胡蘭成：真想對這個時代發出驚人之語
《心經隨喜》，胡蘭成著，小北譯，如果出版社2012年2月版，新台幣300.00元。
《胡蘭成·天地之始》，薛仁明著，如果出版社2009年4月版，新台幣298.00元。
曾園
□編輯，廣州
讀完胡蘭成的日文著作《心經隨喜》，心情有些複雜。這本書沒有想像的好，但也不壞。
朱天文在序中透露：一九五0年胡蘭成離開大陸，自香港偷渡至日本，在靜岡清水市池田篤紀家暫居半年，每天去教日文的先生那裡，開始學日文。六0年代中期，胡蘭成應邀在名古屋講《心經》。胡蘭成在序中說：「因有梅田美保女士為我潤筆和謄寫，我才敢於用日文書寫，要說是兩人合作而成，我亦歡喜。」
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石刻家山田光造說：「胡先生的日文寫作很特別，常常不合文法，卻正是魅力所在，如果把他修飾得合乎日文，反而失掉什麼似的。」這種情形大約與蘇聯哲學家兼間諜科熱夫用法語講授黑格爾類似，他那種怪腔調在未來法國名家聽來，頗有些奇特的魅力。六0年代，科熱夫恰好也到了日本，後來在自己的《黑格爾導論》的新版序言里說，我原來的論斷錯了。他大概是被日本人之間的那種謙卑勁兒給鎮住了，覺得自己那套主奴辯證法、承認與爭鬥的理論有修補的必要。
同樣，在筑波山演講的胡蘭成也被筑波山農民的謙卑觸動了。農民常說（淳樸中未嘗沒有狡黠的成分），筑波山的煤渣也都是麥克阿瑟元帥的。《心經隨喜》也用大量篇幅講到謙卑與感恩。
讀者如果是第一次接觸胡蘭成的書，可能會對他的寫作心存疑慮。實際上，不少學者對他的書都抱有敵意，李歐梵接受電台訪問的時候就說過：「胡蘭成的美學都是騙人的。」
比如說，下面一段話我們該如何理解呢：
為何可以稱觀音作觀世音菩薩，或觀自在菩薩呢？前面我說過觀音是新石器時代的神。舊石器人是洞穴壁畫的時代，新石器人是太陽、音樂與數學的時代，因為與音樂有關係，遂稱觀世音。又添加了念珠。而心經說的是菩薩的修行，觀自在就是其修行的心得。
對佛教稍有了解的人，比如說讀過呂澂的《印度佛學源流略講》、渥德爾或平川彰的《印度佛教史》、邁克爾·卡里瑟斯的《佛陀小傳》等可信書籍的人，恐怕會接受不了胡蘭成的這種敘述方式。
更多的人聽過錢文忠教授在電視講過，「觀世音」其實是梵文A valokiteshvara即「觀自在」的誤譯，這個錯誤早就由玄奘發現並在《心經》中改正過來了。
事情也未必就那麼簡單，據錢文忠的師兄雲中君考證，玄奘關於觀音的說法其實只是他自己的一家之言。玄奘的著作里到處說某某梵文名詞的漢譯不對，某某梵文名詞的漢字讀音為訛，有些是有道理的，有些則並沒有道理。因為印度語言本身也在變化。A valokiteshvara存在著另一種寫法：A valokitasvara.前者拼寫中的「ishvara」即「自在主」，而後者拼寫「svara」即聲音，所以「觀世音」與「觀自在」都沒錯。
玄奘的梵文有問題，雲中君這種說法可信嗎？學者徐文堪提到過，美國學者那體慧（JanN attier）提出了一個大膽的推論：《般若心經》最早是從《大品般若》中抽取一些段落，再回譯成梵文，而回譯者就是玄奘本人。但再把《心經》與梵本《大品般若》比對後，發現前者的梵文語言多有不妥之處。這是不是說，玄奘梵譯漢挺好，漢譯梵就不那麼讓人放心了？
隨意掃視上述梵文專家眼花繚亂的迷人辨析，我們至少會感覺到「觀世音」與「音樂」之間的任何關係都可能是不成立的。 2研究胡蘭成的台灣學者薛仁明在他的專著《胡蘭成·天地之始》中說過：「胡的著作，有太多『似非而是』的東西，乍看之下，處處矛盾，非得深入了解，否則不容易讀出背後更高的統合。」他還說：「胡的《今生今世》若以知識性來看，實在不及格，裡頭的引文，處處有錯（他大部分是憑記憶來寫）；但這完全無損於該書豐富之生命性；又如《中國的禮樂風景》，若從專業角度來審視，胡談中國音樂，不乏謬誤之處，但這也絲毫不妨礙他對中國音樂整體之觀照成就。」
如果在比較長的時間段里讀過胡蘭成的書，應該會覺得這是不刊之論。胡蘭成這種古怪的寫作方式會不會是他與學者打交道的特殊方式？
