法緣：永明延壽之禪凈思想

永明延壽之禪凈思想

閩南佛學院－－法緣

一、永明延壽生平及其著作

二、永明延壽之禪法思想

三、永明延壽之凈土思想

四、永明延壽禪凈思想對後世之影響

結語

　　內容提要：永明延壽大師是唐末五代、宋初著名法眼宗禪僧。他集大乘佛法於一身，在繼承中國禪宗自達摩以來以心為主，注重心性論的同時，又折中法相、華嚴、三論、天台等宗派以融合於禪，會通禪教，倡導禪教一致，並且又會通禪凈，提倡禪凈雙修。他充滿融匯、調合的禪凈思想對後世佛教影響極為深遠。本文主要從四個方面來探討永明延壽大師的禪凈思想：一、永明延壽生平及其著作；二、永明延壽之禪法思想，這是從兩個方面來談，首先論述大師舉一心為宗，注重心性論的禪法思想，其次談談大師會通禪教，倡禪教一致的思想；三、永明延壽禪師之凈土思想，這也是從兩個方面來說明，其一、唯心凈土思想，其二、西方凈土思想；四、談談永明延壽之禪凈思想對後世的影響。

　　關鍵詞：一心　理事圓融　禪教一致　禪凈雙修

　　中國禪宗在唐末五代迅速發展，逐漸成為中國的主流。禪宗在唐末五代逐漸繁興的過程中也分化為諸多派系，即分化為臨濟宗、溈仰宗、雲門宗、曹洞宗、法眼宗之五家禪。在這五家禪中法眼宗是成立最晚的一個宗派，但也是當時影響最大的一個派系。此宗系雪峰義存（822~908）——玄沙師備（835~908）——羅漢桂琛（867~928）——法眼文益（885~958）正式成立宗派，文益之後傳天台德韶（891~972）——永明延壽（905~975）。法眼宗到了永明延壽時在南唐吳越國盛極一時。永明延壽是法眼宗著名的禪僧，他在繼承禪宗的「以心傳心、見性成佛」和「即心即佛」、自修自悟等思想的基礎上，廣泛吸收華嚴宗和其他宗派的心性思想而建立自己的「一心」，延壽立「一心為宗」調匯融合佛教各宗，將佛教一切經教納入一心，會通禪教，提倡禪教一致，而且又以凈土融合於禪，倡禪凈雙修，其本人也是身體力行，持戒清嚴，行道念佛，「日課一百八，未嘗暫廢。」[1]延壽大師集禪門法眼宗第三代宗師與凈土宗六祖為一身，在當時威望極高，受到吳越王錢氏政權的優遇和支持，使得法眼宗於五代宋初時期於南方顯赫一時，達到鼎盛。延壽所倡導的禪教一致、禪凈雙修等充滿融匯、調合的思想理念，對後世佛教也產生了深遠的影響，奠定了宋明以降佛教的基本格局，永明延壽誠繼六祖慧能之後「古今第一大善知識也」！[2]

一、永明延壽生平及其著作

　　永明延壽，俗姓王，字沖元，本是江蘇丹陽人，後遷居浙江餘杭（今浙江杭州），自幼信佛，聰穎好學，十六歲時作《齊天賦》，獻給吳越王，受到錢王的讚賞。年二十八擔任吳越國華亭鎮將，負責督納軍需。因擅自動用庫錢購買動物放生，被判處死罪，押赴市曹處斬之際。吳越王元瓘（按：933~941在位）使人視之曰：「色變則斬，不變則舍之。」[3]已而色不變，延壽麵對死刑，鎮靜自若，毫無懼色。遂赦免其罪，聽令出家，禮當時居明州四明山（今浙江鄞縣境內）龍冊寺翠岩令參禪師剃度為僧。延壽出家後非常用功修行，「執勞供眾，都忘身宰」、「衣不繒纊，食不重味，野蔬布襦，以遣朝夕。」[4]在龍冊寺住了一些時間後，延壽便拜辭令參禪師，出外參學。初於天台山天柱峰下習定九旬，於其間聞法眼宗文益之弟子天台德韶禪師之名，前往參扣，一見而深器之，密授玄旨，成為禪門法眼宗的第三代傳人。[5]延壽居天台山時，還常在國清寺里，結壇修習《法華懺》，後來又往天柱峰誦《法華經》三年。後周太祖廣順二年（952）住持奉化雪竇寺，「除誨人之外，常於瀑布前坐諷禪默。」[6]由是學侶雲集，聲名大振。宋太祖建隆元年（960）,吳越忠懿王下詔邀請延壽大師往杭州，主持復興靈隱寺的工作，梵剎因之得以中興。一年之後，又遷往鄰近的慧日山永明寺（即今凈慈寺）擔任第二代住持，從其教者，有兩千餘人之多。忠懿王仰其德行賜「智覺禪師」之號，[7]延壽大師在永明寺一住就達十五年之久，後人據此稱其為「永明延壽」。在北宋開寶七年（970），大師又入天台山度戒眾約萬餘人。同年奉詔於錢塘江邊的月輪峰，創建六和塔。於開寶八年（975）示寂，年七十二歲。

　　延壽大師一生著述頗豐，尤以《宗鏡錄》一百卷、《萬善同歸集》六卷影響最大。另有《注心賦》四卷、《唯心決》、《定慧相資歌》、《神棲安養賦》、《警世》、《觀心玄樞》各一卷，以及大量詩偈賦頌等。大師之著作其理高遠，其論雄健，以折中融合為特色。法眼宗雖於宋代中葉逐漸衰微，但延壽之巨著卻流傳千古，甚至遠播海外。據載，高麗國光宗大成王「覽師言教（按：《宗鏡錄》），遣使齋書，敘弟子禮，奉金鏤袈裟，紫金素珠，金澡罐等，彼國僧三十人，親承印記，歸國各化一方」，[8]於是法眼一宗大行於海外。

　　延壽之禪風，不僅繼承了六祖慧能、圭峰宗密、清涼文益、天台德韶之優良傳統，而且有所發展，其突出特點就是：會通禪教、融凈入禪、綜合折中。

二、永明延壽之禪法思想

　　永明延壽之禪法最大的特點就是會通禪教，主張禪教一致。他在繼承禪宗「以心傳心，見性成佛」和「即心即佛」、自修自悟等思想的基礎上，廣泛吸收華嚴宗和其他宗派的心性思想而建立自己的「一心」，其目的就是以禪宗的一心去融合佛教各個宗派，以一心去統攝佛教一切經教。所以他在其所編撰的《宗鏡錄》自序中稱「舉一心為宗，照萬法如鏡」，[9]此一心宗，「照萬法如鏡」，正是延壽一生弘揚的根本思想。他的其它著述，基本上還是為了進一步闡述一心為宗的思想。這「一心」可謂「深心妙用」，從總體上講，既契合達摩「以心傳心，見性成佛」眾生心性之旨，又不違法眼一系貴在圓融之風。

　　1、舉一心為宗，對心性的重視。

　　延壽思想的根本既是「立一心為宗」，因此他對心性非常的重視。他在《宗鏡錄》自序中說：

　　此識此心，唯尊唯勝。此識者，十方諸佛之所證；此心者，一代時教之所詮。唯尊者，教理行果之所歸；唯勝者，信解證入之所趣。諸賢依之而解釋，論起千章；眾聖體之以弘宣，談成四辯。[10]

　　延壽這是認為此「心」乃是十方諸佛之所證，也是一代時教之所詮，乃至是教理行果之所歸，信解證入之所趣，一切諸聖賢所有言論無非是在解釋「一心」，上來諸祖師大德也是依「一心」而有所證，並弘揚此「一心」法，所以此「一心」實在是最尊最勝。據此延壽認為大乘經典，千經萬論無不是在說「一心」法。在《宗鏡錄》卷二十五中他說，《妙法蓮華經》，妙法即是絕待真心稱之曰妙，蓮花出水無著，即喻心性隨流墮凡而不染垢。[11]名《大方廣佛華嚴經》，大方廣者，是一心所證法；佛華嚴者，是一心能證之人。攝所歸能，人法冥合，皆是一心。[12]名《維摩經》，其旨在於闡明一切眾生，自性清凈心。此心弗澄而自清，弗磨而自瑩，處凡而不垢，在聖而不凈，故云自性清凈。[13]名《金剛般若波羅蜜經》，是以金剛喻本心不動，以不動之本心，則能了悟般若真智，而達涅槃彼岸。[14]總之，大乘之經，千途異說，隨順機宜，但無不指歸一心法。所以「欲知法要，心是十二部經之根本，入道要門。此心門者，三世之佛祖，唯此一事實，餘二即非真。唯有一乘法，無二亦無三，一乘法者，一心是。」[15]「諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。」[16]延壽在這裡無非是強調一心乃是諸佛之心要，是一切大乘經典的根本，是眾聖解脫之門，可見「一心」之重要，在《萬善同歸集》卷上他還說：

　　應以善法扶助自心，應以法水潤澤自心，應以境界凈治自心，應以精進堅固自心，應以智慧明利自心，應以佛自在開發自心，應以佛平等廣大自心，應以佛十力照察自心。[17]

　　據以上可知，「心」是延壽哲學上的本體、核心，也是實現其超越追求的終極關懷。在他的觀念里，一切佛法終不離心，甚至所有凡聖事理、善惡諸行，均歸於心。延壽正是在心的本體上統攝事理、善惡、凡聖，當然更主要的還是整合禪教、禪凈、性相等。

　　那麼延壽所謂「一心」到底具有怎樣的含義呢？在他的著作中有較為集中的論述，如《宗鏡錄》卷二中說：

　　何謂一心？謂真妄染凈一切諸法無二之性，故名為一。此無二處，諸法中實，不同虛空，性自神解，故名為心。[18]

　　如來藏者，即一心之異名。[19]

　　從無始來，本性具足一切功德，謂大智慧光明義、遍照法界義、如實了知義、本性清凈心義、常樂我凈義、寂靜不變自在義、非同非異，不思議佛法，無有斷絕，依此義故名如來藏，亦名法身。[20]

　　今依先德，約相分別，心略有五義：一、遠離所取差別之相；二、解脫能取分別之執；三、遍三際無所不等；四、等虛空界無所不遍；五、不墮有無一異等邊，超心行處，過言語道。[21]

　　一心之體，本來寂滅，不可以有無處所窮其幽跡，不可以識智詮量，談其妙體，唯有入者，只在心知。[22]

　　如《大涅槃經》云：師子吼者，是決定說，一切眾生悉有佛性。又云：眾生亦爾，悉皆有心，凡有心者，悉皆當得阿耨多羅三藐三菩提。[23]

　　由以上這些引文來看，延壽所謂「一心」，是指宇宙諸法的本來性體，是世界之本源。也即是禪宗所常說的如來藏自性清凈心，也名為佛性，一切眾生皆具有此佛性，皆可以成佛。也名為法身、真如、本性。從無始來，真如本性具足一切功德，心體本來寂滅，不可言說，不可思慮，唯證乃知。延壽在《宗鏡錄》的序中還說此「心」是本來清凈，空寂無相的，一切眾生都具有此心，但眾生之心性因受「無明貪愛」掩覆，而輪迴於三界生死之中。然而人們如能「反境觀心」，體悟本有的清凈真心，便可達到覺悟解脫。[24]可見延壽在這裡所表達的心性之意與達摩在《二入四行論》中所說的「深信含生，同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍偽歸真，凝住壁觀，就可以達到「無自無他，凡聖等一」，「與理冥符」，「寂然無為」的境界。[25]乃至與慧能所說的「人性本凈，為妄念故，蓋覆真如」，[26]「識自本心，是見本性」[27]如出一轍，無非是在表達禪宗一向所強調的「自性清凈」，但為客塵妄想所污染，不能顯了，如果能識自本心，「自修自悟」，便可以見自本性的禪法思想。所以延壽說他這一觀心見性的道理，正所謂：「窮心之旨，達識之詮，言約義豐，文質理詣」，是「曹溪一味之旨，諸祖同傳；鵠林（按：佛陀逝世於娑羅雙樹林稱鵠林）不二之宗，群經共述，可謂萬善之淵府，眾哲之玄源。」[28]

