為中心，所以名為般若波羅蜜多心經。

經，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次第，集結成章成部，如線貫物一樣，能歷久不失，所以名為修多羅。中文的經字。本也是線，如織布有經線緯線。後人以古代有價值的典籍為經，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經了。

二、釋譯題——唐三藏法師玄奘譯：此經是從梵文譯過來的，譯者是我國初唐時最享盛名的玄奘法師。心經的譯本，截至清季就有七種。最早的是羅什法師的；奘譯是七譯中的第二譯，在中國最為盛行。玄奘法師俗姓陳，河南人。出家後徧學三藏，於經論深意，有疑莫決，於是即萌到印度求法的志願。於貞觀元年，潛出國境，冒險犯難西行，終於在印廣學佛法，經十七年，於貞觀十九年學成歸唐，朝野崇敬備至，於是立寺翻經，為我國譯經史上的權威者。若欲知詳情，請讀《大唐悲恩三藏法師傳》。

【正釋】

經文都有初中後三分：初即序分，敘說法時處因緣聽眾等。中為正宗分，正說當經義理。後為流通分，即經末信受奉行、作理而去等。今此心經，無首無尾，闢頭一句，就是「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」。但趙宋施獲的譯本，三分具足。有人說：奘師譯的是略本，所以不具三分。然從另一觀點看，奘師所譯的心經，才是心經的原型。此經本是般若波羅密多經中的心要。在六百卷的般若經里，有學觀品，此品有與本經幾乎完全相同的文句，不但不是觀自在菩薩說的，而是佛直接向舍利子說的。此經應該是大般若經里的精要部分，古德為了易於受持，特地摘出來單行流通，所以名為般若波羅密多心經。這樣，本經沒有了首尾，不是更合理么？後人以為經有三分，見此經首「觀自在菩薩」一句，於是即將此經添足三分，而作為觀自在菩薩說說的了。

甲一、標宗

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切困厄。此是總標，一下即是此三句的。此三句中有人、有法、有因有果。觀自在菩薩，是能修般若法門者。行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空即是所修觀法。修般若波羅蜜多，通達五蘊皆空，即是因；由此體達空性而能度一切苦厄，即是果。

「觀自在菩薩」，即般若觀慧以得自在的菩薩，不一定指補怛落迦的觀世音菩薩。菩薩是依德立名的，有某種特殊功德，即名他為某某。華嚴經每有若干同名同號的菩薩，即由於此。所以，誰有觀自在的功德，誰就可以稱為觀自在。觀，是對於宇宙人生真理的觀察，由此洞見人生的究竟。下文照見，即是般若觀慧的作用。自在，即是自由，擺脫了有漏有取的蘊等繫縛，即得身心的自由自在。用經文來解釋，照見五蘊皆空即是觀，度一切苦厄即得自在。由此，觀自在菩薩可作兩說：1、特別指補怛落迦的觀自在菩薩；2、凡是能觀察真理獲得痛苦解脫者，都名觀自在菩薩——本經指後者。經上說八地以上的菩薩，得色自在、心自在、智自在，為菩薩的觀自在者。然菩薩登地，通達真理，斷我法執，度生死苦，即可名觀自在。就是勝解行者，能於畢竟空觀修習相應，也可以隨分得名觀自在了。

「菩薩」，梵語應雲菩提薩埵。菩提譯為覺悟，對事理能如實明白，了知人生的真意義，由此向人生的究竟努力以赴。這不是世間知識所知，唯有般若慧才能究竟洞見的。佛是具有最高覺悟者，菩薩即以佛的大覺為理想的追求者。薩埵譯為有情，情是堅強意欲向前衝進的力量。人和一切動物，都有這種緊張衝動的力量，所以都是有情。有的比喻為金剛心，就是說明這種堅忍的毅力。合起來，菩提薩埵譯為覺有情，有覺悟的有情，不但不是普通的動物，就是混過一世的人，也配不上這個名稱。必須是了知人生的究竟所在，而且是為著這個而努力前進的，所以菩薩為一類具有智慧成分的有情。又可以說：菩提薩埵是追求覺悟的有情。有情雖同有緊張衝動的活力，可惜都把他們用在食、色、名位上。菩薩是把這種強毅的力量，致力於人生究竟的獲得，起大勇猛，利濟人群以求完成自己，就是吃苦招難也在所不計。所以經里常常稱讚菩薩不惜犧牲，難行能行。以堅毅的力量求完成自己的理想——覺悟真理，利濟人群，凈化自己，這才不愧稱為菩薩。又，覺是菩薩所追求的，有情是菩薩所要救濟的。上求佛道，下化有情，就是這覺有情的目的和理想。由此看來，菩薩並不意味什麼神與鬼，是類似世間的聖賢而更高尚的。凡有求證真理利濟有情的行者，都可名菩薩。修到能照見五蘊皆空，度一切苦厄，即是觀自在菩薩。此明能觀的人。

