解脫自我

內容提要：「心」是中國傳統文化中的一個重要的概念，中國的佛教也將其作為一個重要的概念加以運用。本文系統地考察了「心」在中國傳統文化中的演變與發展，並結合禪宗的理論，重點研究了惠能的「心」與希運的「心」之不同。指出「心」與般若智慧和佛性之間的關係，在惠能的禪學思想體系中，真心與妄心本質上其實是一回事，它們都統一於人們當下之自心。希運的理論中「悟心」的標誌則是「無心」。因此，佛就是要人有所覺，使道在心中呈現出來，在日常生活中表現出來。人要解脫自我，就要做到思想上不受束縛，「自在解脫」，見自心佛，自以超越，生出離心，擯棄自我。如此才能活得自在，才能得到自由。　　

　　禪宗自稱是釋迦牟尼佛教的心法，與中國文化精神結合後，形成中國佛教的特色民族化宗派。在佛學中，「禪定」是大小乘共通行持修證的方法，「禪定」的原名為「禪那」，又有中文的翻譯為「靜慮」，後來取用「禪」的梵文原音，加上一個譯意的「定」字，便成為中國佛學慣用的「禪定」。禪宗，雖然不離於禪定的修證，但並不是禪定，所以又名為佛心宗，或般若宗；佛心宗是指禪宗為傳佛教的心法，般若是指唐代以後的禪宗，注重般若靜與求證智慧的解脫。因此，禪宗因以「禪」總括其修習實踐而得名。據《大梵王問佛決疑經》記載：大梵天王曾在靈山上以一枝金色菠蘿花獻給佛，請他說法。釋迦牟尼應請入座，只拈花示眾，卻一言不發。在場弟子不解其意，只有摩訶迦葉頜顏微笑。釋迦牟尼知他堪任大法，於是當眾宣布：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，付囑與摩訶迦葉。」這便是著名的「佛祖拈花，迦葉微笑」的傳說。禪宗認為，釋迦牟尼在靈山會上「拈花示眾」，是要弟子們領會佛教的根本精神，迦葉頜顏微笑則暗示他得到了佛陀思想精髓。這種「以心傳心」的無言之道被禪宗視為「教外別傳」，引為宗旨。禪宗特別重視「心」，提出了「平常心之道」。　　一、心的涵義　　（一）在哲學中的「心」　　「心」的本義是人身體中的一個部分、一個器官，即心臟，它是一種實體性存在。那麼，這實體性的心怎麼升華到在哲學上所說的「心」的概念呢？心的第一次升華是人對某一具體事物的心理狀態，如「猷黜乃心，無傲從康」，「式敷民德，永肩一心」。（《尚書》）。「秉心塞淵， 牝三千」，「維此文王，小心翼翼」（《詩經》）。這裡的「心」雖在一定程度上超越了實體性，但均是就事而論「心」，「心」尚未成為一個獨立概念。春秋時人們對「心」的理解基本上仍停留在此一水平上，如「其心三月不違仁」，「從心所欲不逾矩」（《論語》），這裡的「心」皆是指針對某一事物而表現出的心理狀態，它尚未脫離這些事物而成為一個獨立概念。　　「心」的第二次升華是，由這種不獨立狀態而變為一個獨立概念，並內含著哲學範疇的根據。這一升華髮生在戰國諸子思想中。戰國諸子所言之「心」有幾層含義：第一，指思維器官和智慧之舍。如「心之官則思」（《孟子》），「心有徵知」（《荀子》），「闋者」、「虛室」（《莊子》），「心也者，智之舍也。故曰宮」。（《荀子》）在這裡「心」沒有脫離實體性，所以很多人把它比作舍宅、宮室，意思是，它是藏納智慧、引發思維的場所。雖然沒有哲學的抽象意義，但包含著超越具體思想對象而升華為哲學範疇的可能。 　　〖BW(S(S，，)M160D1*3/4ZQ〗 〖HT5」SS〗〖BM〗〖CD#3〗〖HT5」H〗〖FK(WB80011*3。7〗〖YY(〗曹溪水?第1輯?〖YY)〗〖FK)〗〖BW)〗　　第二，指脫離了具體事物而存在的一種心靈境界。如「盡心知性知天」（《孟子》），此「盡心」即是充分擴充人本有之善端而達到的心境。「形如槁木而心如死灰」（《莊子》），此「心」亦是指泯滅了一切思慮活動而達到的心境。這裡的心境之「心」則脫離了具體事物、具體對象，它具有普遍概括意義，即任何人都可有這種心境。　　