　　延壽在《宗鏡錄》中還引用《大乘起信論》中「一心開二門」的觀點來說明一心。在《宗鏡錄》卷三，延壽引古德廣釋一心說：

　　望一如來藏心含於二義：一、約體絕相義，即真如門，謂非染非凈，非生非滅，不動不轉，平等一味，性無差別。眾生即涅槃，不待滅也。凡夫彌勒同一際也。二、隨緣起滅義，即生滅門，謂隨熏轉動，成於染凈，染凈雖成，性恆不動。[29]

　　延壽引用《大乘起信論》中「心真如門」和「心生滅門」，其目的在於說明真心和妄心從根本上說是不二的，妄不過是依真而起，兩者相即不二。真妄既然不二，延壽據此進一步認為心佛不二，心、佛、眾生三無差別。在《宗鏡錄》卷五他說：

　　此一心常具真如、生滅二門。又真妄各有二義：一、真有不變隨緣二義；二、妄有體空成事二義。謂由真不變，故妄體空，為真如門；由真隨緣，故妄識成事，為生滅門。以生滅即真如故，諸經說無佛無眾生，本來涅盤，常寂滅相。又以真如即生滅故，經云：法身流轉五道，號曰眾生。既知迷悟、凡聖在生滅門，今於此門，具彰凡聖二相。[30]

　　這就是說，妄不離於真，依真而起，真妄一體不二，故心佛不二，即眾生是佛。因此「若頓見真性，即一念成佛。」[31]延壽這裡是在發揮禪宗「即眾生是佛」、「即心是佛」的觀點。

　　延壽還利用華嚴宗的理事圓融等理論來解釋一心，建立「一心為宗」的宗旨。延壽在他的《宗鏡錄》等著作中大量引用華嚴宗的典籍，包括《華嚴經》以及法順、智儼、法藏、李通玄、澄觀、宗密等人的著作，如唐法藏《華嚴探玄記》、《華嚴經指歸》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》、《華嚴策林》；澄觀《華嚴經疏》（《清涼疏》）、《華嚴經疏隨疏演義鈔》（《華嚴演義》）、《華嚴法界玄鏡》；李通玄《新華嚴經論》（《華嚴論》、《李長者論》）等。延壽吸收了華嚴宗將法界的總體直接解釋為「一心」、「心體」、「心性」的觀點認為「統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心」[32]，所以法界的總體意義就是「心」、「一心」或「真心」。他還發揮華嚴宗的理事圓融、法界緣起等理論，來論述「一心」。在《宗鏡錄》卷十二中他說：

　　以理在一為內，在多為外，事亦以一為內，以多為外，何故如是，一多內外相遍相在而無障礙，唯是一心圓融故，寄理事以彰之，以體寂邊，目之為理，以用動邊，目之為事，以理是心之性，以事是心之相，性相俱心，所以一切無礙。如上無邊分限差別之事，唯以一理性熔融，自然大小相含，一多即入，如金鑄十法界像，若消熔則無異相，如和融但是一金，以理性為洪爐，熔萬事為大冶，則銷和萬法，同會一真。[33]

　　延壽這是認為理事具是一心，理是心之性，事是心之相，在一心中具足理事，理事不二，性相不二，所以一切無邊分限差別之事，它們彼此之間都相遍相在，圓融無礙，正所謂大小相容，一多相即，重重無盡。

　　在《萬善同歸集》卷上，延壽還進一步強調理事是圓融不二的。他說：

　　若論理事，幽旨難明，細而推之，非一非異。是以性實之理，相虛之事，力用交徹，舒捲同時，體全遍而不差，跡能所而似別。事因理立，不隱理而成事；理因事彰，不壞事而顯理。[34]

　　這裡延壽認為理事非一非異，兩者力用交徹，舒捲同時，相即不二。為了說明理事的關係延壽還將理比喻成是水，事比喻成是波，來說明理事圓融之理，他說：「當知離理無事，全水是波，離事無理，全波是水。」[35]這就是說，理事是一體不二的，兩者猶如波和水，不可分離。因此不可執理廢事，也不可以執事廢理，他認為「若離事而推理，墮聲聞之愚，若離理而行事，同凡夫之執」，只有菩薩通達理事不二之理，故「以無所得而為方便，涉有而不乖空，依實際而起化門，履真而不閡俗，常然智炬，不昧心光，雲布慈門，波騰行海，遂得同塵無閡，自在隨緣，一切施為，無非佛事。」[36]由此，理事無礙，而又具在一心中，「是以離自心源，更無別體，……故知一切歸心。」[37]延壽通過理事關係的論證，認為「總該萬有，即是一心，」[38]「一心即萬法，萬法即一心」。[39]此一心即是真如、法性、理事、法界等。此真如心的本體是空寂清凈的，正所謂「處染不垢，修治不凈」[40]是「不變」的，但它「不守自性」，在受到「無明」煩惱影響時而「隨緣」顯現並發生作用，變現萬事萬物。隨染緣、凈緣便顯現出「迷、悟」的不同的境界，或為六道中的「六凡」即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、天、人，或為「四聖」即聲聞、緣覺、菩薩、佛。若按照華嚴宗的心性論來表示，真如是心之性，是理的範疇；隨緣發生作用之心是相，它與隨緣變現的萬有皆屬「事」的範疇。理事之間相即相入，圓融無礙。所以延壽在《宗鏡錄》卷二中說：

　　此一心法，理事圓備，是大悲父、般若母、法寶藏、萬行原，以一切法界十方諸佛諸大菩薩緣覺聲聞一切眾生皆同此心。……是以若了自心頓成佛慧，可謂會百川為一濕，

　　摶眾塵為一丸，融鈈釧為一金，變酥酪為一味，如華嚴經頌云：不能了自心，焉能知佛慧。[41]

　　這段話的意思是說，一心圓含萬有，理事具備，所以萬法即是一心，一心即是萬法，所以一切萬法彼此之間，相即相入，圓融無礙。以有情世界來說，凡與聖，眾生與佛，此岸與彼岸，煩惱與菩提，無一不是相即圓融。延壽據此認為凡聖一如，即心即佛，心、佛、眾生三無差別。所以他在《宗鏡錄》卷十三說：「如上微細剖析理事根源，方見全佛之眾生，惺惺不昧，全眾生之佛，歷歷無疑，悟本而似達家鄉，得用而如親手足。」[42]意思是說，以上通過詳細剖析理事無礙圓融即是一心，就可知即心即佛，心、佛、眾生三無差別。因此應返本還源，識自本心，見自本性。既然即心即佛所以延壽反對人向外馳求，他認為如果不能了自心即佛，具足萬有，而向外馳求，就是心外妄計，無路成佛。在《宗鏡錄》卷二中他說：「所言正法者，即第一義心也，心外妄計，理外別求皆墮邊邪，迷於正見，所以得為如來正眼，攝盡十方之際，照窮法界之邊，總歸一心，是名攝受正法。」[43]又說：「是以若於外別求，從他妄學者，猶如鑽冰覓火，壓沙出油，以冰砂非油火之正因，欲求濟用，徒勞功力。」[44]延壽於此還是在繼續發揮禪宗即心即佛，自悟自修，注重心性解脫，等禪法理念。所以延壽在《注心賦》卷一說：「禪宗門下，從上已來，但了即心是佛，便入祖位，即坐道場。但信之，凡聖不隔一念；若不信，天地懸殊。」[45]在《宗鏡錄》中延壽還一再表示自己是奉禪宗為基本宗旨，他在介紹奉菩提達摩為祖師的禪宗宗旨時說：

　　西天釋迦文佛云：佛語心為宗，無門為法門。此土初祖達磨大師云：以心傳心，不立文字，則佛佛手授，授斯旨；祖祖相傳，傳此心。[46]

　　即同初祖，直指人心，見性成佛。[47]

　　釋迦文佛，開眾生心，成佛知見。達磨初祖，直指人心，見性成佛。[48]

　　若能直了自心，即是單刀直入，最為省要。以一解千從，攝法無餘故，亦是教外別傳，離此別無奇特。[49]

　　有關這樣的話語在延壽的著作中俯拾皆是，禪宗畢竟所標榜的是「以心傳心，直指人心，見性成佛」，注重自修自悟，心性解脫的，延壽作為法眼宗禪僧，其禪法思想在大體上是不會超過這個範圍。當然他在繼承禪宗傳統的同時，也有所發展。即是在他的著作中廣泛吸收華嚴宗等其他宗派心性論的思想來論述一心，不過延壽這樣的目的是在於為理事雙修、禪教會通、禪凈雙修等提供理論依據。

　　2、會通禪教，倡禪教一致

　　永明延壽的禪法思想雖然繼承了達摩以來「以心傳心，直指人心，見性成佛」的宗旨，但又隨應時代，有了新的發展，那就是於一心的基礎上折中法相、華嚴、天台，三論等宗派以融合於禪，會通禪教，提倡禪教一致。

　　永明延壽的禪教一致論，主要體現在他的巨著《宗鏡錄》中，《宗鏡錄》的產生適應了佛教發展的需要。禪宗發展至五代，其弊端已充分顯現。在延壽生活的時代，不少禪僧將禪宗與注重經論的宗派對立起來，認為閱讀佛經和從事其他修行有礙於達到「見性」、「明心」，因此他們「毀金口所說之正典，撥圓因助道之修行。」[50]對於佛所說的經典視而不見，故「暗於明相，一句不識」。[51]延壽認為這些人是發「狂慧而守痴禪，迷方便而違宗旨。」[52]這些人「相承不信即心即佛之言，判為是教乘所說，未得幽玄，我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說，並是指鹿作馬，期悟遭迷，執影是真，以病為法。」[53]面對當時宗門種種弊端，延壽深感不安，所以他要予以補救，補救的首要措施就是改禪教的分離為禪教的一致、統一。

　　其實主張禪教一致並非始於延壽，唐代的宗密就曾明確的提出禪教一致的思想。在其所著《禪源諸詮集都序》中說：「經是佛語，禪是佛意。諸佛心口，必不相違」，[54]主張禪教會通，調和禪宗和其他教派。延壽繼承了宗密禪教會通的思想，提倡禪教一致，他說：「近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮。」[55]認為參禪與研習經典應該是相輔相成。他還說：「祖標禪理，傳默契之正宗，佛演教門，立詮下之大旨，則前賢所稟，後學有歸。」[56]在他看來，禪宗的本意並非排斥經教，後世禪者，以極端的態度對待經教，實際上違背了祖師的思想。在《宗鏡錄》卷首他又說：「從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失於佛意，以負初心，或若因詮得旨，不作心境對治，直了佛心，又有何過？」[57]意思是說歷代「宗門」祖師並非「一向不許看教」，只是擔心有人對「佛語」（佛經）含義不理解，「隨文生解」錯解了佛意，「以負初心」，所以才特彆強調「直了佛心」，然而並非反對人們讀經看教。所以延壽接下來又舉石頭希遷的弟子葯山惟儼「一生看《大涅槃經》，手不釋卷」；又舉禪宗所奉西天二十八祖以下至中土六代祖師，乃至證洪州馬祖、南陽慧忠、鵝湖大義、思空山本凈等人為例，指出他們都「博通經論，圓悟自心，所有示徒，皆引誠證，終不出自胸臆，妄有指陳。」[58]這是說他們這些人並不排斥經教，而且在向弟子傳授禪法時，都有可信憑的經典做依據，不是出自胸臆，所以他們的禪風能「以綿歷歲華，真風不墜。」[59]所以延壽認為禪教是統一的、不可偏廢，他強調說：「古佛皆垂方便，禪宗亦開一線道，切不可執方便而迷大旨，又不可廢方便而絕後陳，然機前無教，教後無實，設有一解悟，皆是落後之事。」[60]

