論跨文化交流的終極平等

On Ultimate Equality in Cross-cultural Communication: When Western Thinkers Encounter with Eastern Thoughts

作者簡介：顧明棟，揚州大學外國語學院特聘教授(揚州 225009)，美國達拉斯德州大學人文藝術學院教授(達拉斯 75080)。

內容提要：由於歷史原因，東西方在權力、政治、經濟、科技和文化諸方面不平等，因此，東西方在知性思想上還能平等相遇並對話嗎?在全球化的當下，多數學者的回答應該是肯定的。如果答案是肯定的，交流對話的前提條件又是什麼?會有什麼樣的障礙?重新審視一些西方思想家(其中包括萊布尼茲、黑格爾、海德格爾和德里達)與中國思想遭遇的經歷以及東方思想在影響和幫助重建西方形而上學體系方面所起的作用，不僅可以重溫東西方思想家對東西視野融合所作的貢獻，深思跨越東西方思想鴻溝的前提條件，而且可以獲得一些掃除交流障礙的洞見，增進思想的雙向交流，促成東西方思想的相得益彰。通過對近代中西交流史上一些微型案例的分析，可以得出這一結論：東西方思想交流對話的前提條件是知性平等，但知性平等不應該是西方思想家的施捨，而需要東方思想家以思想的力量贏得對方的尊重和平等對待，這樣的平等才是終極平等。

Oh,East is East,and West is West,and never the twain shall meet,

Till Earth and Sky stand presently at God"s great Judgment Seat.

——Rudyard Kipling

東西方能否平等相遇?許多人對此持悲觀態度。而對於那些抱有樂觀態度的人來說，他們往往只要引用吉卜林《東西方民謠》開頭的兩行詩加以反駁，就會認為自己的立場無可辯駁。在東西方文化比較研究中，學者們頻頻引用吉卜林的這開頭兩行詩，不是表明吉卜林在種族、國家等問題上的殖民主義觀點，就是藉此以證明東西方存在無法逾越的鴻溝。不過，一些學者也指出，以上兩種觀點都是基於一種脫離語境而造成的誤解。因為這首詩第一節中的其他詩句，同時也是全詩結尾的疊句，被完全忽略了。任何關於如何跨越東西方交流障礙的思考，對吉卜林詩歌公正客觀的理解不僅是必要的，而且是不可或缺的。因此，筆者在此把詩歌的第一節完整引用如下：

噢，東是東，西是西，雙方永不相期，

直到天地同現於上帝的審判席上；

但是當兩個強者對面而立，儘管他們來自地球的兩極

可是既無東，亦無西，既沒有邊界，也沒有血統出身!①

那些批評吉卜林的詩歌遭到曲解的人認為，吉卜林所說的東西方無法交匯僅是指地理而言，但當兩個強者相遇時，不但地理差別失去意義，甚至諸如出身、種族、國家等方面的差別也無關緊要。我們對詩歌中其餘內容的細讀也支持這一觀點。吉卜林的詩歌的主題之一是榮譽與力量。在英國殖民者和阿富汗土著居民的殊死搏鬥中，一個英國上校的兒子追擊一個偷走上校馬匹的阿富汗酋長，不經意間馬失前蹄，他從馬背上摔下來，丟掉了手槍，馬上就要被敵人殺死。但是他桀驁不馴的態度和大無畏的勇氣贏得了對手的尊敬，使他免於一死。酋長不僅歸還了馬匹，還把自己的兒子送到英軍的部隊里成為一名僱傭兵，從而結束了一場血腥的部族衝突。我們當然可以把這首詩的主題理解為殖民主義的勝利，因為詩中阿富汗土著居民被殖民者的權力和勇氣所折服，心甘情願地接受英國的殖民統治。詩歌的結尾是兩個出身、國籍、種族都不同的對手通過相互尊重對方的力量和勇氣最終達成和解②。換句話說，疊句和詩歌構成一個整體，表達的有關東西方遭遇的內容與人們光看開篇兩句詩行的意思恰恰相反。

必須指出，對吉卜林詩歌斷章取義肯定是一種曲解，並造成了普遍的誤解，但我們也要認識到，這首詩傳遞了一個清晰的社會達爾文主義的信息，即只有在兩個強者對等的情況下，出身、種族和國家的差異才能得到滿意的化解。吉卜林詩歌所設定的前提為中西思想的比較研究提出了一個問題：由於歷史原因，東西方在權力、政治、經濟、科學和文化等領域存在著差距，基於這樣的原因，東西方在知性思想上還能相遇嗎?如果答案是肯定的，交流對話的前提條件又是什麼?會有什麼樣的障礙?東西方交流的終極平等是什麼?

東西方思想的融合

多數學者會認為，東西方在知性思想上能夠相遇交流，因為我們都見證了現代以來東西方的差異日益縮小這一事實。差異的縮小不僅是因為世界範圍內的全球化進程，而且是因為東西方知性思想的融合。東西方許多思想家和學者為東西哲學的融合做出了卓越貢獻，在此不一一列舉。在現代，儘管東西方之間的文化交流一直處於從西方到東方的單向流動，後者總是處在被動接收的一端，但到了20世紀，東西方之間在哲學思想上確實產生過真正的對話。在此，筆者只是探究一個對東西方現代思想交流影響深遠的案例，其中東方哲學影響並幫助西方形而上學完成了自柏拉圖以降一直不可動搖的哲學基礎的轉型。在重構西方哲學的進程中，德里達居功至偉，但海德格爾是毫無疑問的首席建築師。在其探討存在的哲學思想中，海德格爾有一個核心觀點：不存在不受外界被觀察客體影響的觀察主體。這一觀點標誌著自柏拉圖以降主導西方哲學的本體論模式的終結，並且推翻了自笛卡爾以來西方認識論的主流思想。笛卡爾認為世界由物質與意識、觀察主體與被觀察客體等二元對立構成。