第三，指身物之主宰。孟子以身為「小體」，以「心」為「大體」，主張以「大體」治「小體」；荀子則謂「心」為「天君」，說：「心居中虛以治五官，夫是之謂天君」（《天論》），「心者，形之君也，而神明之主也。」（《解蔽》）將「心」為身之主宰的思想進一步擴充，使「心」超越時空限制而主宰一切人之身，則這個「心」便已不是具體之心而是普遍之心，具體行為準則之義，孟子所說的「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」等皆是這一含義，它們分別被等同於仁、義、禮、智這四種行為準則。將「心」的這一功能再無限延伸，便會導致「心」為萬物之主的思想的產生。孟子提出「萬物皆備於我」，這裡的「我」不是指我身而是指我心；這個萬物皆備的「心」也不是具體心臟或一般思維器官，而是被升華為能容含萬物的一般概念，這樣的「心」已具有哲學範疇之義。　　（二）在禪學中的「心」　　佛教傳入中國，佛教的「心」的學說亦隨之在中國得到研究與傳播，早期的禪教學對禪定的「心」的修鍊做過詳盡的描述，這就給後出的禪宗的心性說提供了理論基礎。　　宗密的《禪源諸詮集都序》在述及心的「名同義別」時，曾將心的不同涵義概括為最基本的四種，即肉團心，緣慮心，集起心（指第八識），真心。它們是依「真心」立論的。禪宗的「心」有多種，下面分析幾種。　　那麼，首先惠能所說的「心」的涵義如何？　　第一，人本來有的「本心」、「佛性」。禪宗沿襲三論宗「中道即佛性」的思想，把洞察性空之理、使眾生脫離生死輪迴苦道的般若聖智理解為世人本來就有的「佛性」或「本心」。惠能對「般若」闡釋，說：「何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若，口說般若，心中常愚。……般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波羅密？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水長通流，即名為彼岸，故號波羅密。」（《壇經?般若品》）惠能認為般若波羅密就是超越世間，到達佛國極樂世界的成佛智慧。這樣，「般若」和「佛性」結合了。人們在任何時候，任何地方只要念念不忘般若聖智，就是符合般若的修行。　　那麼，此「般若」到底是什麼呢？「般若」並非實物，它沒有任何形相，而是一種主體精神，就是人們生而就有的智慧心，即「本心」。這種智慧心幫助人們洞察萬物「性空」之理，摒棄世間有生有滅的外境假相，不執著外境，從而達到出世成佛的目的。就是說，不執著外境，就像水一樣，波瀾不興，這就能離卻生死苦海而登成佛之彼岸。僧肇認為「般若」是真智，沒有世俗人的「惑智」，一種「實而不有，虛而不無」，無狀無名的觀空智慧。所以，宣稱「般若無知而無所不知」，這就為般若中道即佛性，即人的主體精神，又稱之為「聖心」。而惠能也主張「般若」是成佛的智慧， 「般若無形相」，不是可以執著、把持的實有之物。所以，惠能也闡明「般若」智慧是不執著外境，是超越生滅事物的成佛「本智」或「本心」，就是高超的領悟能力。惠能在三論宗「行於中道，見於佛性」命題的啟迪下，直接將般若中道與佛性等同，使二者相融為一體，異名而同實，並由此出發，將「菩提般若之智」說成是「世人本自有之」的「本心」，提出了「心外無別佛，佛外無別心」（《景德傳燈錄》卷六《般若品》）。　　第二，人之當下的心念即「自性」、「自心」。惠能說：「本性是佛，離性無別佛」，「佛向性中作，莫向身外求」，把自性視為人的唯一本質。既然佛性是人性，為何又有佛與眾生的區別？惠能認為，關鍵在於覺與不覺：「不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛。」佛即是「覺」，也即是「悟」。