　　為了切實貫徹禪教一致和融通性相的主張，延壽乃廣引大乘經典一百二十種，西天東土諸祖法語一百二十種，賢聖集六十本，共計三百種言說，而成一百卷的《宗鏡錄》。《宗鏡錄》的核心思想是論證禪教一致，延壽在《宗鏡錄》自序中說：「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證明，舉一心為宗，照萬法如鏡。編聯古制之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄。」[61]意思是說，本書廣證博引，多番問答，漾漾百卷，都是為了說明一個核心思想，即「舉一心為宗，照萬法如鏡」，論證禪教一致的原理，同時也藉以「顯揚」百家之說。

　　延壽會通禪教是以禪宗的一心去攝取一切經教，折中法相、三論、天台、華嚴等各宗派以融合於禪，會通禪教，融通性相。所以他在說明自己著《宗鏡錄》的目的時還說：

　　都三百本之微言，總一佛乘之真訓。可謂舉一字而攝無邊教海，立一理而收無盡真詮。一一標宗，同龍宮之遍覽；重重引證，若鷲嶺之親聞。普令眠雲立雪之人，坐參知識；遂使究理探玄之者，盡入圓宗。[62]

　　意思是說他撰《宗鏡錄》其旨在說明一切事理皆本一心，性相圓融，佛法一致，各宗所行的教法，最終都歸「心宗」，所有佛陀所教的行法都能圓融互通，這正所謂「此宗鏡中，無有一法而非佛事」。[63]

　　延壽折中佛教各宗派，將一切經教歸於一心，納入禪宗的領域，這是因為他認為：

　　千途異說，隨順機宜，無不指歸一法而已。故般若唯言無二，法華但說一乘，思益平等如如，華嚴純真法界，圓覺建立一切，楞嚴含裹十方，大集染凈融通，寶積根塵泯合，涅盤咸安秘藏，凈名無非道場，統攝包含事無不盡；籠羅該括理無不歸。是以一法千名，應緣立號，不可滯方便之說，迷隨事之名，謂眾生非真，諸佛是實。若悟一法，萬法圓通，塵劫凝滯，當下冰消，無邊妙義，一時通盡。深徹法源之底，洞探諸佛之機，不動微毫之功，匪移絲髮之步，優遊沙界，遍歷道場。[64]

　　這一段文字可以說闡明了延壽融合思想的精華，他統攝各部經典，各派學說的大要，融入「宗鏡」的「一法」中，也即是禪宗的「一心」中，他認為禪宗與各教派雖然名稱不同，但它們所宣揚的都是「一心法門」，正所謂「祖佛同指，賢聖冥歸，雖名異而體同」，[65]「任立千途皆是一心之別義，」[66]所以如果能了此一心，即能知佛心，即能知祖意，因為「此一心法門，能成至道。」[67]

　　延壽是法眼宗巨匠，他把禪宗歸為「心宗」或「一心宗」，把一切經教全部納入禪宗領域，但又把華嚴圓教推為最上乘。在《宗鏡錄》卷三十四，延壽以設問答的形式闡述了這一點。

　　問：佛旨開頓漸之教，禪門分南北之宗，今此敷揚，依何宗教？

　　答：此論見性明心，不廣分宗判教，單提直入，頓悟圓修，亦不離筌睇而求解脫終不執文字而迷本宗。若依教是華嚴，即示一心廣大之文；若依宗，即達摩直顯眾生心性之旨。[68]

　　延壽在這裡很明確的指出自己是教尊華嚴，宗依達摩。延壽和宗密一樣都特別推崇和尊奉華嚴宗。宗密曾為調合禪宗和其他教派，而以禪宗三宗，即：息妄修心宗（北宗）、泯絕無寄宗（石頭希遷、牛頭慧融及其法系）、直顯心性宗（神會的荷澤宗與江西馬祖法系），對應三教：密意依性說相教（簡稱相教，小乘及法相宗）、密意破相顯性教（大乘破相教，般若中觀學說及三論宗）、顯示真心即性教（一乘顯性教、法性宗，指《華嚴經》、《法華經》、《大涅槃經》及華嚴宗、天台宗），宗密認為三教與三宗雖存在明顯的差別，但它們都是佛法，是彼此印證，互相契合，並且是相輔相成的。在宗密禪教會通的三個層次中，以第三個層次為最高，即直顯心性宗與顯示真心即性教的融合為最高。宗密「禪」是奉荷澤宗為正統，禪法最妙；「教」則尊華嚴，認為華嚴教理最高。所以宗密會通禪教，在最高層次上實際是會通荷澤宗與華嚴宗。[69]延壽繼承了宗密這一會通思想，也以華嚴作為最上一乘圓教，會通禪與華嚴。在《宗鏡錄》卷一中他說：

　　杜順和尚依華嚴經，立自性清凈圓明體，此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不凈，故云自性清凈；性體遍照，無幽不矚，故曰圓明；又隨流加染而不垢，返流除染而不凈；亦可在聖體而不增，處凡身而不減；雖有隱顯之殊，而無差別之異；煩惱覆之則隱，智慧了之則顯；非生因之所生，唯了因之所了。斯即一切眾生自心之體，靈知不昧，寂照無遺，非但華嚴之宗，亦是一切教體。[70]

　　又說：

　　凡稱善知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘圓教相應，設證聖果，亦非究竟。[71]

　　延壽在這裡對華嚴宗可謂是推崇備至，他認為華嚴之宗，是一切教體。甚至若不與了義一乘圓教相應，設證聖果，亦非究竟。正因為延壽對華嚴宗的推崇，所以在《宗鏡錄》的自序中，他開宗明義提出要以華嚴的理事圓融學說來會通禪教、融通性相。他說：

　　搜抉玄根，磨礱理窟；剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。餘惑微瑕，應手圓凈，玄宗妙旨，舉意全彰。……論體則妙符至理，約事則深契正緣。然雖標法界之總門，須辯一乘之別旨。種種性相之義，在大覺以圓通；重重即入之門，唯種智而妙達。……性相二門，是自心之體用，若具用而失恆常之體，如無水有波；若得體而闕妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波，以波徹水源，水窮波末，如性窮相表，相達性原，須知體用相成，性相互顯。[72]

　　延壽即是以華嚴宗理事圓融等理念為理論根據，會通禪教乃至融通性相。在延壽看來，宗密所說的三教中，唯有屬於法性宗的華嚴宗與禪宗較為一致，所以可以直接結合起來。在《宗鏡錄》卷五有這樣一段對話：

　　問：若言有真有妄，是法相宗；若言無真無妄，是破相宗。今論法性宗，云何立真立妄，又說非真非妄？

　　答：今《宗鏡》所論，非是法相立有，亦破相歸空，但約性宗圓教以明正理，即以真如不變，不礙隨緣是其圓義。若法相宗，一向說有真有妄；若破相宗，一向說非真非妄。此二門，各著一邊，俱可思議。今此圓宗，前空有二門俱存，又不違礙。此乃不可思議。[73]

　　引文中的「真」，即是真心、真如、畢竟空，或華嚴宗的真心、一真法界、如來藏、法界等。所謂「妄」，即是妄心，也包括所謂煩惱、世俗世界、萬有萬物。延壽認為，法相宗既說真，也說妄（遍計所執性）；破相宗（性空宗）講一切皆空，既否定真，也否定妄，二者僅認識到片面的真理。只有法性宗既說非真非妄，又講即真即妄，正所謂「前空有二門俱存，又不違礙。」這裡法性宗主要是指華嚴宗，依華嚴宗法藏法師的觀點，將如來教化眾生的經典內容分成五個層次，這五個層次又名五教，即小乘教、大乘始教、終教、一乘頓教、圓教。法相宗和破相宗都只屬於大乘始教，而法性宗的華嚴宗屬於一乘圓教。華嚴宗依《華嚴經》而立宗，主要通過四法界、六相、十玄門等來闡述法界緣起，重重無盡，圓融無礙的思想。[74]此宗和禪宗一樣都是直顯一佛乘，無二也無三，所以延壽認為華嚴宗與禪宗較為一致，所以特別推崇，予以會通，如在《萬善同歸集》卷一，延壽說：

　　諸佛如來一代時教，自古及今，分宗甚眾，撮其大約，不出三宗：一、相宗；二、空宗；三、性宗。若相宗多說是，空宗多說非，性宗惟論直指，即同曹溪見性成佛也。如今不論見性，罔識正宗，多執是非，紛然諍競，皆不了諸佛密意，但循言詮。如教中或說是者，即依性說相；或言非者，是破相顯性。惟性宗一門，顯了直指，不說是非。如今多重非心非佛、非理非事『泯絕』（按：宗密稱主張般若空義的石頭、牛頭禪派為泯絕無寄宗）之言，以為玄妙，不知但是遮詮治病之文。執此方便，認為標的，卻不信表詮直指之教，頓遺實地，昧卻真心……但任淺近之情，不探深密之旨，迷空方便，豈識真歸？[75]

　　在這裡延壽明確指出，禪宗與華嚴宗都是顯了直指，不說是非，即「同曹溪見性成佛。」所以延壽主張會通禪宗與華嚴宗，並將華嚴宗視為最上一乘圓教。延壽會通禪與華嚴是希望在禪宗與華嚴宗的圓融的基礎上，進而統一全部佛教，恢復佛教的地位和影響，以就時弊。

三、永明延壽之凈土思想

　　永明延壽的凈土思想主要體現在禪凈雙修，延壽不僅在一心為宗，理事圓融的基礎上提倡禪教一致，而且還主張禪凈兼修，認為禪凈是不二的。不過從禪宗發展的歷史來看，在延壽之前念佛大抵只是作為凈心的一種方便而依附於禪門心法之中的。而且念佛並非就直接關聯於西方凈土。在禪師們的心目中，凈土還未作為與禪相應的獨立一系而出現，禪凈關係問題當然還無從提出。自從永明延壽明確提出禪凈不二，禪凈雙修以後，可以說奠定了宋明以後禪凈關係的基本格局。無論是兩宋時期的天衣、圓照、清了、宗賾，還是元明以後的中峰明本、天如惟則、和祩宏、德清、徹悟、等諸大禪德，大抵都沿著自心念佛、自性彌陀的觀念而發揮禪凈不二的法流。延壽把凈土經綸的觀念融會到禪宗的心法當中，倡導禪凈不二，非常具有折中主義的色彩。