「行深般若波羅蜜多時」，此說觀自在菩薩所修的法門。智慧，是甚深的。深淺本是相對的，沒有一定的標準，但此處所說的深，專指體驗第一義的智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名為深。般若經里弟子問佛：深奧是何意？佛答以：「空是其義，無相、無願、不生不滅是其義」。這空無相無願——即空性，不是一般人所能了達的，所以極為深奧。十二門論也說：「大分深意，所謂空也」。

能「照見五蘊皆空」的，即是甚深般若慧。般若的悟見真理，如火光的照顯暗室，眼睛的能見眾色一樣。五蘊，是物質精神的一切，能於此五類法洞見其空，即是見到一切法空。有的譯本，在五蘊下加個「等」字，即等於下文所要講的十二處、十八界、四諦、十二緣起等。空性，是要在具體的事實上去悟解，依有明空，空依有顯，若離開了具體存在的事物，也不知什麼是空了。所以佛經明空，總是帶著具體的事實的，如說五蘊空，十二處空等。蘊，是積聚的意思，即是一類一類的總聚。佛把世間法總分為五類：色、受、想、行、識。一切物質的現象，總攝為色；精神的現象，開為受、想、行、識四種，總名之曰五蘊。色蘊的色，不是青黃等色，也不是男女之色。此色有二義：一、質礙義，二、變壞義。質礙義者：凡是有體積，佔有空間位置的，如扇子有扇子的體積和扇子所佔的方位，鐘有鐘的體積和和鍾所佔據的方位；扇子與鍾都是有質礙的，兩者相遇即想障礙而不能並容。變壞義是：有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終究要歸於變壞的。有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質。舊科學家所說的物質最終的單元，依佛法也還是要變壞的。常人見到現存事物的表面，不了解事物的內在的矛盾，於是設想物體最後固定的實體。其實，一切法——物，自始至終即在不斷地衝擊、障礙，向著變壞的道路前進。關於心裡活動，佛把它分為受、想行識。心理現象不如物質現象的容易了知，最親切的，要自己從反省的功夫中去理解。佛觀察心理的主要活動為三類：

一、受：在我們與外境接觸時，內心上升起一種領納的作用。如接觸到可意的境界的時，內心起一種適悅的情緒，這名為樂受；接觸到不適意的境界時，內心起一種不適悅的情緒，即是苦受。另有一種中容的境界，使人起不苦不樂的感覺，此名捨受。

二、想蘊，想是在內心與外境接觸時，所起的認識作用，舉凡思想上的概念以及對於外界的了解、聯想、分析綜合都是想的作用。

三、行蘊，此行是造作的意思，與外界接觸時，內心生起如何適應、改造等的心理活動，依之動身發語而成為行為。行是意志的，以此執行對於環境的安排與處理。其他的心理活動，凡是受、想所不攝的，都可以包括在這行蘊里。

四、識蘊，此也是心理活動，是以一切內心的活動為對象的。就是把上面主觀上的受、想、行等客觀化了，於此等客觀化了的受、想、行生起了別認識的作用，即是識蘊。識，一方面是一切精神活動的主觀力，一方面即受、想等綜合而成為統一性的。

這五蘊，是佛法對於物質、精神兩種現象的分類。佛不是專門的心理學家或物理學家，佛所以要這樣說的，是使人由此了知五蘊無我。一般人總直覺的有一個自我存在，佛指出自我是沒有的，有的不過是物質與精神現象所起的協調作用而已。若離此五蘊，想找一個實體的自我，是找不到的。身體是色，情緒上的苦樂感覺是受，認識事物的形象是想，意志上所起的欲求造作是行，了別統攝一切心理活動的是識，除此各種活動以外，還有什麼是實體的自我呢？佛為破眾生實我計執，故說五蘊。有些小乘學者以為佛說五蘊無我，我確是無的，而五蘊法是有情組織的元素，是實有的。這是不知佛意，我執雖稍稍除去，法執又傳深，故說：五蘊皆空。五蘊中的自我故不可得，五蘊法的自身也不可得。因為五蘊法也是由因緣條件而存在的，由此所起的作用和形態，都不過是關係的假現。如五蘊的某一點是真實的，那末，這就是我了。真實的自我不可得，故五蘊皆空。但這種假現的作用與形態，雖空而還是有的。如氫氧合成為水，有解渴、灌田、滌物等作用，有體積流動的形態，從此等形態作用上看，一般即認為是實有的。然若以甚深智慧來觀察，則知任何作用與形態，都是依關係條件而假

立的，關係條件起了變化，形態也就變化了，作用也就不存在了。事物若是有實體性，則事物應永遠保持他固有的狀態，不應有變化，應不受關係條件的變動。事實上，一切法都不是這樣，如剝芭蕉一樣，剝到最後，也得不到一點實在的。諸法的存在，是如幻不實的，需要在諸法的當體了知其本性是空，這才不會執為是實有了。