在西方形而上學的重組過程中，德里達的解構主義理論對西方形而上學發起了最激進和最強烈的攻擊，發揮了清理根基的顛覆性作用，可以說終結了長達兩千年的西方本體論和認識論的主導思想。簡而言之，德里達的理論就是說，自柏拉圖以來，西方形而上學是建立在令人可疑的本體論和認識論之上的，因此，其形而上學的核心概念和範疇也是建立在有問題的基礎之上的，因而必須被解構和重組。在努力解構西方哲學傳統的基本思維方式的過程中，德里達採用了一系列現在十分著名的術語，其中最重要的是「在場形而上學」(metaphysics of presence)的概念。這一術語是德里達對西方形而上學的概括，現在已經常被簡單地視為等同於西方哲學中的「形而上學」概念。在題為《有限公司》(Limited Inc.)一書的「後記」中，德里達抨擊西方所有的思想家，從柏拉圖到盧梭，從笛卡爾到胡塞爾，都是以一種二元對立的方式思考，「在惡之前預設善，在否之前預設是，在不潔之前預設純潔，在複雜之前預設簡單，在偶然之前預設必然，在模仿之前預設模仿物」等等，並使其成為西方形而上學永恆久遠、深厚堅實的理論基礎③。

德里達顛覆西方本體論思維的核心思想是，西方在場的形而上學總是構想出一系列二元對立，並把對立的二元建立層級次序，總是認為二元對立之中一方具有優越性，佔據主導地位，對立的另一方則是低劣的，處於次要低位，可以被忽略或邊緣化。德里達所批評的西方形而上學思想與中國傳統的形而上學思維形成了鮮明對比。我們只要對中國以老莊思想為基礎的形而上學傳統稍有了解，就不難看出德里達對西方形而上學的解構與道家哲學的思想不謀而合。德里達在對西方本體論思維在二元對立方面的抨擊的同時，也對西方哲學自柏拉圖以來佔主導地位的認識論觀念進行了解構。在解構了西方形而上學認為在場高於不在場之後，西方認識論認為觀察者是被觀察物體的絕對局外人的觀點也就站不住腳了。結構主義關於主客體關係理論與莊子對自我與世界的關係的冥想遙相呼應：在中國哲學裡，莊子明確無誤地闡述了主體與客體之間的天生的內在相關性：「天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。」④莊子的理念不僅包含了本體論的思想，認為世界是一個充滿相互聯繫的過程之網，其中人類是獨特的有機組成部分；同時，還預見了海德格爾存在主義哲學的核心觀點「此在」(Dasein)，這一始終糾纏於世界的非主觀，也非客觀，卻又是「正存在於這個世界上」(Being-in-the-world)的統一體。

筆者簡要地回顧西方形而上學的解構，並將其與中國的形而上學聯繫起來，不是為了說明解構主義的思想中國古已有之，而是別有用意。德里達不是第一個挑戰西方形而上學的西方哲學家，現在有一種共識，認為他對存在這一西方形而上學概念的批判應歸功于海德格爾，因為海德格爾認為，西方哲學一貫優先關注「所在之物」或「所現之物」，但很少關注是什麼使得存在或在場成為可能。這種對過分強調在場、忽視產生存在和現象的條件的批判是德里達解構主義理論的主要思想源泉。但又是誰或什麼給海德格爾攻擊西方形而上學提供了炮彈，並為其撰寫《存在與時間》這一巨著提供了靈感呢?

海德格爾與東方哲學的相遇

目前，國內外學界有一個基本共識，海德格爾的思想與東方思想，特別是與中國的老莊禪宗存在著一定的共鳴，海德格爾自己在晚期也對此表示認同。在探討海德格爾思想與東方思想的關係之前，筆者想預先做個說明。筆者的目的並非像一些西方學者那樣，批評海德格爾不承認東方哲學傳統對於他關於存在的核心思想的影響，或是為東方哲學傳統沒有得到應有的地位而鳴不平。從根本上說，筆者有兩個目的：一是表明儘管東西方哲學傳統在哲學思考上路徑不同，但「條條大路通羅馬」，哲學探索的不同路徑最終會在東西方交流過程中碰面，並達成哲學思想中形而上視野的融合；另一方面，筆者希望透過東西方哲學思想二元對立的表面，去發掘阻礙東西思想交流的深層次障礙。

海德格爾的哲學著作晦澀難懂，更無法一言以蔽之。筆者也不敢妄稱是海德格爾研究專家。因此，筆者僅從與顛覆西方形而上學思想核心靈感源泉有關的海德格爾的觀點出發。在西方哲學家中，海德格爾或許是第一個指出自柏拉圖以降的西方哲學把存在看做實體，或是具有屬性的物質，進而從具體實體及其屬性方面，比如物質與意識去研究存在，從而誤解了「存在」的意義。他進一步指出這一根本謬誤影響了哲學發展的每一階段和西方思想的各個方面。基於這一理解，海德格爾發起了一場堪稱顛覆西方形而上學思想的哲學革命。

必須指出的是，海德格爾的確是一位思想巨人。他最有原創的思想就是向西方哲學家宣稱，在他發現問題之前，西方傳統的思想是建立在錯誤的形而上學基礎之上的。海德格爾勇敢的革命性立場蘊含著一個重要問題：他究竟是完全依賴自己前瞻性的天賦和對西方哲學思想的通覽發現了西方哲學存在的問題，還是受到其他思想來源的啟發或是受益於其他的思想來源?海德格爾本人意在讓我們相信，他的哲學革命的源泉及靈感完全來自西方思想。但是，在《海德格爾隱秘的來源：東亞思想對其著作的影響》(Heidegger』s Hidden Sources：East Asian Influences on His Work；德文版，1989；英譯版，1996)一書中，德國學者兼律師萊因哈德·梅伊(Reinhard May)提出一個簡單的論點，即海德格爾關鍵的哲學思想在很大程度上受益於東亞哲學，但他卻沒有承認。該書冷靜地藉助大量的文本證據證明海德格爾熟知幾部德文版的中國和日本的哲學著作，並在諸如「存在」與「時間」等關鍵概念上發現，海德格爾的用詞與這些中日哲學文獻的德文譯本如出一轍，例證不勝枚舉，以至於巧合的可能性可以完全排除。梅伊的書中有大量的文本對照，該書已經被譯成中文⑤，讀者可以查看譯本獲得詳細信息，因此，在此就不需贅述。梅伊通過將海德格爾著作與一些東方哲學文獻進行細緻比對，得出如下結論：