　　延壽提倡禪凈不二，禪凈雙修也是應時與葯，針對當時佛教內的弊端而提出的。當時宗門內除了排斥經教外，還執理迷事，云：「性本具足，何假修求，但要忘情即真佛自現。」[76]「若得理本，萬行俱圓，何須事迹而興造作？」「無心合道，豈須萬行，動作關心？」[77]由此他們放棄修持萬行，視布施、持戒、誦經、念佛等為障道因緣，而流於痴禪和狂妄。而當時教下諸宗的人，又執事迷理只重視事行，即唯注重從事各種有階次、有形相的修行和功德事業，向外求佛求法，而忽略旨在自悟自性的理行。延壽斥之曰：「法學之輩，執事迷理，何須孜孜修習理法。」[78]由此禪宗之人常執理迷事，而教下諸宗又執事迷理，兩者均屬於偏見，有鑒於此，為救時弊，所以延壽在一心為宗，理事圓融的基礎上提出萬善同歸，禪凈雙修的主張，會通禪凈。

　　他從理事圓融的角度說，禪的「一念頓具，不妨萬行施為」，所以眾生雖即心即佛，但「久翳塵勞，」須「眾善顯發，萬行磨治，方便引出」，[79]通過「萬行增修，令其瑩徹」。[80]這就是說，心性的頓悟與具體的修行不僅沒有矛盾，而且互相促成。因此他十分強調萬善同歸，禪凈雙修的必要性。在《萬善同歸集》中，他以「圓修十義」詳加說明，十義是：理事無閡、權實雙行、二諦並陳、性相融即、體用自在、空有相成、正助兼修、同異一際、修性不二、因果無差。十義的根本信念還在於理事無礙，他明確指出理事需雙修，他說：「事因理立，不隱理而成事；理因事彰，不壞事而顯理。」[81]「以理導行，以行圓理……以行入無行，以行緣一切善法，豈可滯理虧行，執行違理！」[82]意思是說理事不二需雙修，佛教的理論必須落實到具體的行動中，若沒有具體的修行，一切言說都毫無意義，由此可見禪凈雙修是非常有必要的。

　　綜觀延壽的凈土思想，雖然將禪宗的「唯心凈土」置於最高地位，但他認為唯心凈土不礙西方凈土，所以也大力提倡念佛往生西方凈土，由此延壽既被奉為禪宗法眼宗第三代宗師，同時也被尊為凈土宗繼慧遠、善導、承遠、法照、少康之後的六祖，他所倡導的禪凈雙修的理念，對後世佛教也產生了極為深遠的影響。

　　1、唯心凈土思想

　　延壽禪凈雙修表現在兩個方面，其一即是主張禪宗以來所說唯心凈土。所謂唯心凈土，在禪宗看來自心是佛，因此只要識心見性，西方凈土就在眼前。如六祖慧能說「隨其心凈則佛土凈」，「若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟頓教大乘，念佛往生路遠，如何得達？」[83]慧能以後，唯心凈土思想在禪宗內一直都是佔主流地位。延壽也主張唯心凈土之說，他說：「識心，方生唯心凈土；著境，只墮所緣境中」，[84]「心凈故，即佛土凈」；[85]「唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法。既了境唯心，了心即佛，故隨所念無非佛矣。……如是念佛，此喻唯心所作。即有而空，故無來去，又如幻非實，則心佛兩亡。而不無幻相，則不壞心佛。空有無閡，即無去來，不妨普見。見即無見，常契中道，是以佛實不來，心亦不去，感應道交，唯心自見。」[86]這就是說，諸佛國土就是我們的自心所顯現的，所以念佛也就是念我們的自心，那麼隨心念之所至，到處有佛，無一不是佛。而且如果達到萬法空無所有、無生無滅的境界，妙契中道，當下就是凈土。延壽這裡很明顯帶有禪宗心性論的特點，他把識心見性與佛國凈土緊密聯繫起來，可以說延壽發揮的就是禪宗一向所說的唯心凈土思想。因此他說：「我欲見安樂世界阿彌陀佛，隨意即見，乃至所見十方諸佛，皆由自心。」[87]

　　在延壽看來我們的妙明真心，是一切萬法的本源，真如如果隨染緣就變現出六凡界，隨凈緣，則變現出四聖法界，一切都是由心決定的，萬法唯心，所以若一念心嗔恚邪淫，即地獄業；慳貪不施，即餓鬼業；愚痴暗蔽，即畜生業；我慢貢高，即修羅業；堅持五戒，即人業；精修十善，即天業；證悟人空，即聲聞業；知緣性離，即緣覺業；六度齊修，即菩薩業；真慈平等，即佛業。[88]我們的心就好象畫畫的畫師，能畫諸世間，無法而不造。所以延壽認為：

　　若心凈，即香台寶樹凈剎化生，心垢則丘陵坑坎穢土稟質。皆是等倫之果，能感增上之緣。是以離自心源，更無別體。維摩經云：欲得凈土，但凈其心，隨其心凈，即佛土凈。又經云：心垢故眾生垢，心凈故眾生凈。華嚴經云：譬如心王寶，隨心見眾色，眾生心凈故得見清凈剎。大集經云：欲凈汝界但凈汝心，故知一切歸心萬法由我。[89]

　　意思是說，如果心凈則香台寶樹的極樂世界便會在眼前顯現，而如果「心垢」，則所處的就是丘陵遍布坎坷不平的污穢之地，所以心凈就是佛土凈。

　　關於唯心凈土，不僅是禪宗所提倡的，天台宗、華嚴宗等宗派也有唯心凈土之說。在《宗鏡錄》中，延壽就曾引用天台宗的義理來說明其唯心凈土思想。如在《宗鏡錄》卷二十一，有人問：「凈土以何為體」時，他認為應「以佛自在無漏心為體」，然後解釋說：

　　天台《無量壽疏》雲，夫樂邦之與苦域，金寶之與泥沙，胎獄之望華池，棘林之比瓊樹，誠由心分垢凈。見兩土之升沉，行開善睹惡二方之粗妙，喻於形端則影直，源濁則流昏，乃至可謂微行妙觀至道要術者哉！此經心觀為要術。一念心起，凈土宛然。無作體如故言微行，一心三觀皆空假中，能假雖分，互照不思議境，要在心源，即觀功也。橫周豎窮，平等無二，三觀因圓，三德果滿，皆由心要義成。[90]

　　這裡延壽明確指出，樂之與苦，美之與丑，善之與惡，皆由「心分垢凈」。「一念心起，凈土宛然」。只有用一心三觀、能所互照之法，才能到達佛土，果德圓滿。延壽在解釋「佛國」時，認為「隨心一想一緣，有情無情，若色若心，皆是實智所照之境，無不了其性相，故名佛國。」[91]而「佛國」則是「一凈一切凈」的凈土，也就是他常說的「唯心凈土」。他反覆強調「心凈則國土凈」，復引天台宗的義理解釋說：

　　天台《凈名疏》雲，隨成就眾生則佛土凈，隨佛土凈則說法凈，隨說法凈則智慧凈，隨智慧凈則其心凈，隨其心凈則一切功德凈，是故寶積菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈則佛土凈者，觀心性本凈，猶如虛空，即是性凈之境，境即國也。觀覺悟此心，名之為佛。初觀名因，觀成名果。若論自行，即是心王無染；若論化他，即是心數解脫。智慧數為大臣，能排諸數上惑，以還心源清凈也。故云：心凈即佛土凈也。又，隨四教所明四心，此四種心凈，即四種佛國悉凈。此四種心，只是一自性清凈心，此心若凈，一切佛土皆悉凈也。如鏡明則照遠，鈴響則聲高，心凈則智行俱清，意虛則境界成寂。凡曰垢凈，無有不由心者，乃一凈一切凈矣。[92]

　　這一段話是糅合了天台宗《維摩玄疏》和《維摩略疏》論「心凈土凈」之文，然後將其歸結為「一凈一切凈」的。《維摩玄疏》言：修觀觀至「心性本凈，猶如虛空」時，此所觀的性凈之境即是國土，能觀此性凈之境的觀智即是佛。觀成之時，「心王無染，心數解脫」，即是心凈土凈。[93]《維摩略疏》言：藏、通、別、圓四教所明四種心若凈，則四種佛國皆悉清凈，而此四心，歸根結柢，只是圓教所明的自性清凈心，此心若凈，則一切佛土皆悉清凈。[94]延壽將二文歸結為「如鏡明則照遠，鈴響則聲高，心凈則智行具清，意虛則境界成寂，凡曰垢凈，無有不由心者，乃一凈一切凈矣」。他所說的「心」，既然唯指圓教究極的自性清凈心，則此「土」，亦當是指究極的常寂光土。所以，所謂「一凈一切凈」的凈土，實際就是天台宗的四土中的法性常寂光土。它的境界甚高，遠遠超過指方立相的安養蓮台。

　　《宗鏡錄》將天台、凈土與禪宗的思想融為一體。這不僅大大豐富了禪宗的思想理論，也大大促進了天台宗的發展。南宋以後，天台宗學說中凈土和禪宗思想，更成為其重要的組成部分。因此，永明延壽的禪凈一致思想對天台宗也起了深遠的影響。

　　延壽雖然主張禪宗、天台宗等唯心凈土思想，但他同時也承認念佛往生西方凈土之說，他認為唯心凈土不礙西方凈土，兩者其實是圓融不二的。他說：「佛說法不離真俗二諦，凈土唯心是真諦，西方凈土為俗諦，處在因果之中」，[95]又說：「經云：雖知諸佛國及與眾生空，常修凈土行，教化諸群生。汝但見說圓成實性無相之教，破遍計所執畢竟空之文，不信說依他起性因緣之教，即是不信因果。」[96]意思是說，佛說二諦，無俗不真，西方凈土屬於俗諦，處在因果之中，若不信其實有，就是斷見。因此延壽調合這兩種凈土，認為唯心凈土不礙西方凈土，並藉此肯定西方凈土的實在性。在《宗鏡錄》卷十一載，曾有人問延壽：

　　問：……佛外無心，心外無佛，云何教中更立念佛法門？

　　答：只為不信自心是佛，向外馳求。若中下根，權令觀佛色身，系緣粗念，以外顯內，漸悟自心。若是上機，只令觀身實相，觀佛亦然。[97]

　　這意思是說，禪宗之人是相信即心即佛，唯心凈土的，因此念佛往生西方極樂世界的法門，是為那些不信自心是佛的人安立的，如果是根機利的上根之人，可以修實相念佛，而中下根人則通過念佛或觀佛往生西方極樂世界。

　　在《萬善同歸集》卷上載，也有人以禪宗理念詰難大師，問：唯心凈土，周遍十方，何得托質蓮台，寄形安養，而興取捨之念，豈達無生之門？欣厭情生，何成平等？[98]

　　針對這類問題，延壽首引天台智者大師《凈土十疑論》說：「智者熾然求生凈土，達生體不可得，即真無生，此謂心凈即佛土凈。」[99]意思是說智者求生凈土而又通達生之實體不可得，即了知生即無生，無生即生，理事圓融，所以唯心凈土不礙熾然求生。延壽這種唯心凈土不礙熾然求生的凈土思想與雲門宗禪師天衣義懷「生則決定生，去則實不去」[100]的意趣是相同的。意思是說，當念佛的人，念到一心不亂，妄念歸於空，即無念之念，延壽稱之為「真念」，這時念佛即念心，了知自心即是佛，念佛的人見到了唯心凈土、自性彌陀，這就是禪與凈土不二，也就是禪與凈土融合的境界，由此禪凈不二，唯心凈土不礙熾然求生西方凈土，兩者有何乖違呢？所以延壽又說：