一分學者，以為我無而法有，這是因為智慧淺薄的緣故。在同一因緣法上，智慧深刻者，即能知其法空，所以說行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。有的譯本，譯照見五蘊皆空為五蘊皆等自性皆空，自性就是含攝得不變、獨存的實體性，，此實體性不可得，故曰皆空，而不是破壞因緣生法。空從具體的有上顯出，有在無性的空上成立，空有相成，不相衝突。這和常人的看法很不相同，常人以為有的不是沒有，空是沒有的不是有，把空和有的中間劃著一條不可溝通的界限。依般若法門說：空和有是極相成的，二者似乎矛盾而是統一的。佛法是要人在存在的現象上去把握本性空，同時在畢竟空的實像中去了解現象界的緣起法。能這樣的觀察、體驗，即得度一切苦。徹底的度苦，必須體驗空性，了知一切法空，生死間的苦痛系縛，才能徹底解除。所以在說了照見五蘊皆空後，接著說「度一切苦厄」。苦是苦痛，厄是困難。眾生的苦痛困難，不外內外兩種：屬於內自身心的，如生老病死等；屬於外起的，如愛別離、怨憎會、求不得等。這一切的苦難，根源都在眾生把自己看成有實體性而起，大至一國，小至一家，互相鬥爭，苦痛叢生，即都是由於不了我之本無，於是重自薄他，不惜犧牲他人以滿足自己。我這樣想這樣做，你也這樣想這樣做，於是彼此衝突，相持不下，無邊苦痛就都跟著來了。若知一切法都是關係的存在，由是了知人與人間是相助相成的，大家是在一切人的關係條件下而生活而存在，則彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物我自他間如此，身心流轉的苦迫也如此。總之，若處處以自我為前提，則苦痛因之而起；若達法性空——無我，則苦痛自息。菩薩的大悲心，也是從此而生，以能了知一切法都是關係的存在，救人就是自救，完成他人及即是完成自己，由是犧牲自己，利濟他人。個人能達法空，則個人的行動合理；大家能達法空，則大家行動合理；正見正行，自能得到苦痛的解放而自在。

以上是經的總綱，下面依此廣釋。

甲二顯義

乙一正為利根示常道

丙一法說般若體

丁一修般若行戊一廣觀蘊空

戊一廣觀蘊空

己一融相即性觀——加行

舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。

這是解釋總標中五蘊皆空的。五蘊為什麼是空的？欲說明此義，佛喚「舍利子」而告訴他。舍利子是華梵合壁的名詞，梵語應雲舍利弗多。弗多即子義，舍利是母名。印度有鳥，眼最名利，呼為舍利；其母眼似舍利，因名為舍利。舍利所生子，即曰舍利子，從母得名。舍利子在佛弟子中，智慧第一。本經是發揮智慧的，故佛喚舍利子以便應對。佛明五蘊皆空，首拈色蘊為例。色與空關係，本經用「不異」、「即是」四字來說明。不異即不離義，無差別義。色離於空，色即不成；空離於色，空亦不顯。色空、空色二不相離，故說「色不異空空不異色」。有人聽了，空是沒有了。色是有，今雖說二不相離而實是個別的，空仍是空，色仍是色。為除此種計執，所以佛接著說：「色即是空，空即是色」。即表示色空二不相離，而且相即。

佛法作如是說，有其特殊意義。印度的一分學者，以為涅槃於生死，煩惱與菩提，是不相同的兩回事，離了生死才能證得涅槃，離了煩惱才能獲得菩提。生死和煩惱是世間雜染法，涅槃、菩提是出世清凈法，染凈不同，和得相即？這種見地，是從他們的宗教體驗而得來。宗教體驗，世間的一般宗教，如耶、回、印度教等，也都有他們的體驗，如上帝、真宰、梵我等。若說他們都是騙人的，絕不盡然，他們確是從某種體驗，適應環境文化而表現出來的。不過體驗的境地，有深淺、真偽。佛法的目的，在使人凈除內心上的錯誤——煩惱，體驗真理，得到解脫——涅槃。一分學者依佛所說去持戒修定凈除煩惱，體驗得「超越」現象，以此為涅槃。於是，以為世間和涅槃，是不同性質的。在修行的時候，，對於世間法，也總是遠離它，放身山林中去，不肯入世作度生的事業。這種偏於自了的超越境，是不究竟的，所以被斥為沈空滯寂者。真正真正的涅盤空寂，是要在宇宙萬有中，不離宇宙萬有而即是宇宙萬有的。因此，修行也不同，即於世間利生事業中去體驗真理，凈化自己。古德說：「佛法在世間，不離世間覺」。覺悟即在世間法而了達出世法，由此大乘能入世度生，悲智雙運。有所得小運，體驗到偏於「超越」的，於是必然地走入厭離世間的道路。龍樹菩薩在智論里，講到「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」時，即以中論生死涅槃無別去解說。大乘的體驗，不妨說是「內在」的。論到宗教的體驗，有人以為這是一種神秘經驗，即稱為神秘的，此中境界就不是常人所能了解。因之，經驗的是否正確，也無從確論。現見世間一般宗教，他們依所經驗到而建立的神、本體等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵我，所見不同，將何以定是非？以佛法，這是可判別的，一方面要能洗盡一切情見，不混入日常的計執；一方面要能貫徹現象而無所礙，真俗二諦無礙的中道，即保證了佛法的究竟，無上。佛法是貫徹現象與本體，也是貫通宗教與哲學，甚至通得過科學的，所以有人說佛法是科學而哲學的宗教。從理論上說，色（一切法也如此）是因果法，凡是依於因緣條件而有的，就必歸與空。如果把因果法看成是有實自性的，即不成其為因果了。因法的自性實有，即應法法本來如是，不應再籍因緣而後生起；若必仗因緣而能生起，那法的自性必不可得，不可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，果法的作用形態又不即是因緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有。可知色與空，是一事的不同說明：所以色即是空，空即是色。常人於此不了解，以為空是沒有，不能現起一切有？不知諸法若是不空，不空應自性有，即一切法不能生。這樣，有應永遠是有，無應永遠是無。但諸法並不如此，有可以變為無，無的也可由因緣而現為有，一切法的生滅與有無，都由於無自性畢竟空而得成立。性空——無不變性、無獨立性、無實在性，所以一切可現為有，故龍樹菩薩說：「以有空義故，一切法得成」。本經所說：色即是空，空即是色，即說明此空色不相礙而相成的道理。經中接著說：「受想行識，亦復如是」。這是說，不但從色的現象說色不異空，乃至空即是色，若從受的現象上說，也是受不異空，空不異受；受即是空，空即是受的。想與行識，都應作如是說。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微塵，無不如此，即無不是緣起無自性的。能在一法達法性空，即能於一切法上通達了。