前文中的調查表明，東方思想來源對於海德格爾的影響超出了人們認識到的程度。此外，海德格爾極有可能在沒有註明出處的情況下，在其著作的一些關鍵之處借用了道家經典著作以及禪宗文獻的德文版中的內容。⑥

梅伊得出的結論被其英文譯者用更直白的話語總結如下：「海德格爾在形成其存在、虛無、林中空地，以及有關語言、道路、言說等複雜關係的主要思想方面，受到其閱讀的道家和禪宗文本的德文譯文的影響，也受到與肖世義合作選譯《老子》一書的影響。」⑦但是，海德格爾對其於東亞思想的熟識一直不發一言，直到1950年以後才承認其晚期思想受到東方影響。海德格爾的一個多年的老友卡爾·耶斯帕斯(Karl Jaspers)在海德格爾的書中發現，後者的核心觀點與東亞思想不謀而合。他在給海德格爾寫的書信中提到：「你的『存在』，存在的林間空地，你對我們與存在的關係的逆轉，和存在本身的剩餘——我似乎在亞洲感覺到有相似之處。你朝著那個方向行駛，而且根據你在《存在與時間》一書中的解釋，一直是如此，這真是令人驚嘆不已。」⑧

但是，海德格爾對老朋友的發現並不領情，事實上，他還有點兒惱火，並直截了當地否認了他與東方思想有任何關聯，因此，耶斯帕斯只好閉口，不再提及此事。如果說耶斯帕斯把這種關聯視為一種可喜的巧合，梅伊卻視其為不提出處的挪用：「海德格爾在某些特定情況下甚至全盤借用並且逐字翻譯了德文版道家及禪宗的經典著作。」⑨梅伊一書的英譯者撰寫了很長一篇文章，詳細展現了海德格爾與中國和日本思想的聯繫，並質疑了海德格爾對東方思想的沉默：「考慮到海德格爾跟東方的接觸量，其熟悉東方傳統哲學文本的事實，以及曾經同日本和中國對話者對那些文本進行詢問時的強烈興趣，他發表的著作中幾乎不提到東亞思想的確令人驚奇。」⑩

關於海德格爾借用非西方文獻的發現引發了廣泛的反應，有正面的讚賞，也有負面的批評。在積極方面，這一發現令一些學者喜出望外，他們把這一研究發現作為證據，證明海德格爾為跨文化思考做出了巨大貢獻，是東西方比較哲學的先驅。一位在《東西方哲學》上撰文的評論家指出：該書「為探索二十世紀早期的德國哲學家與中國古典文獻以及日本當代哲學家的思想聯繫這一日益增長的工作做出了卓越貢獻」(11)。梅伊通過細緻的文本對照研究和比較性解讀得出的發現，即東亞思想對於海德格爾著作產生過影響的看法，在這位批評家看來並無不妥，因為它只會「鼓勵當代學術界去承認非歐洲文獻來源對於歐洲哲學思想的影響」(12)。另一位評論家也認可這一發現。甚至連海德格爾對於東方影響的不置一詞也被以正面的態度看待。一位批評家做出如下評論：「海德格爾一再確認西方形而上傳統的單一性的同時，他和他的許多前輩一樣，默默地和東方思想進行交流。隨著格萊姆·帕克斯對萊因哈德·梅伊著作的完美翻譯和介紹，我們對海德格爾的理解從此大不相同。」(13)因此，梅伊的發現成為加深人們對海德格爾著作理解的一個貢獻。

但是，其他一些學者的看法卻沒有這麼積極而富有理解的同情。梅伊的發現讓一些學者大為震驚，甚至怒火中燒：他們指責海德格爾故意不提東方哲學，尤其是中國哲學對他的影響。一位學者甚至認為該書通篇影射海德格爾抄襲，只是沒有明說而已。另一些學者則批評海德格爾抄襲，只是沒用「抄襲」一詞：「梅伊的觀點實質上就是說，任何一致的思想與其說是預先存在的，倒不如說是海德格爾自創的，而他自己的觀點則明顯有意識地受到東方著作的影響，而這一影響又沒能得到承認。」(14)梅伊在書中沒有進行主觀評價，只是讓事實說話，因此強有力地證明海德格爾借用東亞哲學思想卻沒有表示最基本的感謝，許多學者對此表示讚賞。海德格爾的捍衛者則認為「梅伊極少證明，海德格爾從東亞哲學中借用的內容，有哪些是原創的而不僅僅是觀點類似」，並且，「東亞文獻的確可能對海德格爾十分重要。但這重要意義是因為那些文獻可能告訴他思想呢，還是因為那些文獻可能證實他的思想呢?」(15)按照這種看法，海德格爾不承認受益於東亞哲學的做法反而是一種「創造性的借用」。