　　唯心凈土者，了心方生。《如來不思議境界經》云：三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心。菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍（按：相當菩薩修行過程「十地」中的四、五、六地，接近體認無生之理的階位），或入初地，捨身速生妙喜世界（按：《維摩經》所說維摩詰居士原居之佛國），或生極樂凈佛土中。故知識心方生唯心凈土，著境只墮所緣境中。既明因果無差，乃知心外無法。又平等之門，無生之旨，雖即仰教生信，其乃力量未充，觀淺心浮，境強習重，鬚生佛國，以仗勝緣，忍力易成，速行菩薩道。[101]

　　這段話意思是說，對於識心見性，通達自心即佛的人來說，唯心凈土是存在的，這正如《如來不思議境界經》所說，如果修行人能了知三世一切無非是唯心所現，就可以入十地，直至達到佛的境界，但如果自信力不夠，心散浮動，觀行淺薄者則必須發願往生，以仗阿彌陀佛願力增上緣往生西方極樂世界，在那裡殊勝的環境中可以速成菩薩道。

　　由以上可見，延壽雖然倡導禪宗以來注重轉變心性的唯心凈土思想，但他又認為唯心凈土不防礙西方凈土，禪凈不二，所以在延壽的凈土思想中既有唯心凈土思想又有西方凈土思想。據載，延壽還曾作禪凈「四料簡」，來說明禪凈的關係，他說：

　　有禪無凈土，十人九蹉路；陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有凈土，萬修萬人去；但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有凈土，猶如戴角虎；現世為人師，來生為佛祖。無禪無凈土，鐵床並銅柱；萬劫與千生，沒個人依怙。[102]

　　從「四料簡」來看，延壽是將禪凈雙修作為最高修行層次，認為有禪有凈土，不僅現世為人師，來生將為佛為祖。但叢中也可以看出，他對西方凈土也是大力的讚賞與稱道的。

　　2、西方凈土思想

　　凈土宗是中國佛教的八大宗派之一，此宗根據凈土典籍之教示，讓人具足信、願、行，通過念佛，仰仗阿彌陀佛慈悲的願力，求生西方極樂世界。此宗在中土以東晉慧遠（334~416）最早提倡念佛法門，在廬山東林寺立蓮社，發願往生西方凈土。此後，東魏曇鸞（476~542）受菩提流支的影響，熱忠於凈土，撰《往生論注》等，立「難行道」與「易行道」之說，在提倡觀想念佛的同時還提倡口稱念佛。到了唐代道綽、善導正式創立凈土宗。道綽（562~645）撰《安樂集》，在繼承曇鸞凈土學說的基礎上對凈土念佛思想有進一步的發展。善導（618~681）撰《觀無量壽經疏》，特別提倡口稱念佛，稱之為「正定之業」，認為若能具備至誠心、深信心、迴向發願心，專稱阿彌陀佛的名號，一切人乃至罪重障深的人，皆可往生極樂凈土。善導之後其弟子懷感撰《釋凈土群疑論》，通釋關於往生凈土的各種疑難。其後還有少康（？~805）、承遠（712~802）等人繼續弘揚凈土。[103]延壽的西方凈土思想大體上所發揮的還是凈土宗傳統的教義。

　　延壽既肯定西方凈土的存在，所以他非常提倡稱名念佛，即口稱念佛或名持名念佛。他說：「夫聲為眾義之府，言皆解脫之門，一切趣聲，聲為法界。經云：一一諸法中，皆含一切法。故知一言音中包羅無外，十界具足三諦理圓。」[104]意思是說，念佛之音聲，或者一切語言，不僅涵蓋萬有，而且都是解脫之門。聲也就是法界，所以稱念佛名，或讀誦經綸，都能能「冥實相」、「往生凈土」。為了進一步說明通過音聲持名念佛的不可思議，在《萬善同歸集》中他還廣引經綸，稱讚持名念佛的功德，他說：

　　課念尊號，教有明文。唱一聲而罪滅塵沙，具十念而形棲凈土。拯危拔難，殄障消冤，非但一期暫拔苦津，托此因緣終投覺海。故經云：若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。又經云：受持佛名者，皆為一切諸佛共所護念。寶積經云：高聲念佛，魔軍退散。文殊般若經云：眾生愚鈍，觀不能解，但令念聲相續，自得往生佛國。智論云：譬如有人初生墮地，即得日行千里，足一千年滿中七寶，以用施佛，不如有人於後惡世稱一佛聲其福過彼。大品經云：若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。……業報差別經云：高聲念佛誦經，有十種功德：一能排睡眠，二天魔驚怖，三聲遍十方，四三塗息苦，五外聲不入，六令心不散，七勇猛精進，八諸佛歡喜，九三昧現前，十生於凈土。……行念佛三昧者，一切煩惱一切諸障，皆悉斷滅。大集經云：或一日夜，或七日夜，不作餘業，志心念佛，小念見小，大念見大。又般若經雲……能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。[105]

　　要而言之，延壽認為，稱名念佛不僅能滅罪、消災、拔苦、退魔軍、息心入定等而且還可以使人見佛，成佛，往生西方極樂凈土，其功德不可思議。

　　基於對稱名念佛的重視，延壽還提倡行道念佛。所謂行道念佛，即一邊繞佛而行，一邊稱念佛名。他認為這樣做實際效果將更為突出，「譬如逆水張帆，猶雲得往，更若張帆順水，速疾可知，坐念一口，尚乃八十億劫罪消，行念功德。豈知其量？」[106]這正所謂：「行道五百遍，念佛一千聲，事業常如此，西方佛自成。」[107]

　　延壽還非常重視戒律，尤其是菩薩戒，他認為發心受菩薩戒，信受大乘，即使破戒，念佛懺悔，也可往生。也就是說，若受戒又造惡，但以過去持戒力及聽聞大乘善根力，臨終念佛，遇善友開示，也可以往生。由此可見持戒乃是往生的必要條件，延壽認為若修行人持戒或習禪念佛可以上品往生。[108]除了持戒外，延壽認為念佛之人還應廣積福德因緣，作為往生之資糧。他說：「以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛永離惡道，如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迴向願求生彼世界，即得往生，常見佛故終無有退。」[109]這裡修多羅主要是指《佛說阿彌陀經》，在此經中佛曾說：「不可以少善根福德因緣得生彼國。」[110]所以延壽認為應廣積福德，以作為往生凈土的資糧，他甚至認為，如果平時積功累德，又有往生之願，臨終前哪怕稱念十聲佛號，也能往生凈土。可見，延壽的凈土念佛思想基本上仍沿續傳統佛教的凈土法門在發揮。

　　此外，延壽在《萬善同歸集》中，除了引用大量有關大乘經典來講述其凈土思想外，還引用隋代天台宗創始人智顗（539－598）《凈土十疑論》、懷感《釋凈土群疑論》及《安國鈔》。他引《安國鈔》所言西方凈土二十四種極樂，又引《群疑論》所列舉西方凈土三十中利益，且對此深信不疑，說：「如上略述法利無邊，聖境非虛，真談匪謬。」[111]由此可見他對西方凈土的重視和嚮往。延壽不僅提倡凈土念佛，而且身體力行「日課一百八事，未嘗暫廢。學者參問，指心為宗，以悟為則，日暮往別峰行道念佛，旁人聞螺貝天樂之聲。」[112]

　　由於延壽對於西方凈土在理論上的大力提倡和實踐上的篤行，使得凈土宗，在當時也成為佛教中的重要流派，深受廣大民眾喜好，直到現在凈土念佛法門依然還是影響廣泛，婦孺皆知，這一切要歸功於延壽，所以他被列入了凈土祖師的行列。同時延壽大力提倡禪凈雙修，也為禪門注入了新的活力，成為後世禪宗禪凈雙修新趨勢的先導。由此可見延壽在禪凈二門中的地位和作用。

四、永明延壽禪凈思想對後世之影響

　　永明延壽禪法思想主要體現在提倡禪教一致，其凈土思想則體現在禪凈雙修，他所倡導的禪教一致、禪凈雙修的思想對後世佛教產生了深遠的影響，奠定了宋明以降佛教的基本格局。

　　1、永明延壽禪教一致思想對後世之影響

　　永明延壽繼唐代宗密之後倡導禪教一致，其思想直接影響了後世禪宗的發展。受延壽禪教一致論影響者，歷代不乏其人。如北宋元祐年間（1086~1094）圓照宗本與寶覺祖心兩位禪師就曾大力提倡宣揚延壽之《宗鏡錄》，使《宗鏡錄》在當時叢林廣為流傳。圓照宗本常於蘇州、杭州及京師等地傳法，常教人習教典。他將《宗鏡錄》刊行，鼓勵學者參研，說：「昔菩薩（按：永明延壽）晦無師智、自然智，而專用眾智，命諸宗講師自相攻難，獨持心宗之權衡以准平其義，使之折中精妙之至，可以鏡心。」[113]可見宗本自己也是禪教一致的實踐者。寶覺祖心於元祐年間曾說法於江西臨川，他也認為要先教乘而後「三乘十二分教，還同說食示人，食味既因他說，其實要在自己觀賞，既自觀賞，便能了知其味，是甘是辛，是鹵是淡。達摩西來，直指人心，見性成佛，也復如是。真性既因文字而顯，要在自己親見，若能觀見，便能了知目前是真是妄，是生是死。既能了知其真妄生死，返觀一切語言文字，皆是表顯之說，都無實義。」[114]此處既謂「真性既因文字而顯」，自然要從文字入手。是以祖心在龍山時，「雖德臘俱高，猶手不釋卷。」[115]對所得《宗鏡錄》曾說：「吾恨見此書之晚也，平生所未見之文，公力所不及之義，備聚其中。」[116]於是「撮其要處為三卷，謂之《冥樞會要》」，[117]其實踐禪教一致之表現，更加明顯。

　　北宋惠洪也是大力提倡禪教一致的著名禪僧，他一身著述等身，比較知名的如《石門文字禪》、《冷齋夜話》、《天廚禁臠》、《禪林僧寶傳》、《僧史》、《林間錄》、《智證傳》、《法華合論》等。他尤心當時之禪僧，完全摒棄經教文字，而以飽食熟睡，游談無根為事，因此屢屢於其著作當中表達其慨嘆、指控與批判，希望能夠端正禪風，力挽狂瀾。他的《禪林僧寶傳》為紀傳體之著作，有事迹，有評論，敘事有源有本，論贊不偏不倚，顯示相當深厚的史識。於其中記錄了八十一位大禪德，大多數都兼習教典或經綸。惠洪對於教典有悟的禪師，特別重視。就曾以極大的篇幅敘述永明延壽，稱讚他：

　　以一代時教流傳此土，不見大全；而天台、賢首、慈恩、性相三宗又互相矛盾。乃為重閣，館三宗知法比丘，更相設難，至波險處，以心宗旨要折中之。因集方等秘經六十部，西天此土聖賢之語三百家，以佐三宗之義，為一百卷，號《宗鏡錄》。[118]

　　對於延壽之《宗鏡錄》，惠洪特別重視，他認為取此書，於「明窗淨几之間，橫篆煙而熟讀之」，則「當見不可傳之妙，而省文字之中」，也無非教外別傳之意也。關於禪與教，惠洪強調「夫言似，則非宗們旨要明矣。然宗門旨要，雖即文字語言不可見，離文字語言也安能見哉？」[119]離文字語言既不能見宗門要旨，故惠洪以經疏與禪師見道之語相通，窮本溯源，以明禪宗之法並非憑空虛語。如《金剛經》之「若人於此經生凈信者，非於一佛、二佛、三佛、四、五佛種諸善根，已於無量百千萬億佛所種諸善根」一語，惠洪和會之說：