己二泯相證性觀——正證

舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受想行識。

上面講菩薩依般若通達五蘊——物質現象與精神現象空，現象與空寂，是相即不相離的。這從有空的相對性而觀察彼此相依相成，得二諦無礙的正見，也即是依緣起觀空，觀空不壞緣起的加行觀，為證入諸法空相的前方便。由此引發實相般若，即能達到「般若將入畢竟空，絕諸戲論」的中道實證。上來說：一分學者不能得如實中正的體驗，於現象與空性，生死涅槃相礙，成為厭離世間的沈空滯寂者。解除此項錯誤，必須了達空有相即——即涅槃，煩惱即菩提，成為入世度生的悲智雙運。但如滯留於此，不能親證空性，戲論於「有即是空，空即是有」，即偏於內在的，即每每會落入泛神、理神的窠臼，甚至圓融成執，弄到善惡不分，是非不辨。不知華嚴經說：「有相無相無差別，至於究竟終無相」；中論說：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」：無不從有空相即的相待，而到達畢竟空寂的絕待的。所以本經在說不異、即是以後，接著說「是諸法空相…..空中無色，無受想行識」。

諸法，指一切法。空相作空性解。性與相，佛典里沒有嚴格的分別，如實相、實性，譯者常是互用的。空相——空性，即一切法的本性、自性，一切法是以無自性為自性，自性即是無自性的。色、受、想、行、識，本為世俗常識的境界，經說色即是空，空即是色，在使從空有相即的相對觀中，超脫空有相待而親證無色、受、想、行、識的空性。此空性，本經以不生不滅，不垢不凈，不增不減來表示他。中道實證的空性，不但不是與有相對差別的，也還不是相即一體的。是從相待假名的空有相即，冥契畢竟寂滅的絕待空性。這用世間任何名字來顯示，都是不恰當的，在畢竟清凈纖塵不立的意義上，空，還近些似些，所以佛典里都用空——無、非、不等字來顯示。然空性是意指即一切法而又超一切法的，用世間的名言來顯示，總不免被人誤解！語言和思想，都不過是世間事物的符號。世間的事物，現語言思想都不能表現出他的自身，何況即一切法而超一切法的空性呢？空性亦不過假名而已。空性，不是語言思想所能及的，但不是不可知論者，倘能依性空緣起的正論來破除認識上的錯誤——我執法執，般若慧現前，即能親切體證，故佛法是以理論為形式而以實證為實質的。真能證得空性，是即一切而超一切的，所以本經結論說：是故空中無色，無受想行識。此空中無色等，從相即不離而證入，所以與一分學者的把生死涅槃打成兩橛者不同。佛法的中道實證，可說是內在的超越——證真，這當然即是超越的內在——達俗。中國的部分學者，不能體貼經意，落入圓融的情見，以為色不異空是空觀，空不異色是假觀，色即是空，空即是色是中道觀。本經即是即空即假即中的圓教了義。假定真是如此，那經文應結論：說是故即空即色，即色即空才是。但經文反而說：是故空中無色，無受想行識。他們為了維持自己，於是割裂經文，以為前四句明圓教，而空中無色等，是結歸通教。當然，經義是可能多少異解的，但經義尤其是簡短的本經，應有一貫性，不是隨意割裂比配可以了事的。應該明白：菩薩修學般若時，觀察諸法從緣起，所以自性空，諸法自性空，所以從緣起，了知空有相依想成，實沒有諸法自性可得；入地才能如實證見一切法畢竟空性——即根本智證真如，幻相不現。所以本經首標五蘊皆空，次說五蘊皆空的理由：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。由此為觀察方法，而後能得實證的結果：是諸法空相……：是故空中無色，無受想行識。這是佛門中道實證的坦途，切莫照著自己的情見而妄說！