在這裡所謂「覺」、「悟」，與「俗諦」即一般世俗意義的「覺悟」並非相同，而是所謂「禪悟」，即相信自心的本性為「真如」，並且可以「見性成佛」。「見性成佛」即是「悟」，也叫「識心見性」。此處「識心」有兩層意義：一是自識本心有佛，本心即佛；二是由了知自心本來清凈、萬法盡在自心而自凈其心，念無著，還得本心，即「明心」。「見性」也有兩層意義：一是了悟、徹見之義，即自見自心真如本性，自見本性般若之知；二是顯現之義，即通過凈心、明心而使自心本性顯現出來，故識心即是見性。「識心見性」、「見性成佛」都要求「無念、任心自運」，就是「無有一法可得」的「自性真空」思想。「自性真空」，是說修養達至一種「空虛」境地。但不是空心靜坐，念念思空，而是心中不存在任何念頭，連「空」的觀念甚至連成佛的念頭都沒有。這種「不執著」的狀態即是成佛的境地，即「悟境」。這樣，惠能的「頓悟」說立論於人的當下之心，「悟」即是自心任運，念念無著，那「見性」就是「悟」了。他說：「若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟直至佛地。」（《中佛選》）見性為「直了」，悟為「頓」。 　　神秀說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」就是說，滅除一切煩惱，顯現清凈本心，方能成佛的漸修。而惠能反對神秀的主張，說：「菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性常清凈，何處惹塵埃。」這意思是，人們關於外部世界的妄念以及由此而產生的種種煩惱，不是外在於佛性的東西，而是從空寂之知的「本心」，所以根本不能玷污「本心」的清凈。因為妄念、煩惱並非實在之物，虛妄的煩惱障蔽不了真實、清凈的佛性，所以惠能提出「煩惱即菩提（佛性）」，即虛妄的煩惱假相，同樣是清凈佛性（本心）的折射。人們修行，無須斷除一切煩惱，只消頓悟到「妄念本無，一性本凈」，煩惱本是虛妄，佛性才是清凈本心，就能一念而至佛地。這就是「修無念法」，「行般若行」。惠能說：「悟此法者，悟般若法，行般若行」，「一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。」「般若行」也就是「無念法」。修即悟，悟即修，頓悟頓修，頓修頓悟，此即是修而無修，以不修為修。惠能認為，法無頓漸，頓漸在機，頓漸法只是因人的根機不同而立的方便施設，關鍵在於人自心的迷悟不同。即是說，「直指人心，見性成佛」。　　但實際上，在禪的境界中不再有「佛性」和「成佛」的念頭，因為「佛性」是一般理智知識的概念。《五燈會元》說：「僧問『如何是道』？師曰：『大好山』。曰：『學人問道，師何言好山』？師曰：『汝只識好山，何曾達道』？問：『狗子還有佛性否』？ 師曰：『有』。曰：『和尚還有否』？ 師曰：『我無』。曰：『一切眾生皆有佛性，和尚因何獨無』？ 師曰：『我非一切眾生』。曰：『既非眾生，莫是佛否』？ 師曰：『不是佛』。曰：『究竟是何物』？ 師曰：『亦不是物』。曰：『可見可思否』？ 師曰：『思之不及，議之不得，故曰不可思議』」，又說：「僧問：『道在何處』？ 師曰：『只在目前』。曰：『我何不見』？ 師曰：『汝有我故，所以不見』。曰：『我有我故即不見，和尚還見否』？ 師曰：『有汝有我，輾轉不見』。曰：『無我無汝還見否』？ 師曰：『無汝無我，阿誰求見』。」佛、道皆不是一個對象化的「物」，而內在於人的本性中，人們體會到這一點，即是佛，即是見道。禪就是般若慧觀下生動活潑的體驗，是一種無分別、無能所、冥主客的圓融自在生活。這些「心」主要是一種心念活動、心理狀態，它們的基礎則是可正可邪、可凈可不凈之心。這個可正可邪的心實際上指的是人們當下的一念之心，於此心上除卻各種邪心，不起任何執著之心，便能於心地上常自開佛知見，從而獲得解脫。