　　傳曰：《華嚴經》曰：「堅翅鳥以龍為食，先觀大海諸龍命將盡者，即以兩翅擘海取而食之」。乃知信受此法，非根熟眾生莫能然也。神鼎禪師嘗曰：「鳥窠侍者見，以布毛吹之便薦。」此事自非久居凈業，曠劫行持，安能如此。汾陽禪師也作偈曰：「侍者初心慕勝緣，辭師擬去學參神，鳥窠知是根機熟，吹毛當下得心安。」兩耆皆首山高弟，必以積凈業，根機熟為言，蓋其淵源出於金剛般若而不誣也。近世之邪禪乃曰：「此安有悟？吹毛而傳，悟者權耳。」是所謂自無目，而欲廢天下視也。[120]

　　這段評論充分顯示惠洪對禪與經綸為一體之觀點，而於無經教基礎之禪師，則指之為「邪禪」。

　　明教契嵩也是宋代提倡禪教一致的著名禪僧，他不僅提倡禪教一致而且大力倡導儒、釋、道三教合一。他和惠洪一樣，對當時有些禪僧，不重視經教，而濫用「不立文字」之說，演其非法，傳其偽禪，深表痛心，他曾說：

　　嗚呼！今吾輩比丘，其所修戒、定、慧者，孰不預釋迦文之教耶？其所學經、律、論者，孰不預八萬四千之法藏乎？乃各私師智，而黨其所學，不顧法要，不審求其大宗大正趣，反乎達摩祖師之所傳者，謂不如吾師之道也，是不為違反佛意，也乃自昧其道本，可嘆也夫！[121]

　　契嵩的意思是說，一些禪僧反對經教，而各執己之師奉為最上，不顧法要，這不僅違反了佛意而且也是自昧其道。當然在宋代倡導禪教一致的人還很多，如真凈克文、乃至汾陽善昭、雪竇重顯、圓悟克勤等人，他們受延壽禪教一致思想之影響，雖主張以禪證教，以教說禪，倡導「文字禪」，但這仍不過是禪教一致的另外一種表現形式而已。宋明的佛教基本特徵就是融合，即所謂禪教合一、禪凈合一乃至三教合一、禪密合一等。

　　到了元代，提倡禪教一致的也有很多，如天如惟則（？~1354），他說：「即文字之謂教，離文字即謂禪。禪非外教而禪，教非外禪而教。教乃有文字之禪，禪乃無文字之教，曰禪曰教，名異實同，蓋同一治心之善權方便耳。」[122]這是以禪教不離的觀點證明禪教的融合。中峰明本也認為：「豈佛法果有教禪之二哉？以其神悟，教即是禪；以存所知，禪即是教。」[123]此類的話充滿叢林，本質上都是延壽禪教一致論影響的具體體現。

　　到了明代，基本上還是延續延壽禪教一致論在發揮。如明代的四大高僧也無不提倡禪教一致，以雲棲祩宏（1535~1615）來說，他非常重視經教，他說：「其參禪者，藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證，不與教合，悉邪也。是故，……學佛者必以三教十二部為楷模。」[124]紫柏真可（1543~1603）也非常重視經教，他說：「宗（按：禪宗）、教（按：教下）雖分派，然不越乎佛語與佛心。傳佛心者謂之宗主，傳佛語者謂之教主。若傳佛心有背佛語，非真宗也；若傳佛語不明佛心，非真教也。」[125]他認為禪教是不二的，因此針對當時排斥經教的禪僧，他尖銳地指出：「今天下學佛者，必欲排去文字，一超直入如來地。志則高矣，吾恐畫餅不能充饑也。」[126]在他看來「此娑婆世界，非以文字三昧鼓舞佛法，法安可行！」[127]憨山德清（1546~1623）他認為「佛祖一心，教禪一致。」參禪人應該「以教印心」而不應該「動即呵教」。[128]他針對當時修行者「棄教參禪」和「性相之執」的偏見偏行，說：

　　吾佛世尊，攝化群生，所說法門，方便非一。而始終法要，有性相二宗，以其機有大小，故教有頓漸之設。末後分為禪教二門，教則引攝三根，禪則頓悟一心。如一大藏教，千七百公案，其來尚矣。[129]

　　德清這是認為性相二宗，同出一源，禪教二門同歸佛心。禪教、性相是本無差別的，「性相、教禪皆是一心之妙，……是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心」，[130]若「執教者迷宗，執禪者毀教，皆不達佛了義之旨耳。」[131]藕益智旭（1599~1655），他認為禪與教也不可「視作兩途」，因為「禪者教之綱，教者禪之綱也；禪者教之領，教者禪之襟裾、袖擺也。……禪與教如何可分？」[132]智旭在提倡禪教一致的同時也很重視戒律，主張禪、教、戒三學統一。總之，自宋明以降，諸禪師大德們都是在繼承和發揮延壽禪教一致的理念，他們深受延壽禪教一致論的影響，一呼而天下風從。

　　2、永明延壽禪凈雙修思想對後世之影響

　　禪凈不二，禪凈雙修是延壽佛學思想的又一個顯著特點。他所提倡禪凈雙修的理念，對後世佛教也產生了深遠的影響。受延壽的啟發和引導，首先北宋禪僧紛紛效仿，貫徹禪凈雙修。如雲們宗的契嵩，主張參禪與念佛並行，他本人也身體力行，據載他「夜分誦觀世音名號，滿十萬聲則就寢。其苦硬清約之風，足以追配鐘山僧遠。」[133]天衣義懷及其弟子慧林宗本、長廬應夫等也都既主參禪，又重念佛。姑蘇守訥禪師介紹義懷的禪凈融合思想說：

　　天衣義懷禪師一生迴向凈土，向學者曰：若言舍穢取凈，厭此欣彼，則取捨之情乃是眾生妄想；若言無凈土，則違佛語。夫修凈土者，當如何修？復自答曰：生則決定生，去則實不去。若明此旨，則唯心凈土昭然無疑。[134]

　　這是說禪凈不二，唯心凈土不礙西方凈土。義懷還著有《勸修凈土文》，以推廣禪凈雙修的理念。義懷弟子長廬應夫的法嗣宗賾禪師也認為禪凈不二，他說：「念佛不礙參禪，參禪不礙念佛，法雖二門，理同一致。」[135]

　　宋代臨濟宗的死心悟新禪師，既深得參禪的本旨，同時又大力勸修念佛，他說：「清珠下於濁水，濁水不得不清。念佛投於亂心，亂心不得不佛。佛既不亂，濁水自清，濁水既清，功歸何所？」良久云：「幾度黑風翻大海，未曾聞道釣舟傾。」[136]意思是念佛與禪定不二，念佛可以幫助於禪定。這與延壽的說法一致，延壽也曾強調以念佛定心，把念佛納入禪定，提倡禪凈不二。[137]悟心也作《勸修凈土文》弘揚凈土，他說：「參禪人最好念佛，根機或鈍，恐今生未能大悟，且假彌陀願力，接引往生。」[138]

　　宋代曹洞僧人真歇清了，他也主張「但念阿彌陀佛，求生西方極樂。」[139]又說：「捷徑法門，惟有念佛。功高易進，念佛為先。若不念佛而求出離者。終無所獲。普勸清信一心念佛，求願往生，決不誤矣。」[140]他認為念佛是修持往生西方凈土的捷徑。清了也曾作《凈土說》，從曹洞宗角度闡述禪凈合一的理由。

　　到了元代提倡禪凈雙修的禪師也很多，如臨濟宗中峰明本，他認為凈土之外沒有禪，凈土和禪都是一心，兩者體同名異，他說：

　　學者不識建立之旨，反相矛盾，謂禪自禪，凈土自凈土。殊不知參禪要了生死，而念佛也要了生死。原夫生死無根，由迷本性而生焉。若洞見本性，則生死不待盪而遣矣。生死即遣，則禪云乎哉，凈土云乎哉？[141]

　　明本認為在了生死、遣生死的根本宗旨上，禪凈兩家是一致的，也都可以「洞見本性」，所以兩家不應該有矛盾，兩者都是一心，故禪凈不二。明本的法嗣天如惟則禪師也兼弘凈土教。他還闡發了禪凈同一的觀點：「參禪為了生死，念佛亦為了生死。參禪者直指人心，見性成佛。念佛者達唯心凈土，見本性彌陀。既曰本性彌陀，唯心凈土，豈有不同者哉？」[142]意思是禪與凈土都是為了了脫生死，兩者目的相同，念佛是「達唯心凈土，見本性彌陀」的門徑，兩者方法一致，故禪凈不二。顯然，他們的凈土思想，仍然是延壽禪凈合一論的延續。惟則對延壽還極為稱讚說：

　　永明悟達摩直指之禪，又致身極樂上品，以此解禪者之執情，為末法勸信。余謂其深有功於宗、教者此也。[143]

　　這是充分肯定延壽禪凈雙修主張的重要性。

　　到了明代，明末四大高僧祩宏、真可、德清、智旭，他們也無不提倡禪凈合一、禪凈雙修，並程度不同的會歸凈土。祩宏與智旭還被分別列為凈土宗的第八祖和第九祖。祩宏主張禪凈雙修，但又歸心凈土，自云：「主以凈土，而冬專坐禪，余兼講誦。」[144]關於禪與凈土，他說：「歸元性無二，方便有多門，曉得此意，禪宗凈土，殊途同歸。」[145]他還曾作《勸念佛頌》云：「若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛；若人悟道，悟須佛證，正好念佛；普勸諸人，火急念佛；九品往生，華開見佛；見佛聞法，究竟成佛；始知自心，本來是佛。」[146]祩宏還特別提倡稱名念佛，認為「持名念佛之功，最為往生凈土之要。若其持名深達實相，則與妙觀同功。」[147]而且祩宏也很重視戒律，半月誦《梵網經戒》及《比丘諸戒品》，其住持的道場，規條甚嚴，出《僧約十條》、《修身十事》等示眾。[148]這與延壽一樣，延壽也很注重持名念佛與戒律。藕益智旭對凈土法門也很推崇，他說：「若律若教若禪，無不從凈土法門流出，無不還歸凈土法門。」[149]關於禪與凈他說：

　　念佛心即是佛，蓋現前一念之心，無性緣生，緣生無性。佛號既是無性緣生，則緣生也乃無性。是故念一聲，有一聲佛名顯現；念十百千萬聲，有十百千萬佛名顯現，而不念時便寂然。念性既是緣生無性，則無性不礙緣生。……故必以佛號生無我之念，使我念念不離佛號，此乃心外無佛，佛外無心；是心作佛，是心是佛；果如此信得及，直下念去，則諸佛出廣長舌相以證之。若人專念阿彌陀，號曰無上深妙禪；至心想像見佛時，即是不生不滅法。[150]

　　這依然還是在發揮延壽唯心凈土不礙西方凈土，禪凈不二的理念。

　　到了清代，提倡禪凈雙修的著名禪師有被稱為凈土宗第十二祖的徹悟禪師。他在詮釋禪凈的本質與內涵時說：

　　吾人現前一念之心，全真成妄，全妄即真；終日不變，終日隨緣。……今以此念，念於西方阿彌陀佛，求生極樂凈土。正當念時，西方依正莊嚴在我心中；而我此心，已在西方依正莊嚴之內；如兩鏡交光，相容互照，即是橫遍十方之相。若從豎窮三際來說，則念佛時即見佛時；求生時即往生時，也即度生時，三際同時，更無前後，帝網珠光，全體頓現。[151]

　　徹悟禪師這是說，禪凈是不二的，念佛之心也就是參禪之心，此心即真即妄，所以正念佛時也即見佛時。徹悟因為深鑒禪凈二門的精髓，故倡禪凈不二，同時棲心凈土死心念佛，創十六字凈土綱宗，謂：「真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。」[152]可見其對凈土的嚮往與熱忱。