不生不滅等三句，是描寫空相的，空性即不是言思所能思議，這隻有用離言思的方法去體證。如我們未能證得，不解佛說的意趣，那就是佛再說得多些，明白些，也只有增加我們的誤會。這如從來沒有見過白色的生盲，有人告訴他說：如白鶴那樣白，盲人用手捫摸白鶴，即以為白是動的。有人告他說：不是動的，白如白雪那樣白，盲人又以為白是冷的。結果都不能得到白的本相，我們對於真理——空性，也是這樣。所以佛不能為我們直說，不能用表顯的方法，而用遮顯的，這如繪畫的拱雲托月法，從側面的否定法去反顯他。本經所說的空相，是不生不滅，不垢不凈，不增不減。這六不、三對，即是對我們一切法的種種認識，予以否定，使我們從此否定悟入諸法的空性。這裡所應注意的：為什麼要舉生滅、染凈、增減，一對一對的法加以否定呢？這就是說明我們的言語思想，都是有限的、相對法，世間的一切存在也沒有不是相對的。即使說絕對的，絕對又是對相對而說的，稱為絕對，也還是不離相對。一切法沒有不是相對的，相對的即是緣起幻相，不能顯示即一切又超一切的空性。佛把這些相對的都否定了，從此否定的方式中顯示絕對的空性。龍樹說：「破二不著一」，所以這些相對的——二法否定了，我們不應執為一體，如還有所執，還是不對的。用否定來顯示法空性，不是把現象都推翻了，是使我們在即一切法上了知超越相對的空性；這超越相對的空性，是內在的超越，不單是內在的，或超越的。所以，即超越的內在，能成立那不礙空性的生滅、染凈、增減等等緣起法。至於本經只舉此六不、三對來顯示空性，不多不少，這可以說有理由，也沒有理由。依世間所知的方面講，以六不、三對來顯示，有他恰當的意義。生滅，是就事物的自體存在與不存在上說的：生是生起，是有，滅是滅卻，是無。垢凈，是縮小就性質上說的：垢即是雜染，凈是清凈。增減，是就數量上說的：增即數量增多，減既減少。世間的一切事物，不外是體性的有無，性質的好壞，數量的多少。如一個團體，團體的存在與否，這是生滅方面的：團體健全、墮落、前進或反動，是垢凈方面的；團體的發展與縮小，是數量方面的。任何一法，都不出此體、質、量三者，所以本經特舉此三對。如專約菩薩的證入空相說，即通達諸法自性空，空非先有後無，或本無今有的，所以說不生不滅；空性離煩惱而顯，然在纏不染，離纏也並非新凈；空不因證而新得，不因不證而失去，所以也就是沒有增減。此究竟真理——畢竟空，只是法爾如此。悟入畢竟空性，離一切相，所以說：是故空中無色，無受想行識。

戊二略觀處界等空

無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法

此下說處界緣起等空；先明十二處空。十二處，也是一切法的分類，但與五蘊不同。十二處是把宇之間的一切現象，總分為能取所取：能取是六根，即眼、耳、鼻、舌、身、意；所取是六塵，色、聲、香、味、觸、法。這是認識論的分類法。我們所以有種種認識，是因為內有能取的六根為所依，外有所取的六塵為對象。眼等前五根，不是可見的眼、耳、鼻、舌、身，這不過扶獲五根的，名為扶根塵。眼、耳等根，是一種極其微細的物質，類如生理學的家所說的視神經等，佛法名此為凈色根，有質礙而不可見。意根，也有說為微細物質的，這如生理學家所說的腦神經，是一切神經系的總樞。據實說，此意根，和我們的肉體——前五根有密切的關係，他接受無根的取得，也能使五根啟用；他與物質的根身不相離，但他不僅是物質的，他也是精神活動的根源，不同一般唯物論者，說精神是物質派生的。此六根是能去方面的，眼根所取的是色境，即青、黃、赤、白——顯色，長、短、高、下、方、圓——形色等；耳根所取得是聲音；鼻根所取得的是香臭；舌根所取得的是味，即酸、甜、苦、辣等；身根所取的是觸，即冷、暖、細、滑、粗、澀、軟、硬等；意根所取得的是法境，法即內心的對象，如在不見不聞時，內心所緣的種種境界，如受、想、行，叫做法塵。我們的認識活動，不離此能取所取，這兩大類總有十二種。十二種都名為處，處是生長義，即是說：這是一切精神活動所依而得生起的。佛說此十二處，主要的顯示空無自性。從根境和合而起識，根與境都是緣生無自性，無不皆空。常人於見色聞聲等作用，以為因我們內身有此見等的實體——我。這是不對的，如必有此見等實體，不從因緣，那應該常能見色等，不必因緣了。在不見境的時候，此見在內，應見自己，而實則不是這樣的。見色聞聲等作用，必要在能取得的根與所取境和合而後起，可見執見聞覺知為我，極為錯誤，而應知眼等空無我了。菩薩行深般若波羅蜜多時，照見此十二處空。經文也應說：眼等不異空，空不異言眼等；眼等即是空，空即是眼等…..是故空中無眼耳等，這是簡略可知了。