在談論佛經的時候，提到佛經里不存在的十八羅漢是否慎重？我們仔細想想看，十八羅漢的確是中國人的創造，但胡蘭成也說過「如果說文明在於它自身的展現，那麼佛教已然展現了我們的文明」。也就是說他談的是「我們的文明」，如果這麼看，《心經》其實也是中國人的發明。十六羅漢加兩個、觀世音與音樂的聯繫，其實是沒有多大問題的。
也許是因為講座的輯錄，所以內容不太像一本書（雖然裝幀極好，很有想法）。當然書中也不是沒有新內容，胡蘭成依然講到了中國的禮樂文明、漢字共同體、對西洋文明缺失的再三強調、對農村社會的重視……引起我注意的是胡蘭成與學術界的奇特關係。眾所周知胡蘭成的書里對現當代學術與教育界是不滿的。但《心經隨喜》中談到的《心經》與《西遊記》的關係卻是與學術界暗合的。沒有證據表明胡蘭成會去讀余國藩教授或者中野美代子的著作，但研究《西遊記》的重要大家柳存仁很難說胡蘭成不去關心。他們之間似乎是認識的，至少在局部上曾經算得上是同事。
所以存在兩種可能：一種是胡蘭成與學術界互不往來卻暗通款曲；二，胡蘭成真的完全不理睬學術界。即使是後一種關係，胡蘭成長期批評學術界的時候，為了話題常變常新，還是可能會瀏覽一些期刊。
雖然胡蘭成隨口就會說出一些警句，比如說，「在中國彈曲唱歌叫度曲，度厄亦如度樂曲」，「《老子》與《孫子兵法》很慎重地教我們如何身處被動」。但有些話，實在與當代思想界關係更緊，與傳統文化似乎比較遠。比如說，「現代人對死的無感是史上不曾有過的」。
即使我們相信胡蘭成的話，傳統上我們對待死亡的方式更合理更文明，但對死亡的反思，似乎傳統文化還沒有達到過如此深度：「死是生的餘韻」以及「動物的死只是結束，唯有人的死是可以有所為」。
西方關於生命與死亡關係的想法很多，其中比較有意思的一種大概可以表述為「生命只不過是死亡的一種形式，而且還是比較稀有的一種形式」。胡蘭成仔細回應並扭轉了西方文明的看法。
無論我們對胡蘭成有怎麼樣的成見，有一點是可以肯定的：有時候他的想法雖然顯得大而無當，但其實都來源於他的真實生命。否則我們不好解釋這樣的感悟：「取勝……遠不及殺身成仁來得意義重大」；還有「古代武士面子受損時，有時亦不能當下拔刀斬殺對方。不得已而受侮辱，這種受侮辱是比受恩更難」。
現代福利社會最大的問題也許是讓《心經》中對苦難的看法與忍耐哲學喪失了價值。但植根於城市的福利社會又有什麼不好呢？一生致力於提倡農村文明高於城市文明的胡蘭成對此當然會有所發現：「現代人認為光靠租金與月薪，或是憑福利國家的權利義務的保險即可萬事無憂，大可不必從別人那裡接受恩情，要說有什麼值得感激的，頂多只是商店裡的折扣優惠價，他們不認為接受過世上的任何好意。」 3胡蘭成對福利國家的不滿肯定不僅僅立足於宗教理由。他說：「所謂的現代福利國家只談生活，無論哪個內閣的施政演說都不談禮制。」禮制的好處在哪裡？普通人都能「因禮制而成就人世風景」。
這種「人世風景」是有現實意義的。熟悉胡蘭成著作的人會在《今生今世》中讀到很多。只是因為胡蘭成的「人品」，未必有很多人會相信浙江省嵊縣胡村真的有他說得那麼好，「中國人家可是向來農村裡也響亮，城市裡也平穩」。在《中國鄉黨制度沿革考》里他宣傳「中國人因此享樂了一千多年的農村生活，直到滿清中葉以前，沒有嘗過歐洲那樣階級壓迫的痛苦」，「在農村內部，不存在階級壓迫的事實」。
在《心經隨喜》即將結束的第203頁，胡蘭成突然說道：「真想對這個時代發出驚人之語。」
驚人之語的作用自然是驚人，那麼值得信服嗎？
剛出版的新書《余英時訪談錄》（中華書局2012年3月版）里，我們會邂逅下面這段文字，不知道有沒有人想起了胡蘭成的胡村：
幾百年、甚至千年聚居在一村的人群，如果不是同族，也都是親戚，這種關係超越了所謂階級的意識。我的故鄉官莊，有餘和劉兩個大姓，但兩姓都沒有大地主，佃農如果不是本家，便是親戚，他們有時交不出田租，也只好算了。我從來沒有見過地主兇惡討租或欺壓佃農的事。我們鄉間的秩序基本上是自治的，很少與政府發生關係。
另一段還有如下內容：
中國傳統社會大體上是靠儒家的規範維繫著的，道德的力量遠在法律之上。道理（或天理）和人情是兩個最重要的標準。
我們至少可以確信，在二十世紀初的浙江與安徽部分農村，的確與我們想像的不大一樣。胡蘭成那番關於社會的大道理，的確是有其現實依據的。
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