筆者在這裡舊事重提，並非是要加入批判者或是捍衛者的陣營，而是要反思為什麼海德格爾要對借用東方哲學思想三緘其口。筆者認為海德格爾隱藏思想來源其實掩蓋了一系列不宜示人的動機。通過對這些動機的深層次探究，我們可以發現東西方哲學融合進程中一些思想障礙的深層次原因，可以為彌合東西方哲學思想的鴻溝提供幫助。然而，探尋隱藏的動機比尋找隱藏的思想來源難度要大得多，因為這種探尋必定在實質上是推理性的。但是推理性的研究不是無根據的揣測，它是基於證據的理性分析，並且以一種類似於精神分析的追溯型的方式進行。要回答「為什麼海德格爾對隱藏思想來源三緘其口」這一問題，我們就必須回答另一個相關問題：為什麼海德格爾被許多人認為是現代最偉大的哲學家。學者們可以就這個問題各抒己見，答案也可能各不相同。但在筆者看來，最相關的答案非常簡單：海德格爾發起了一場顛覆西方思想基礎的哲學革命。在闡述東西方哲學思想根本差異的過程中，筆者按照笛卡爾的觀點，即哲學的核心問題是形而上學，把東西方差異的核心歸結於本體論和認識論的差異。哲學家的地位很大程度上取決於他對形而上學的原創性貢獻。在海德格爾的哲學革命之前，自柏拉圖以降的西方形而上學一直認為世界存在的基礎是超驗性與內在性的分離，以及觀察主體與被觀察客體的分離，但海德格則激烈地根本性地扭轉了這一沿襲兩千年的思想傳統。他通過以存在主義的本體取代柏拉圖式的本體，同時改變了笛卡爾的認識論，為西方哲學的發展開闢了新的領域，使其與東方形而上學的交流成為可能。現在，海德格爾被奉為超越西方哲學傳統、成功顛覆西方哲學，尤其是西方形而上學基礎的為數不多的幾位思想家之一。這一點幾無爭議。基於西方形而上學的根本性變化，我們很容易理解為什麼海德格爾在許多人眼裡是20世紀最偉大的哲學家。從本質上說，他發起了一場解構西方哲學傳統的思想革命，這種解構的闡釋策略揭示了自柏拉圖和笛卡爾到康德、黑格爾的西方本體論和認識論的謬誤。以海德格爾對笛卡爾的批判為例，笛卡爾把主體看做經驗的載體，在本體論上先於周圍世界而存在。海德格爾抨擊這一觀點，表明先於外在物質世界存在的主體只是一個神話。他認為主體和客體並非兩個單獨的存在，而是「存在於世」的統一體(the unity of Being-in-the-world)中的基本實體：「什麼是物?物本身是什麼?只有當我們的思維開始達到作為物的物，我們才能達到物本身……但是事物相比於各處存在的等值的無數物體而言，相比於作為生命體存在的無法計數的人來說，在數量上又是一致和有限的。」(16)從這一新的立場出發，他否定了主客體的分離，通過「此在」(Dasein)這一概念把二者結合起來。所謂「此在」，儘管其內涵與外延非常複雜，本質上是指一個「存在於世」。通過「此在」這樣一個實體，海德格爾把主體(人)和客體(世界)結合起來，成功地統一了西方哲學自柏拉圖以降的二元對立的思維，從而根本性地改變了西方哲學的思想傳統。如果革命的定義是指根本性的改變，海德格爾就是當之無愧的發起對西方哲學思想基礎和結構徹底反思的英雄。

海德格爾與東方思想碰撞的啟示

筆者在此無意於列舉更多的證據證明東方哲學影響海德格爾思想這一發現，或是贊同或者反對關於抄襲的指責。筆者關注的問題是：從這一發現中，我們能領悟到什麼?這一發現對於比較哲學又有著什麼樣的啟示?通過深層次地解析海德格爾不願承認他從東方哲學中汲取養分這一事實，我們有可能發掘出造成東西方思想對話障礙的深層次原因。梅伊在書中指出，海德格爾在著作中未提及東方哲學對他的影響，後又三緘其口，箇中原因不難揣測。但出於不得而知的原因，梅伊並未給出進一步的解釋。不過，海德格爾的學生伽達默爾卻給出了一種解釋。伽達默爾認為他老師的「緘默」是出於德國學者不願援引自己不知道原文的著作這一天生的惰性。帕克斯曾有機會見到伽達默爾，他問伽達默爾：「考慮到海德格爾對道家思想的長期了解和表現的熱情，為何在其發表的著作中提到道家之處是如此之少(這一問題也同樣適用於禪宗)?」帕克斯引用伽達默爾的話說：「海德格爾這一代人和像他這樣地位的學者，如果不能閱讀原文寫的原著，一般不願就哲學問題寫什麼文字。」(17)但是，人們不禁會問：這如何解釋他熟悉德文版的著作呢?為什麼也沒有提及出處?鑒於德國學術傳統一直以嚴格的引用規範為豪，我們要發問的是：海德格爾在寫作時沒有註明思想來源的出處，後來又三緘其口，究竟是何原因?在筆者看來，一個可能的答案由兩個方面構成：一是個人原因，二是種族原因。

出於個人原因，海德格爾有充分理由掩蓋東方哲學對自己的影響。任何文化傳統都尤其重視原創觀點和創新思維。即使在深受孔子「述而不作」觀念影響的中國傳統中，原創性也備受推崇。僅舉慧能的《六祖壇經》為例，這是一部僅兩萬餘字的短篇佛教典籍，卻被奉為中國佛經中最經典的著作。即使在中國哲學思想中，該書也被認為是自先秦時期中國哲學奠基以來的第二個發展高峰。為什麼中國學者和普通民眾都如此推崇慧能的這篇短文?答案很簡單：原創性。和海德格爾一樣，慧能也在中國佛教中發起了一場思想革命，這場革命不僅根本性地扭轉了中國佛教發展的方向，而且對中國哲學思想也產生了深刻的影響。在中國傳統中，學者以掌握前人思想以及其他傳統的哲學思想為豪，而慧能把佛教與中國道家思想和儒家思想創造性地結合起來，開創了中國禪宗。在鈴木大拙看來，禪宗是與印度佛教全然不同的一個全新的宗教和思想流派。正是慧能的原創性思想為他贏得了中國思想史上的崇高地位。嚴復曾這樣概括中西對待知識的主要區別：「其為學也，中國多誇識，而西人尊新知。」(18)的確，西方思想傳統對於思維創新更為看重。在這樣一種思想對比的語境下看，海德格爾對於借用東方思想三緘其口的原因則不難理解。試想海德格爾如果完全承認他的思想受到東方哲學的啟發，那麼這肯定會讓他思想的原創性大打折扣，這樣的推測或許並非空穴來風。