　　在當代被稱為禪宗泰斗的虛雲老和尚（公元1840~1959年），身承五宗，他不僅對禪門五家宗派同樣尊重，而且也提倡禪凈雙修。在《虛雲老和尚法匯》中載有其開示《禪與凈土》之文，於中老和尚在解釋永明延壽「四料簡」時說：「念佛人心凈佛土凈，即見自性彌陀，這凈土與禪是不二的。但今人卻必限於念佛為凈，參禪為禪。」[153]又說：「參禪念佛等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以生夙因和根器各各不同，為應病與葯計，便方便說了許多法門來攝化群機。」[154]他還說：「我平生沒有勸過一個人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禪。每念《楞嚴》所指『邪師說法如恆河沙』而痛心，故把『四料簡』的意旨略加辯說，希望一切行人，不要再於『四料簡』中偏執不通，對禪凈二法妄分高下，就不辜負永明禪師了。」[155]由這幾席話表現了老和尚對禪凈雙修的充分認同與高度肯定。在當代弘揚禪凈雙修的還有禪門另一高僧圓瑛老法師（1878~1953），他也認為念佛達到極至，則與禪悟無異，所以禪凈無二。

　　由於延壽提倡禪凈雙修，同時又大力倡導凈土念佛，這不僅對禪門各派產生了深遠的影響，對佛教其他宗派如天台宗、律宗等也產生了極大的影響，他們也紛紛旨歸凈土。如宋代天台宗的幾位主要代表者智禮、遵式、智圓、宗嘵等人無不是凈土信仰的提倡者。智禮曾集道俗近千人，勤勸念佛，「心心繫念」，「日日要期」，「誓取往生」。[156]他還說：「當知如來有勝方便，令其不退，但當專念極樂世界，阿彌陀佛真如發身，必生彼國。」[157]遵式也傾心凈土，他著有《晨朝十念法》，即每天清晨「盡一氣為一念，如是十氣，名為十念」，「盡此一生，不得一日暫廢。」[158]他也提倡稱名念佛，而且認為「凈土百寶莊嚴，九品因果，並在眾生介爾心中，理性具足，方得往生。」[159]即使惡逆之人，十念真誠，便可往生。這種凈土思想與延壽如出一轍。智圓也主張唯心凈土不礙西方凈土，他說：「苟有信心，往生甚易」，[160]「十方空界，悉我自心，心凈則十萬非遙，心垢則目睫猶遠」，[161]因此博地凡夫，只要心中有彌陀，則未嘗不能往生凈土。元曉也是天台宗著名僧人，他曾撰有《樂邦文類》和《樂邦遺稿》，他在這兩部著作中收集了延壽、遵式、元照、宗賾等人的大量凈土論文，以藉此廣泛宣傳凈土信仰。

　　元照為律宗大師，但他受延壽的影響主張會通禪、教、律及凈土。在《無量壽佛贊》中他說：「八萬四千之妙相，得非本性之彌陀。十萬億剎之遐方，的是唯心之凈土。凈穢雖隔，豈越自心。生佛乃殊，寧乖己性。心體虛曠，不礙往來。性本包容，何妨取捨。是以舉念，即登於寶界，還歸地產之家鄉。彈指仰對於慈容，實會天真之父子。機生負德，枉受沈淪，今日投誠，必蒙拯濟。三心圓發，一志西馳，盡來際以依承，歷塵剎而稱讚。」[162]這一段話較集中地體現了元照禪凈不二的凈土思想，他認為眾生雖有凈穢之不同，但本性清凈，如果能了知自心佛性，「是以舉念，即登於寶界」，「彈指仰對於慈容」。他還認為凈土法門非常的殊勝，而為自己以前因不能信受得聞此法門，所以枉受沈淪，今即得聞信受，所以投誠「一志西馳，盡來際以依承，歷塵剎而稱讚。」可見，他對凈土的熱忱，是以他一生專尋凈土教門二十餘年，未嘗暫舍，大力弘揚凈土，普勸道俗，歸誠西方極樂世界。[163]

　　總之，宋代禪宗、天台宗、律宗的代表人物，紛紛提倡凈土念佛法門，並把凈土信仰看作是自己學佛的歸宿。志磐的《佛祖統記》將宋代七十五名僧侶列入《往生高僧傳》，幾乎把當時各宗的代表人物都囊括於內。這一切都要歸功於永明延壽禪凈雙修的倡導所帶來的巨大影響。

　　在永明延壽禪凈一致論的影響下，不僅佛教內各宗派的大德紛紛提倡凈土，還有很多士大夫，他們也熱忠、歸心於凈土。如王日休，不但精進念佛，又勤於撰述，著有《龍舒凈土文》一書，闡揚凈土往生之旨，不遺餘力，積極奔走四方，弘揚凈土。[164]還有天衣義懷禪師的在家弟子楊傑，也是一位熱心凈土的居士。他除了身體力行念佛外，還著有《法寶僧鑒彌陀寶閣記》和《安樂國土三十贊》等，於其中「備陳西方要津，為萬世往生龜鑒。」[165]此外還有王古、陳瓘、王闐等人都積極倡導凈土。[166]當時還出現了「結社」的現象，即仿照當年廬山慧遠結蓮社念佛。在宋代結社呈現出一派繁榮的景象，非常之多，如省常在西湖昭慶寺的凈行社、本如於東掖山能仁精舍的白蓮社等，都是宋代著名的凈行社。參加結社的既有僧人，又有俗人；僧人中既有屬於禪宗的，也有天台宗、律宗等的僧人。俗人中既有達觀顯貴，也有平民百姓，而且每次參加結社的人都非常之多。這些都說明佛教發展到宋代，進一步社會化、大眾化，這些也都要歸功於永明延壽。由於他開創禪凈雙修的道路，影響深遠，使得凈土宗更廣泛的普及佛門，深入民間，至明清時期則真箇「晝夜六時聲不斷，滿門風送白蓮香。」佛門幾乎成了凈土一宗的天下，而禪宗也由此打開了一條新路，隨凈土宗的普及也弘傳開來，所以延壽於禪於凈實在是功不可沒。忽滑谷快天稱其為「禪道燦熟時代之代表者」，[167]清雍正帝贊其為「震旦第一導師」，[168]如此高的評價延壽應該是當之無愧。

結語

　　綜上所述，延壽之禪風是在繼承禪宗的「以心傳心、見性成佛」和「即心是佛」、自修自悟思想的基礎上，廣泛吸收華嚴宗和其他宗派的心性思想而建立一心。他立「一心為宗」，將一切經教統攝於一心，調匯融合佛教各宗派，提倡禪教一致，又倡導禪凈雙修。他所倡導的禪教一致、禪凈雙修等理念對後世佛教產生了深遠的影響，奠定了宋明以降佛教的基本格局。延壽於禪於凈的功績，無論是禪門行者或是凈宗學人，都是萬分景仰。《蓮宗寶鑒》云：「師（延壽）志誠殷重，專以念佛示人，同生凈土，世稱『宗門之標準，凈業之白眉』」。[169]此嘉贊之語，如實地點明了大師在佛教中的地位及其影響力。延壽集禪教、凈土於一身，併兼修萬善眾行，治學深嚴，懿行高尚，值得世人歸敬，清雍正皇帝在御制《萬善同歸集》序文中稱讚其云：「近閱古錐言句，至永明智覺禪師，觀其《唯心決》、《心賦》、《宗鏡錄》諸書，其於宗旨，如日月經天，江河行地。至高至明，至廣至大，超出歷代諸古德之上，誠以六祖以後，永明為古今第一大善知識也！」[170]縱觀歷代諸祖，得歷代帝王之加封嘉獎者不乏其人，然贊之以美名若此，則為稀有矣！永明延壽這位佛門大德他的思想言行也正澤被今人，開啟智能，凈化人心。

　　[1]宋志磐《佛祖統記》卷26，《大正藏》第49冊，第264下。以下簡稱《佛祖統記》。

　　[2]雍正御制《妙圓正修智覺禪師萬善同歸集序》，《乾隆大藏經》第141冊，第357頁。

　　[3]《佛祖統記》卷26，《大正藏》第49冊，第264下。

　　[4]宋道原《景德傳燈錄》卷26，《大正藏》第51冊，第421下。

　　[5]同上。

　　[6]宋贊寧《宋高僧傳》卷28〈大宋錢塘永明寺延壽傳〉，《大正藏》第50冊，第877中。

　　[7]《佛祖統記》卷26，《大正藏》第49冊，第264下。

　　[8]宋惠洪《禪林僧寶傳》卷9，《續藏經》第1輯第2編乙第10套第3冊，第240頁。

　　[9]《宗鏡錄序》，《大正藏》第48冊，第417上。

　　[10]《宗鏡錄序》，《大正藏》第48冊，第416下。

　　[11]《宗鏡錄》卷25，《大正藏》第48冊，第555頁下。

　　[12]《宗鏡錄》卷25，《大正藏》第48冊，第556頁中。

　　[13]《宗鏡錄》卷25，《大正藏》第48冊，第556頁下。

　　[14]《宗鏡錄》卷25，《大正藏》第48冊，第557頁下。

　　[15]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第426頁上。

　　[16]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第426頁上。

　　[17]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第958中。

　　[18]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第425頁中。

　　[19]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第425頁中。

　　[20]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第425頁上。

　　[21]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第426頁下。

　　[22]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第426頁下。

　　[23]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第426頁中。

　　[24]參見《宗鏡錄序》，《大正藏》第48冊，第415頁下。

　　[25]參見陳正譯椎名宏雄《天順本菩提達摩四行論》，《中國禪學》第二卷，中華書局2003年5月版，第20頁。

　　[26]楊曾文《敦煌新本六祖壇經》，宗教文化出版社2001年5月版，第21頁。

　　[27]同上，第18頁。

　　[28]《宗鏡錄序》，《大正藏》第48冊，第416頁中。

　　[29]《宗鏡錄》卷3，《大正藏》第48冊，第434頁下——435頁上。

　　[30]《宗鏡錄》卷5，《大正藏》第48冊，第442頁下。

　　[31]《宗鏡錄》卷17，《大正藏》第48冊，第504頁下。

　　[32]《宗鏡錄》卷25，《大正藏》第48冊，第556頁下。

　　[33]《宗鏡錄》卷12，《大正藏》第48冊，第482頁下。

　　[34]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第958頁中。

　　[35]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第958頁中。

　　[36]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第958頁中。

　　[37]《宗鏡錄》卷37，《大正藏》第48冊，第634頁上。

　　[38]《宗鏡錄》卷37，《大正藏》第48冊，第635頁下。

　　[39]《注心賦》卷3，《乾隆大藏經》第141冊，第516頁。

　　[40]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，第417頁下。

　　[41]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第424頁下。

　　[42]《宗鏡錄》卷13，《大正藏》第48冊，第485頁下。

　　[43]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第560頁中。

　　[44]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第425頁中。

　　[45]《注心賦》卷1，《乾隆大藏經》第141冊，第460頁。

　　[46]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，第417中——417下。

　　[47]《宗鏡錄》卷3，《大正藏》第48冊，第431頁下。

　　[48]《宗鏡錄》卷13，《大正藏》第48冊，第488頁下。

　　[49]《宗鏡錄》卷41，《大正藏》第48冊，第660頁中。

　　[50]《宗鏡錄》卷25，《大正藏》第48冊，第560頁中。

　　[51]《宗鏡錄》卷25，《大正藏》第48冊，第560頁中。

　　[52]《宗鏡錄》卷25，《大正藏》第48冊，第560頁中。

　　[53]《宗鏡錄》卷25，《大正藏》第48冊，第560頁中。

　　[54]唐宗密《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊，第397頁中。

　　[55]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，第417頁下。

　　[56]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，第417頁上。

　　[57]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，418頁上。

　　[58]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，418頁中。

　　[59]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，418頁中。

　　[60]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，第417頁中。

　　[61]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，第417頁上。

　　[62]《宗鏡錄》卷94，《大正藏》第48冊，第924頁上。

　　[63]《宗鏡錄》卷24，《大正藏》第48冊，第551頁下。

　　[64]《唯心訣》，《大正藏》第48冊，第993頁下。

　　[65]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第427頁下。

　　[66]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第427頁下。

　　[67]《宗鏡錄》卷2，《大正藏》第48冊，第427頁下。

　　[68]《宗鏡錄》卷34，《大正藏》第48冊，第614頁上。

　　[69]參見宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二，《大正藏》第48冊，第402上——405下。