無眼界乃至無意識界。

此明十八界空。「乃至」是超越詞，當中包括耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、聲界、香界、味界、觸界、法界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界，合經文所出的「眼界」「意識界」，總成十八界。十八界中的前十二界，即前十二處，由六根對六塵而生起的認識作用——從意根中現起，即六識界。為什麼六根、六塵、六識都叫做界呢？今取種類義。這十八類，雖是互相關係的，然在各各的作用分齊上，又是各各差別的，不相混淆的。如眼根能見此卓的黑色。身根能觸此桌的硬度。意根生意識，即是綜合的意識。十二處，從精神活動生起的依止處說明見聞覺知的緣生無我。此十八界是從完成意識作用不同說：從認識的徑路說，有六。從構成意識的主要條件說，有三——根、境、識。這樣，共有能取的六根，所取六塵，及根塵和合所發六識，總成為十八界。也即因此而明無我——界分別觀。這種認識作用的分類，和唯物論者不同。唯物論者說：我們的意識活動，是外界於神經作用摹寫，即但有根與境而沒有識的獨立地位。依佛法，，依根緣塵起識，雖相依不離而成認識活動，但在幻現的假相上，有他不同的特性，依各不同的特性，不能並歸於根或並歸於境，故佛法在根境外建立六識界。跟、境、識並立，所以也不是為心的。有情的活動，是有物理——色等，生理——眼等，心理——眼識等的三種現象的。以此十八界明無我，而十八界各各是眾緣所成的，求其實性不可得，故也是畢竟空寂。

無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。

此觀十二緣起性空。十二緣起：即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。此十二支，為何名為緣起呢？簡單說：緣起就是因此而有彼的意思。經上說：「此有故彼有，此生故彼生」。這緣起的法則，說明諸法是互相依待而有的。有此法的存在，才有彼法的存在，有此法的生起，才有彼法的生起。世間一切因果法的存在，都是這樣的。如推求為什麼而有老死？結果知道老死是由於有生。凡事有生的，就必然的要有老死，雖壽命長短不一，死的情形各殊，然死的結果一樣。我們現見事物的存在，不過因某些條件在保持均衡狀態罷了。條件若是變遷了，事物即不能存在。有生必有死，所以基督教說的永生，道教的長生，都是反真理而永不兌現的誑語。生又是從何而有的呢？佛說：有緣生。有，即是已有當生果法的的功能，如黃豆有發芽長葉開花結果等功能，近於常人所說的潛能，又生起的潛能，即有果生，無即不生，故推求所以有生的結論，是有緣生。如此一層層的推求觀察，達到無始以來的無明。無明即沒有智慧，即障礙智慧通達真理的愚痴，執一切法有自性。這種晦昧的心識，是一切錯誤的根本，愛取等煩惱都可以包括在內。但這不是說推至無明，我們的生命就到盡頭。有生死身，所以有無名的活動，所以無識來的無明招感生死。依生死身而又起無明，如環的無端。此是流轉生死的十二過程，生死流轉，即是如此。佛菩提等解脫生死苦已，就在了知十二緣的法則，「此有故彼有，此生故彼生」。把握其流轉的原因，於是控制他、轉變他。此流轉中的緣起法，其性本空，無實體性，故此經說：「無無明…..無老死」。無明至老死，是可以消除的，於是佛又說緣起的還滅門，無明盡….老死盡。盡即滅的意思，此還滅的十二緣起，即無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死等滅。事物的生起由於因緣，事物的消滅也是由於因緣，生起與消滅都是因果現象的，所以還滅門中的清凈法也是緣起的。佛說此還滅緣起，為「此無故彼無，此滅故彼滅」。既滅與無是緣起於生的否定，是不離緣起的，緣起性空，此無明滅到老死滅，當然也是空無自性了。所以本經說：「無無明盡…..無老死盡」。此十二緣起與蘊、處、界法不同，蘊、處、界是一切法的分類，是具體的事實。此緣起法也可以說是事實，如老死、生、有等都可以是事實的現象，然緣起法重在說明諸法的彼此依存性，前後程序性，即重於因果的理性。這種理性，是一切法的必然法則，如生緣老死，生與老死之間，有一種不變不移的必然關係，佛在複雜的現象中把握它彼此與前後的必然法則，於是對流轉的雜染法與還滅的清凈法，能正確的悟解它，進而改善它。緣起的意義很深，所以佛對多聞第一的阿難說：「緣起甚深」。緣起是生死流轉，涅槃還滅法的道理，依緣而起的一切，不含有一點的實在性，所以菩薩修般若時見十二緣起畢竟空，沒有生起相，也沒有十二緣起的滅盡相。如大般若經說：「菩薩坐道場時，觀十二緣起如虛空不可盡」。