如果看一段關於海德格爾和東方的關係的信息，讀者對筆者的推斷就會認為有一定道理。據日本學者今道友信的說法，海德格爾在《存在與時間》中提出的「此在」這一概念至少受到岡倉覺三在介紹莊子哲學的《茶經》中所提到的「das-in-der-Welt-sein」(存在於世)概念的啟發。1919年，今道友信的老師，同時也是海德格爾的學生之一，將《茶經》作為禮物贈予海德格爾。鑒於該書是1919年贈予海德格爾的，而海德格爾的《存在與時間》出版於1927年，從時間順序上看，其中的聯繫具有很大的可能性。儘管《茶經》看似關於茶道的介紹，但它實際上講的是道教和禪宗如何影響東方思想、生活和藝術。筆者在讀了《茶經》之後，在以「道教和禪宗」為題簡要介紹中日兩種哲學流派的一章中，發現了和海德格爾「此在」類似的觀點。這一章中與海德格爾核心觀點「此在」相呼應的內容比比皆是，筆者在這裡只引一小段：「中國歷史學家一直把道教看做是『存在於世的藝術(art of being in the world)』，因為它關注的是現在——即我們自己。在我們身上，神與自然相通，昨日與明日分離。現在是流動的無限，即相對性的正當領域。相對性尋求調整；調整即為藝術。生活的藝術在於對我們周圍環境的不斷調整。和儒家及佛家思想不同，道家自然而然地看待世俗，試圖在我們痛苦悲傷的世界中尋求美感。」(19)

在種族方面，海德格爾生活和創作他那劃時代的哲學著作的時期是20世紀的前三十年。在這一時期，西方在各個領域保持對東方的全面壓倒優勢，同時，殖民主義與帝國主義方興未艾。在這一背景下，東方民族無可置疑地被認為是劣等民族。即便是在德國納粹掌權之前，雅利安優等民族的種族主義觀念在西方社會的白人以及基督教徒中也早已眾所周知。海德格爾在出版其巨著《存在與時間》之後的短短數年之後便加入納粹黨，這說明他對雅利安主義並不反對。在這些政治背景下，可以理解的是，讓他宣布他關於西方哲學基礎的謬誤的發現其實是得益於「劣等」的東方哲學思想，這的確是難以想像的。假如他這樣做了，只會有兩種結果。其一是他的哲學著作勢必會對白人優越性，尤其是雅利安民族的優越性等觀念帶來致命打擊。人們如果要駁斥雅利安優越性這一觀念，只需簡單地說一句：西方人對白人優越性引以為豪，但他們卻沒有意識到，他們兩千多年來的思想基礎是建立在謬誤的根基之上的。相比之下，海德格爾的重大發現在東方思想傳統里早已是常識性的東西。其二，在納粹掌權之後，海德格爾的哲學著作不但不會得到德國社會乃至世界學術界的認可，或許會遭受和馬克思、弗洛伊德、本雅明、恩斯特·布洛霍、貝爾托·布萊希特以及阿爾伯特·愛因斯坦等人的著作同樣的命運，而被付之一炬。

筆者的推論在海德格爾本人的鳴謝文中也得到進一步的印證。海德格爾試圖讓我們相信，他的哲學思想完全來源於希臘羅馬和猶太教—基督教的思想傳統。因為在他的著作中，他指出自己僅僅受到以下這些西方思想家的影響：安納西曼德、巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、聖奧古斯丁、笛卡爾、萊布尼茨、康德、黑格爾、荷爾德林、謝林、尼采、克爾凱郭爾、威廉·狄爾泰等。根據現有的研究，他在20世紀50年代之前的著作中沒有提到一個東方思想家，儘管他熟知德文版的中國和日本哲學文獻，並大量借用東方哲學觀點。事實上，他甚至都沒提到翻譯或評論東方哲學文獻的德國學者，諸如史陶斯(Victor von Strauss)、衛禮賢(Richard Wilhelm)以及馬丁·布伯(Martin Buber)，而他從這些人的著作中受益匪淺。因此，海德格爾提倡對希臘—歐洲哲學傳統進行「再利用」，從而改變西方形而上學思想，實質上是為自己沒有提及非歐洲文獻出處的做法進行遮掩。這一看法可以從海德格爾與耶斯帕斯的通信中得到證實。當耶斯帕斯在信中提及海德格爾思想中的東方共鳴時，海德格爾回答說：「這裡有一些十分令人激動的東西，我認為在將來是本質性的東西……也許這種共鳴具有不同的根基：自1910年起，我就一直與知識和生活的大師艾克哈德為伴，這一情況以及我不斷更新的努力，試圖想透巴門尼德的『思考和存在為一』(to gar auto noein estin te kai einai)(20)的說法，那既不是noein也不是einai的有關the auto永恆的問題，希臘人思想中沒有主客體關係的情形，加上我自己的思考，使我走向某種看起來好像是逆轉[Umkehrung]的東西，但這是一種不同而又先期的東西。」(21)海德格爾此處認為東方思想中有與其思想相通的東西，但不承認自己的思想來自東方，而且他的思想是在接觸東方思想之前就形成了。

另一個與此密切相關的緘默行為可以幫助我們完全理解海德格爾的一言不發。這和從事海德格爾研究的學者對待梅伊一書的態度有關。儘管梅伊的書中有大量翔實的證據，這些學者卻對該書充耳不聞，視而不見：「除奧多·博格勒以外，所有學者拒絕承認海德格爾得益於東方思想這種可能性，即使是面對可靠的證據。」(22)為什麼呢?這個問題的答案會揭示出東西方分歧的深層次原因。關於這種對緘默的緘默有兩層原因。第一層原因又是個人原因，對於研究海德格爾的學者來說，海德格爾是他們的思想巨匠，有著先知或聖人的光環。捍衛他們的英雄的聲譽是義不容辭的。質疑海德格爾對於這些人來說簡直就是褻瀆。他們的緘默和大多數學者看到大量研究表明海德格爾曾經是納粹黨員時的緘默如出一轍。第二層原因和學術範式有關。托馬斯·庫恩關於範式如何獲取自身的地位的闡釋可以幫助我們理解這種緘默。庫恩認為範式的形成是因為他們在解決一些難題時比它們的競爭對手更為有效(23)。一旦取得為從業者提供標準問題和答案的成就，範式就得以確立。一個範式確立之後，使用既有範式的群體中的一部分成員會捍衛這一範式，而另一部分成員則會挑戰該範式並尋求新的範式。從事海德格爾研究的學者形成了自己的範式，而梅伊的書則對該範式進行強有力地挑戰。由於是基於紮實的文本研究，這一挑戰無法抵制，因此最好的辦法就是沉默或者視而不見。從事海德格爾研究的學者故意忽視梅伊的著作，自然還有一種目中無人的色彩。律師出身的梅伊並非從事海德格爾研究的學者，至少他不是從事海德格爾研究的學術圈內的成員。因此，大多數學者對提出重大發現的梅伊著作視而不見就是很自然的事了。