　　[70]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，第417下。

　　[71]《宗鏡錄》卷1，《大正藏》第48冊，第418頁中。

　　[72]《宗鏡錄序》，《大正藏》第48冊，第416頁上——416頁中。

　　[73]《宗鏡錄》卷5，《大正藏》第48冊，第440頁上——440頁中。

　　[74]參見魏道儒《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社1998年7月版，第134——155頁。

　　[75]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第959頁上。

　　[76]《宗鏡錄》卷33，《大正藏》第48冊，第605頁中。

　　[77]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第961頁上——960頁中。

　　[78]《宗鏡錄》卷33，《大正藏》第48冊，第605頁中。

　　[79]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第960頁上。

　　[80]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第958頁下。

　　[81]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，958中。

　　[82]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第959頁中。

　　[83]楊曾文《敦煌新本六祖壇經》，宗教文化出版社，2001年5月版，第44頁。

　　[84]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第966下。

　　[85]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第969頁下。

　　[86]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第967頁上——967中。

　　[87]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第967頁中。

　　[88]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第968頁下——969頁上。

　　[89]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第969頁上。

　　[90]《宗鏡錄》卷21，《大正藏》第48冊，第532頁中。

　　[91]《宗鏡錄》卷21，《大正藏》第48冊，第533頁上。

　　[92]《宗鏡錄卷》21，《大正藏》第48冊，第533頁上。

　　[93]隋智凱《維摩經玄疏》卷6，《大正藏》第38冊，第560頁中。

　　[94]參見唐湛然《維摩略疏》卷2，《大正藏》第38冊，第590頁中——592頁中。

　　[95]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第966頁下。

　　[96]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第967頁上。

　　[97]《宗鏡錄》卷17，《大正藏》第48冊，第506頁上。

　　[98]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第966中。

　　[99]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第966下。

　　[100]宋宗曉《樂邦文類》卷4〈唯心凈土文〉，《大正藏》第47冊，第208頁上。

　　[101]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第966頁中。

　　[102]《凈土指歸集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第1冊，第68頁。

　　[103]參見中國佛教協會編《中國佛教》第1冊，東方出版中心1996年1月版，第266頁。

　　[104]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第962頁上。

　　[105]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第962頁中。

　　[106]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第964頁中。

　　[107]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第964頁中。

　　[108]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第968頁下。

　　[109]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第966頁下。

　　[110]鳩摩羅什所譯《佛說阿彌陀經》，《大正藏》第12冊，第347頁中。

　　[111]《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第967頁下。

　　[112]《佛祖統記》卷26，《大正藏》第49冊，第264下。

　　[113]宋惠洪《石門文字禪》卷25〈題宗鏡錄〉，商務印書館《四部叢刊》正編本，第8上——9頁下。

　　[114]惠洪《禪林僧寶傳》卷23〈黃龍寶覺心禪師傳〉，續藏經第1輯第2編乙第10套第3冊，第265頁——267頁。

　　[115]宋惠洪《石門文字禪》卷25〈題宗鏡錄〉，商務印書館《四部叢刊》正編本，第8上——9頁下。

　　[116]同上。

　　[117]同上。

　　[118]《禪林僧寶傳》卷9〈永明智覺禪師傳〉，《續藏經》第1輯第2編乙第10套第3冊，第510頁。

　　[119]惠洪《石門文字禪》卷25〈題宗鏡錄〉，商務印書館《四部叢刊》正編本，第8上——9頁下。

　　[120]惠洪《智證傳》卷1，《大藏經補編本》，華宇出版社，第6頁。

　　[121]宋契嵩《傳法正宗論》卷下，《大正藏》第51冊，第780下。

　　[122]《天如和尚語錄》卷3，《續藏經》第1輯第2編第27套第5冊，第428頁。

　　[123]《天目明本禪師雜錄》〈示眾〉，《續藏經》第1輯第2編第16套第5冊，第725頁。

　　[124]《竹窗隨筆·經教》，《雲棲法匯·手著》，金陵刻經處影印本，第924頁。

　　[125]《紫柏尊者全集》卷6〈法語〉，《續藏經》第1輯第2編第31套第4冊，第369頁。

　　[126]《紫柏尊者全集》卷1〈法語〉，《續藏經》第1輯第2編第31套第4冊，第645頁。

　　[127]《紫柏尊者全集》卷24〈與吳臨川始光居士書四〉，《續藏經》第1輯第2編第32套第1冊，第1059頁。

　　[128]《憨山老人夢遊集》卷6〈法語〉，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，第287頁。

　　[129]《憨山老人夢遊全集》卷20〈凈土指歸序〉，《續藏經》第1輯第2編第32套第4冊，第492頁。

　　[130]《憨山老人夢遊全集》卷25〈西湖凈慈寺宗鏡堂記〉《續藏經》第1輯第2編第32套第4冊，第566——567頁。

　　[131]《憨山老人夢遊全集》卷19〈雲棲大師了義語序〉《續藏經》第1輯第2編第32套第4冊，第491頁。

　　[132]《靈峰宗論》卷六之四〈偶拈問答自序〉，福建莆田廣化寺佛經流通處印行，第524頁。

　　[133]宋惠洪《林間錄》卷3，《續藏經》第1輯第2編第21套第4冊，第655頁。

　　[134]宋宗曉《樂邦文類》卷4〈唯心凈土文〉，《大正藏》第47冊，第208頁上。

　　[135]《凈土簡要錄》，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊，第106頁。

　　[136]《續古尊宿語要》卷1，《續藏經》第1輯第2編第23套第5冊，第430頁。

　　[137]延壽曾在所著《萬善同歸集》中引證唐代慈愍三藏之說云：「慈愍三藏雲『聖教所說，正禪定者，制心一處，念念相續，離於昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛，誦經禮拜。行道講經說法，教化眾生生，萬行無廢，所修行業，迴向往生西方凈土。』」延壽據此認為念佛與禪定並不矛盾，念佛不僅不防礙禪定，而且有助於禪定，兩者是相輔相成，他還說：「念佛名者，必成於三昧。亦猶清珠下於濁水，濁水不得不清。念佛投於亂心，亂心不得不佛。既契之後，心佛雙亡，雙亡定也，雙照慧也。定慧既均，亦何心而不佛，何佛而不心。」即是認為念佛有助於禪定，兩者完全是統一的，所以禪凈不二。詳見《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48冊，第962頁中。

　　[138]《凈土或問》，見《凈土十要》卷6，《續藏經》第1輯第2編第13套第4冊，第383頁。

　　[139]《戒殺文》，《歸元直指》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊，第136頁。

　　[140]《歸元直指集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第2冊，第125頁。

　　[141]《天目中峰和尚廣錄》卷5下，《洪武南藏》第205冊，第414頁。

　　[142]《天如惟則禪師語錄》卷2，《續藏經》第1輯第2編第27套第5冊，第415頁。

　　[143]《凈土或問》，見《凈土十要》卷6，《續藏經》第1輯第2編第23套第4冊，第376頁。

　　[144]《山房雜錄·重修雲棲禪院記》，《雲棲法匯·手著》金陵刻經處影印本，第1066頁。

　　[145]《凈土疑辯》，《雲棲法匯·釋經》，金陵刻經處影印本，第369頁。

　　[146]《雲棲遺稿·普勸念佛往生凈土文》，《雲棲法匯·手著》，金陵刻經處影印本，第1178頁。

　　[147]《雲棲遺稿·普示持名念佛三昧》，《雲棲法匯·手著》，金陵刻經處影印本，第1178頁。

　　[148]詳見《雲棲法匯·輯古》之〈具戒便蒙〉、〈沙彌要略〉、〈誦戒式〉及《雲棲法匯·手著》之〈雲棲共住規約四集〉等。

　　[149]《靈峰宗論》卷六之一〈刻凈土懺序〉，福建莆田廣化寺佛經流通處印行，第459頁。

　　[150]《靈峰宗論》卷四之一〈示念佛法門〉，福建莆田廣化寺佛經流通處印行，第314頁。

　　[151]《徹悟禪師語錄》卷上〈示眾〉，《續藏經》第1輯第2編第14套第1冊，第752頁。

　　[152]同上，第753頁。

　　[153]《虛雲老和尚法匯續編》之〈禪與凈土〉，河北佛教協會1990年印本，第141頁。

　　[154]《虛雲老和尚法匯續編》之〈出席中國佛教協會成立會議感想〉河北佛教協會1990年印本。第53頁。

　　[155]《虛雲老和尚法匯續編》之〈禪與凈土〉，河北佛教協會1990年印本，第141頁。

　　[156]宋宗嘵《樂邦文類》卷4〈延慶幕眾念佛疏〉，《大正藏》第47冊，第203下。

　　[157]《樂邦文類》卷4，《大正藏》第47冊，第209頁下——210頁中。

　　[158]《樂邦文類》卷4〈晨朝十念法〉，《大正藏》第47冊，第210中。

　　[159]《樂邦文類》卷4〈往生凈土決疑門〉，《大正藏》第47冊，第204下。

　　[160]《樂邦文類》卷4〈西資鈔揀示偏贊西方〉《大正藏》第47冊，第201上

　　[161]《樂邦文類》卷4〈西資鈔揀示偏贊西方〉《大正藏》第47冊，第201頁中。

　　[162]《樂邦文類》卷2〈無量壽佛贊〉，《大正藏》第47冊，第180中。

　　[163]《樂邦文類》卷2〈凈土禮懺儀序〉，《大正藏》第47冊，第170中。

　　[164]《樂邦文類》卷3〈大宋龍舒居士王虛中傳〉，《大正藏》第47冊，第196下。

　　[165]《樂邦文類》卷3〈大宋無為子楊提刑傳〉《大正藏》第47冊，第195下。

　　[166]參見《廬山蓮宗寶鑒》卷5〈義真王侍郎〉條及《樂邦文類》卷3陳瓘〈延慶寺凈土院記〉和《樂邦文類》卷4王闐〈凈土自信錄序〉，《大正藏》第47冊。

　　[167]忽滑谷快天著，朱謙之譯《中國禪學思想史》，上海古籍出版社1994年5月版，第372頁。

　　[168]雍正御制《妙圓正修智覺禪師萬善同歸集序》，《乾隆大藏經》第141冊，第357頁。

　　[169]《蓮宗寶鑒》卷4〈永明壽禪師〉，《大正藏》第47冊，第325上。

　　[170]雍正御制《妙圓正修智覺禪師萬善同歸集序》，《乾隆大藏經》第141冊，第357頁。