無苦集滅道。

此觀四諦空。人有生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得等苦，雖有時少有所樂，然不究竟，終必是苦。人生是苦，諦實不虛，名苦諦。苦的原因，為無明、愛、見等煩惱，由此為因而引起苦果，名為集諦。從因生果，非不可滅，苦滅即得解脫，是滅諦。欲得苦滅須依，滅苦之道，道即道路、方法，由此可以脫苦，如八正道、六波羅密多，是道諦。諦實真實不顛倒義，四諦即是四種真理，亦名四種真實。此也不但是苦等事實，在此等事實中，所含正見的苦等真理；也稱四聖諦，因為這惟有聖者能真實通達。此四聖諦與十二緣起同是諸法的理性，有不可變易的意義，如佛遺教經說：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異」。苦、集二諦明有漏的世間因果，滅與道諦明清凈的出世間因果。世出世間都有因果，所以分為四諦。染凈因果法，一切從眾緣起，緣起無自性，故菩薩修般若時，觀此四諦畢竟空，即不礙四諦的一實諦。參看中論的觀四諦品。

無智亦無得。

此觀能證智與所證理空。奘法師在般若學觀品，譯智為現觀，此處隨順羅什三藏的舊譯。現觀，即是直覺的現前觀察，洞見真理。有能證的現觀，即有所證的真理。「智」是能觀，「得」為所觀；智為能得，得是所得。所證所得，約空有說，即空性；約生死涅槃說，即涅槃；約有為無為說，即無為。總之，對智為理，對行為果。此智與得，本經皆說為「無」者，此是菩薩般若的最高體驗。在用語言文字說來，好像有了能知所知、能得所得的差別；真正體證到境界，是沒有能所差別的。說為般若證真理，不過是名言安立以表示它，而實理智是一如的，沒有智慧以外的真理，也沒有真理以外的智慧——切勿想像為一體。能所不可得，所以能證智與所證理，也畢竟空寂。前說五蘊、十二處、十八界空，此是就事象的分類說，屬於事；十二緣起、四諦，是從事象以顯理說，屬於理。又十二緣起、四諦是觀理，智得是證果。此事象與理性，觀行與智證，在菩薩般若的真實體征時，一切是不生不滅，不垢不凈，不增不減的，一切是畢竟空寂，不可擬議的。

戊三結顯空義

以無所得故。

這是對於照見一切皆空所提出的理由。一切法所以無不皆空。有以為空是外境空，內心的精神不空，這是境空心有論者。有以為空是除去內心的錯誤，外界不空，這是心空境有論者。這都是偏於一邊，不得法的實相。真空，要在一切法自性不可得上說；五蘊、十二處、十八界、緣起、四諦、智、得，求自性本不可得，因為法的自性不可得，所以是空。如蘊等是有自性的，今觀其不可得，反而是錯誤了。因諸法本性是不可得的，不過眾生未能徹悟而已；不可得的，還他個不可得，直顯一切法的本來，所以說：「以無所得故」。一切法本性不可得，眾生以無明而執為實有。如童孩見鬼神塑像，不由的地害怕起來，這因為不知假名無實，執有實鬼。聞名執實，這是眾生不得解脫的唯一根源，即是無明，以有所得心求一切法。今菩薩般若以無所得慧照見五蘊等一切法空，由此離我法執而得解脫。從理論上說，以一切法本不可得，說明蘊等所以是空；從修證上說，即以無所得慧所以能達到一切法空性。這一句，總結以上五蘊等皆空的理由，可以徧五蘊等一切法說、即如：無色、無受、想、行、識，以無所得故；無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，以無所得故等。

丁二得般若果

戊一涅槃果——三乘共果

菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無掛礙故，無有恐怖，運離顛倒夢想，究竟涅槃。

觀空，不是知識的論辯，而是藉此以解脫眾苦的，所以接著明般若果。此明菩薩得涅槃果，即三乘共果。菩薩「依般若波羅蜜多故」，觀一切法性空不可得，由此能「心無罣礙」，如游刃入於無間，所以論說：「以無所得，得無所礙」。無智凡夫，不了法空，處處執有，心中的煩惱，波興浪涌，所以觸處生礙，無邊荊棘。菩薩離煩惱執障，能心中清凈。「無罣礙故，無有恐怖」：恐怖為愚痴心所生起，心有罣礙，執有我法而患得患失，即無往而不恐怖。經中說說五畏：惡名畏、惡道畏、不活畏、死畏、大眾威德畏。此中結歸究竟涅槃，恐怖可約生死說，「坦然不怖於生死」，即自然沒有一切恐怖了。菩薩了法性空，知一切法如幻，能不為我法所礙而有恐怖，即「遠離顛倒夢想」。顛倒，即是一切不合理的思想與行為，根本是執我執法，因此而起的無常計常，非樂計樂，無我計我，不凈計凈；以及欲行苦行等惡行。夢想，即是妄想，即一切顛倒想。菩薩依智依行——悟真空理，修中道行——遠離一切顛倒夢想，消除身心、自他、物我間的種種錯誤，即拔出了苦厄的根本，不怖於生死，能得「究竟涅槃」。涅槃是梵語，意譯寂滅，一切動亂紛擾到此全無，故稱究竟。菩薩依般若，能遠離顛倒夢想究竟涅槃。我們如能依此以行，解一切法空，不但處事待人，能因此減少許多痛苦，生死根本也可以因此而解脫了。