思想巨人之間的交流

本文以解讀吉卜林的《東西方民謠》入手，糾正了對於該詩的曲解。不過，筆者還需再次提到該詩傳遞的一個信息：即只有勢均力敵的強者相遇，出身、種族和民族的差異才可以忽略不計。對於本文標題中提到的問題，即東西方哲學思想如何相遇，這一信息不僅為我們帶來一些啟發，還提供了答案。這個信息可以被看做是一條貫穿東西方文化交流史的既有形又無形的紅線。在東西方哲學思想的交流中，只有在兩者對等的情況下才能進行真正有意義的對話。否則，這種交流就會變成一種師生對話的場景：老師在講授，學生要麼傾聽，要麼畢恭畢敬地提問。更糟糕的場景則是聖人說教弟子，弟子無條件地遵從；而最壞的場景，就像黑格爾在其著名的主僕辯證(Master-Slave Dialectic)的寓言中提到的那樣，是主人與僕人的關係。黑格爾的寓言講述的是人在獲取自我意識的過程中，一個主人和一個僕人為了從他者那裡得到自我而陷入了生死較量，最終以僕人承認主人的地位並為其服務以換取自己的生命而收場(24)。在此，筆者將對一些案例進行分析。在這些案例中，中國傳統得到平等或不平等的對待，由此產生了跨文化交流中的一系列不同的結果。

萊布尼茨對中國思想和文化的興趣眾所周知。他讚揚中國文化，毫不遲疑地把中國思想融入自己的思想體系中，甚至滿懷熱情地提議邀請中國傳教士到歐洲教授自然宗教以拯救衰退的歐洲文明。萊布尼茨用《易經》中的中國思想來支持他的二進位運算理論，也是一個廣為人知的傳奇。為什麼萊布尼茨會對中國文化與思想抱有如此積極的興趣呢?當然，我們可以說他想推動「互通光明」(commerce of light)式的思想交流。不過筆者認為更合理的解釋是在當時，中國與歐洲實力相當。萊布尼茨本人認為中國與歐洲對等，並且在許多方面勝於歐洲：「現在在文明領域挑戰歐洲，並且在人口方面超過歐洲的中華帝國，在一場幾近對等的對決中以許多別的方式和我們競爭，所以有時他們贏，有時我們贏」(25)。由於他把中國文化與歐洲文化置於平等的地位，因而毫不遲疑地與中國思想進行對話，在東西方交流史上留下了令人著迷的一章，他也在對話的過程中，豐富了自己的哲學思想。

在萊布尼茨思想的研究中存在著一個由精通古代中國科技和文明史大家李約瑟提出的命題。簡而言之，李約瑟在追溯西方現代糾正牛頓的機械宇宙觀的趨勢的源頭時，從懷德海(Alfred N.Whitehead)、摩根(Lloyd Morgan)，亞歷山大(S.Alexander)、斯莫茨(J.C.Smuts)，恩格斯、馬克思回溯到黑格爾、洛茨(Hermann Lotze)、謝林(F.W.J.Schelling)和赫爾德(Johann Gottfried von Herder)，一直追到萊布尼茨，再往後就追溯不下去了。換言之，他認為是萊布尼茨首先啟動了這一趨勢。是什麼給萊布尼茨開始這一趨勢的靈感的呢?李約瑟提出了一個發人深省的假說：「這是不是也許應該部分歸因於萊布尼茨研究了由耶穌會士翻譯和傳遞的朱熹的新儒學思想?那促使他對歐洲思想作出根本性的新貢獻的原創性是否有中國的靈感，這難道不值得探究嗎?」(26)繼這一假說以後，他又提出了一個命題：萊布尼茨為了調和自古希臘以降西方思想中存在的神學唯心主義和原子論的唯物主義的衝突，也許受到了中國哲學的影響。用李約瑟自己的話來說，這是一個這樣的問題：「那他自己的、也是首創的、旨在克服神學生機論的唯心主義或機械唯物主義的二元對立的偉大綜合，如果確實不是來源於我們所知的中國特有的有機世界觀，是不是正是因為受到中國世界觀的強力刺激呢?」(27)李約瑟似乎對此問題持肯定的回答，因為他相信：「萊布尼茨思想與傳統中國思想相一致之處是如此鮮明，以至於令人無法忽視」，而且，「人們不難在他的哲學中找到中國思想的回聲。」(28)具體而言，李約瑟在儒家思想和萊布尼茨的單子論之間找到了有力的相似之處：「單子的等級性及其『預先設立的和諧』與新儒家的『理』所顯示的無數單個顯現在每個模式和有機性上都有著相似之處。」(29)在大量的分析之後，他發表了類似於結論的表述：「不難看到，萊布尼茨長期以來一直受到中國思想的巨大刺激，他從中獲得的東西要遠遠超出人們相信的與基督教的一致。」(30)但是，李約瑟的命題只是作為一個沒有得到證實的個人猜想而被接受，而且受到不少學者的反駁。那些人得出一個毫不含糊的結論：沒有任何證據(如果有，也只是沒有什麼價值的旁證)支持李約瑟的觀點，即中國哲學幫助萊布尼茨形成了他的哲學體系(31)。根據一篇研究萊布尼茨和中國的最新文章，反駁的意見是如此帶有壓倒性之勢，以至於除了一兩個例外，學者們已經不再有興趣探討中國哲學是否對萊布尼茨思想的形成產生影響(32)。

反駁者何以如此自信?他們爭辯說，中國思想不可能對萊布尼茨的哲學產生影響，因為他的《形而上學論》和其他闡述其哲學體系的成熟哲學著述在1686年底就已完成，這發生在他開始認真研究中國文化之前。因此，即使他有一些中國知識，那也是微不足道、可以忽略不計的。記載萊布尼茨對中國產生興趣的出版物的時間順序能夠排除任何支持李約瑟命題的直接證據。但情況遠比那些學者研究的要複雜。居住在比利時的兩位華裔學者在仔細研究了17世紀中歐文化交流的歐洲檔案以後，作出了一個令人吃驚的發現，但這一發現至今並不為主流學者所注意。他們發現，在人們認可的萊布尼茨對中國產生興趣的日期之前，他同德國奧格斯堡的一位著名的神學家斯比塞爾(Gottlied Spizel，1639～1691)保持著緊密的聯繫，後者於1660年用拉丁文發表了一部有關中國文學和歷史的《中國評論集》(De ReLitteraria Sinensium Commentarius)。該評論集介紹了中國經典《易經》及其體系，包括太極、陰陽、八卦、64卦、河圖洛書以及易經系統操作的原理等。其實，兩位學者的發現也並不是全新的發現，因為在他們之前，李約瑟於1956年就在其《中國科學思想史》一書中寫道：「不到二十歲時，萊布尼茨就閱讀了斯比塞爾的《中國評論集》，稍後又閱讀了基歇爾(Athansius Kircher 1602～1680)所著的《中國圖志》(China Monumentis illustrata)。」(33)基歇爾的書最早於1667年在荷蘭阿姆斯特丹用拉丁文出版，很快就譯成荷蘭文、英文和法文。該書涉及的科目從中國語言、歷史、宗教、奇功異器到政府、建築、自然奇觀。更對萊布尼茨的心意的是，該書介紹了儒教。該書引起了歐洲學者對中國的極大興趣。遺憾的是，李約瑟在其著作中並沒有提供文本證據，而兩位華裔學者研究的新穎之處，就是用實實在在的文本證據證明，萊布尼茨早在公認的時間階段之前就對中國文化和《易經》有相當的研究。根據1669年和1672年期間留存的檔案資料，萊布尼茨給斯比塞爾寫過12封信。因此，萊布尼茨對中國的興趣大大早於一般被接受的1689年。此外，那些通信表明，萊布尼茨在1689年之前的中國知識不像學者們所信的那麼微不足道。在一封日期是1672年2月27日的信中，萊布尼茨告訴斯比塞爾，他讀過法國傳教士聶仲遷(Adrien Greslon，1614～1695)的《韃靼統治時代的中國歷史》(Histoire de la Chine sous la domination des Tartares)和一些由其他耶穌會士寫的書籍，並熟知在中國的歐洲傳教士的生活和工作，他甚至還提到自己的中醫知識，並將其與西醫加以比較(34)。

筆者無意就萊布尼茨受益於中國哲學做詳盡的考證，在此僅僅著重探討萊布尼茨所謂的重新發現《易經》先天太極圖中固有的二進位運算。萊布尼茨聲言：「中國上古國王和哲學家伏羲從整體和無的角度理解萬物起源，也就是說，他的神秘的數字揭示了造物的原理，包含了我在數千年之後才發現的二進位運算(也暗含更偉大的事物)，其中所有的數字都僅有兩種標記方法，即零和一。」(35)根據普遍認可的研究成果，萊布尼茨的二進位運算理論和先天太極圖中的原理吻合，但是他在發明二進位運算之前卻對這一中國思想並不知曉。即使是提出萊布尼茨的哲學受到中國影響的李約瑟也認為，《易經》中暗含的二進位思想「是邵雍在給易經卦象排序時無意擺出的」，而萊布尼茨在1679年尚未接到法國耶穌會教士白晉(1656～1730)從中國發出的伏羲八卦圖和64卦圖之前就「有意揭示了」(36)。

不過，比利時的華裔學者通過對關於17世紀中歐文化交流的歐洲文獻進行細緻的研究，駁斥了萊布尼茨在發明二進位運算之前沒有看過先天太極圖的說法。他們的文獻研究表明，萊布尼茨不僅在柏應理(Philippe Couplet，1623～1693)的《中國賢哲孔子》(Confucius Sinarumphilosophus)(1687)一書中看過該圖，並且在1687年12月19日的一封信中承認他讀過這本書，而這距他宣布發明二進位運算尚有幾年。在這封信中，他甚至提到了發明先天太極圖的「伏羲」的名字。此外，兩位華裔學者的研究還有一個驚人的發現：在萊布尼茨1679年發明二進位運算之前，斯比塞爾就已經把先天太極圖稱作一個二進位體系(37)。在比利時新魯汶大學圖書館中存有斯比塞爾於1660年出版的《中國文史評析》(De Re Litteraria Sinensium Commentarius一書，編號：3A17908)(38)。在該書第167頁，他使用了「Principiis per binarium multiplicatis」，這一短語就有二進位之意。

筆者關注的並非萊布尼茨在發明二進位運算的過程中是否受到《易經》的啟發，筆者感興趣的是：萊布尼茨為什麼不承認這一靈感來源。他在這件事上模稜兩可的態度與海德格爾在不提東方文獻出處問題上的沉默頗為相似。儘管如此，他的二進位是完全不同的數學體系，而且，他還對中歐文化進行了有意義的比較，並且在寓言、宗教、科學和形而上學等方面努力把中西文化融為一個全球化的思想體系。萊布尼茨是真正欣賞中國思想成就的先驅，熱衷於中歐思想的交流，並且呼籲雙方在各個知識領域相互學習，取長補短。他在比較哲學中付出的努力值得讚許，而這一切在某種意義上歸結於他把中國視作歐洲的平等夥伴。