戊二菩提果——如來不共果

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

不但菩薩，諸佛也是依此般若而得成佛的。凡是證得圓滿覺悟的，都名為佛。所以經上說：這過去、現在、未來的「三世諸佛」，四方、四維、上下的十方諸佛，從最初發心，中間修菩薩行，直到最後成佛，無不依般若為先導的。所以說：「依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。阿耨譯為無上，三藐三菩提譯正等正覺，合稱為無上正等正覺，或無上正徧覺。正覺，即對宇宙人生真理有根本的正確覺悟；聲聞緣覺也可證得，但不能普遍；菩薩雖能普遍，然如十三十四的月亮，還沒有圓滿，不是無上；唯佛所證，如十五夜月的圓滿，故名無上正徧覺。

般若與佛菩提，本非二事，般若是智慧，佛果菩提即即無上正徧覺，又名一切智。在修行期中，覺未圓滿，名為般若；及證得究竟圓滿，即名為無上菩提。所以什公說：菩提是「老般若」。諸佛菩提，非僅是智慧，是以慧為中心，融攝佛果一切功德。諸佛因地修行時，不僅是修般若，也修施、戒、忍、進、禪等自利利他一切功德；故證果時，也證得無邊功德，如十力、四無畏、十八不共法等。無上正徧覺，即圓具此一切功德的。菩薩依般若證空性以攝導萬行，在實證邊，能證智與所證理，能攝智與所攝行，都是超越的。依此，金剛經說：「是法平等，無有高下」。究竟的無上菩提，在實相慧的究竟證中，是即萬行而離眾相，超越不可思議。

菩薩修學般若，志在證得佛果菩提，為什麼此經說菩薩證究竟涅槃，不說證菩提呢？此因無上正等菩提，約究竟圓滿說，唯佛能證得。而究竟涅槃則不然，是三乘共果，聲聞阿羅漢，菩薩第七地——或說第八地，都能證得。不過聲聞者至此，即以為究竟，而菩薩雖了知無分別法性，不生不滅不垢不凈，不增不減，得有諸佛護持，及發心度脫一切眾生的本願，於是不入涅槃，進趨佛果的阿耨多羅三藐三菩提。所以龍樹說：「無生是佛道門」。

丙二喻贊般若德

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。

此是引喻贊德。咒是一般印度人所信為有極大妙用的。印度教徒，以為誦持密咒，可以藉咒語里的鬼神名字和秘密號令，解決人力所不可奈何的事。凡欲求福、息災、神通妙用、或利益人、或損惱人，都可能從咒力中獲得。在無量的咒語中，有些效力大的，今即引為譬喻贊說般若的功德——大般若經如此。所以說：「故知般若波羅蜜多，是大神咒」等。「大神」，喻贊般若有極大的力量；「大明」喻贊般若的能破一切黑暗、愚痴。「無上」，喻般若為一切法門中最沒有能過其上的。涅槃為無等法，非一切可及，而般若如涅槃，所以名為「無等等」。大般若經中尚有「是一切咒王」句，喻贊般若為一切法門之王。印度人誦咒，不外為了除苦得樂，今此般若依之，可以離生死苦，得涅槃樂。離一切苦，得涅槃樂，所以說：「能除一切苦，真實不虛」。菩提薩埵以下，即總標度一切苦厄的解說。此下，大般若經中缺。

乙二曲為鈍根說方便

故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩薩婆訶。

此為鈍根人巧說般若。愚痴眾生，聽聞般若，每不易信受，反生毀謗。這因為深觀妙果，過於高上，卑劣眾生是不敢希求的；尤其是眾生一向執有，今聞經中一再說空，與他們本心相違，極難信受。般若法門，由此即不易宏傳。大概佛滅五百年後，特別是在千年以後，佛法為了適應時機，採取通俗路線，或是迎合低級趣味。因為這樣，才容易使世人授信。所以印度的後期佛教，為了適合當時的印度人的口味，大乘經中都附有密咒。千年以後密教更不斷高揚。這不失為方便適化之一，如近人說法，每論及近代思想雖所說的不盡合佛義，也每每引起近代學者對於佛法的好感。同時，人們的思想是散亂的，而般若慧是要從靜定中長養起來，此密咒不加以任何解說，一心持誦，即能使精神集中而達心專一的定境，也可為引發智慧的方便。這種方便，佛法里還不止一種，如讀經、禮佛念佛等皆是。如從慧悟說：密咒不可解說，而解說起來，實與教義一致：如「揭諦」是去義，「波羅」是到彼岸義，僧是眾義，菩提是覺義，「薩婆訶」是疾速成就義。綜合起來，即是：『去啊！去啊！到彼岸去啊！大眾都去啊！願正覺的速疾成就！』。這末一句，類似耶教祝詞中的「阿門」道教咒語中的「如律令」。心經的從般若經節出而單獨流行者，為了引令鈍根人生信得定等，所以以度脫一切苦厄的波羅蜜，作成密咒的形式而附以「是大神咒」等之後。如解了咒意，這不過以大家同脫苦厄，同得菩提的願望為結論而已。（續明記）（全文完）