黑格爾對於中國思想的看法和萊布尼茨恰恰相反。他在關於世界歷史的哲學研究中對世界做了一番哲學描述，其中中國佔了很大篇幅。黑格爾完全以西方中心主義的視角分析了中國的歷史、歷史學、政府、人口、家庭、道德、法律、宗教、科學、語言以及藝術等方面，完全忽視產生這些具體文化特徵的文化環境。在最近出版的《漢學主義》一書中，筆者詳細探討了黑格爾對中國的看法，在此毋庸贅言。筆者這裡要討論的是一個細節，它能說明對於一個文化傳統持不平等的態度會如何影響一個思想家對另一傳統的評價，並且造成錯誤的判斷。和萊布尼茨毫無偏見地對待中國宗教的態度不同，黑格爾僅僅從西方宗教的角度研究中國宗教。由於對中國文化持有一種居高臨下的態度，黑格爾得出一個荒謬的結論：「中國宗教因此不是我們所稱的宗教。因為對於我們來說，宗教意味著精神自身的休息，思索它的本質，它最深層次的存在。在這些領域，人脫離了和國家的關係，達到一種隱退，從而能夠把自己從世俗政府的權力中擺脫出來。但在中國，宗教沒有達到這個層次，因為真正的信仰只有在個體與世隔絕的情況下才可能存在——才可能不受任何外力干擾而獨立存在。」(39)毋庸置疑，黑格爾只對儒家思想有些了解，對重視內省、冥想、精神自由以及與世俗隔離的道家和禪宗思想則幾乎一無所知。黑格爾與萊布尼茨形成鮮明的對照，他對中國文化，尤其是中國思想與藝術不屑一顧。從表面上看，這或許是因為在黑格爾所處的時代，席捲歐洲的中國風已經結束，許多對中國持正面看法的傑出思想家，包括蒙田、羅伯特·伯頓、威廉·坦普爾、馬修·廷德爾、亨利·聖約翰、奧利佛·戈德史密斯、杜赫德、萊布尼茨以及伏爾泰等人，他們的觀點也不再時興。但是深層次的分析表明，黑格爾抱有歐洲中心主義的觀點是由於他不願把中國作為一個對等的文化交流對象。

知性平等：東西方交流的終極平等

英國哲學家羅素一直致力於東西方文化交流，認為這是保持世界和平的重要舉措之一。他在20世紀40年代說過的一段話至今對東西方思想交流仍然具有指導意義：「我認為，如果我們想在世界上感到像在家裡一樣自在……我們就得在我們的思想上平等接納亞洲，不僅僅是在政治上，而且在文化上。我不知道這樣做會帶來什麼樣的變化，但是，我確信，變化將會是深刻而又具有最偉大意義的。」(40)筆者在本文中所作的微型案例分析證實了羅素預見的價值。本文的分析證明，只有在東西方彼此把對方視為平等對象的情況下，才能有哲學思想的交匯。但是，東西方如何把對方視為平等對象?作為對這一問題的回答，筆者對吉卜林的詩歌進行了新的解讀並得到一些啟發。吉卜林的詩歌除了榮譽與力量以及隱含的殖民主義的主題之外，還有一個隱含的主題，那就是：儘管東西方構成相對的兩極，他們仍然有共存的條件，即當他們平等相待、相互尊重的時候。對吉卜林詩歌的再理解讓筆者看到了東西方哲學思想交流中一個隱含的主題：即知性達爾文主義(intellectual Darwinism)。它與鼓吹文化適者生存的社會達爾文主義不同，它傳遞了一個關於文化交流的信息：東西方之間的真正平等還必須建立在知性思想平等之上。

近幾年互聯網上流傳著英國前首相撒切爾夫人對中國崛起的一個判斷，大意是中國成不了超級大國云云。這段話雖然沒有可靠的英文版本，卻也傳得沸沸揚揚。如果這一傳聞確有其事，我們不禁要問：在不少西方學者相信21世紀將是中國世紀之時，撒切爾夫人為何會力排眾議，斷言中國成不了超級大國呢?根據幾個不同的來源傳遞的相同信息，撒切爾夫人說出的原因是：「中國成不了超級大國，因為中國沒有那種可以用來推進自己的權力，進而削弱我們西方國家的具有『傳染性』的學說。今天中國出口的是電視機，而不是思想觀念。」(41)從後殖民批判的視角來看，撒切爾夫人的話流露出的文化傲慢與吉卜林的知性達爾文主義一脈相承；但從另一個角度來看，她那尖銳的判斷不僅說明思想的力量對文化自信的巨大作用，而且還觸及了東西方不能進行平等交流的終極障礙：即思想和知性的不平等。撒切爾夫人的判斷雖然聽起來刺耳，但卻具有啟發意義：在後殖民時代，即使第三世界國家在政治、權力，甚至經濟等方面與西方平起平坐了，但沒有思想的平等就沒有真正的平等。東西方思想要進行平等的交流，西方思想家和學者當然要放棄他們有意和無意的優越感與西方中心主義；但同樣重要的是，東方思想家需要像他們的古代先輩那樣產生原創和富有傳播價值的思想觀念。只有這樣，東西方才能在政治、經濟、科技、文化以及哲學思想等方面平等相遇，真誠相待，出現思想的雙向交流，從而促成東西方思想的相得益彰。在思想平等的氛圍內，像海德格爾重建西方哲學根基、萊布尼茨發明二進位數學這樣劃時代的重大成就，就還會在東西方思想的交流中出現。但是，思想的平等不是像少數民族照顧政策(affirmative action)那樣可以由強勢的西方思想界施捨或賜予的；它需要在近代以來一直處於接受西方思想一端的東方思想家們去爭取，以思想的力量贏得對方的尊重和平等對待。在全球化時代的東西方交流中，政治和經濟的平等是基礎，文化和思想的平等是上層建築，實現意識和知性的平等才是真正意義上的終極平等。