可見，當下的一念之心就是眾生的解脫之心。　　總之，惠能所說的本凈的自性、人性，主要是指眾生之心念念不起妄心執著的本性，一般並不具有什麼實體的意義。所以，惠能批評了神秀北宗的起心看凈，認為若言看凈，就是執著「凈相」了，而凈是無形相的。而且，在惠能的禪學思想體系中，真心與妄心本質上其實是一回事，它們都統一於人們當下之自心。　　其次，希運所說的心的涵義如何？　　希運的整個禪理論是「即心是佛，無心是道。」「即心」是對自我的肯定，「無心」是對「即心」的否定，但否定之中「無心」滌盪、澄澈「自我」，讓無心之心直契大道。所謂無心，無一切心，離一切形象，「心自無心，亦無無心者」。無心是在對自身進行否定，因此，無心仍肯定了一個「有」，肯定了與萬法的圓融。《金剛經》說「應生無所住心」，「應無所住而生其心」，無所住心即無心。這樣，從「即心是佛」的傳統命題出發，希運反對「向外求佛」、「廣求知見」、「唯認見聞覺知」。他認為諸佛與眾生只是一個心，心外無物。這個心自始到終沒有生滅、沒有青黃、沒有形象；不屬有，也不屬無，與新與舊無干；它超過了一切有限的規定，沒有長短、大小的分別。這個心也就是佛，佛與眾生更無分別差異。只是眾生執著於外物的形象向外尋求，一尋求，佛就喪失了。使佛覓佛，將心捉心，即使是到了宇宙盡頭，人生終了，也無法得到佛的。此心即是佛，佛即是眾生。由即心即佛，心是無心、無無心，而可得「無心是道」的結論。這就是人生、宇宙的真相。因此，希運在修持方法上，強調「直下頓了」。即一言一勢，皆可覺悟。「頓了」就是「心」，即「悟心」；「悟心」的標誌則是「無心」，所以他經常說「當下無心，便是本法」；「本法」便是抽象的心體。以其不可言說，又謂「直下無心，默契而已」。這樣，「唯直下頓了自心是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真如佛」，總稱「直指人心，見性成佛，不在言說」，亦名「單刀直入」。由此得悟的人，即真正的「道人」了。可見，希運要人於「一切時中行住坐卧，但學無心」，使機用透徹到人生、生活的方方面面。　　二、平常心之道　　道從來沒有與人相離，在日用不知中，在空悟的心性中，人或明或暗，或直或曲地與道合一。這樣，心在平常中，在無所住的無分別中與道合一。這個心是覺悟心，是空明心，心一旦認識道，平常事便在覺悟的眼光中充滿了大道的光輝，充滿了迷人的禪意。人就從平常事中解脫出來，隨心任運，瀟洒自如，成為一個完全自由的生命。因此，佛，就是要人有所覺，使道在心中呈現出來，在日常生活中表現出來。那麼，到底什麼是平常心？平常心就是直心，就是毫無分別簡擇的初心。馬祖道一說：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無取捨，無斷常，無凡無聖。經云：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐卧，應機接物，儘是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。」（《江西馬祖道一禪師語錄》）馬祖在明心見性、即心即佛的基礎上，提出了「平常心是道」。道就在平常心中，道不離日常生活，不離人生存的身心環境，而人只要在這樣的世界中，保持初心，保持平常心，完全覺悟到這一世界，並隨心任運，詩意地棲息在這一世界中，人就與道合一，與清凈的生命本原合一，也就擺脫了煩惱系縛，滌除了無明污染，證成無上菩提。道就是人的整個生活，就是法界。他說：「但隨時言說，即事即理，都無所礙……乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事」（同上），這樣，把超越的瞬間和非超越的日常生活聯繫在一起了，就是說，和諧、協調的日常生活就是得道的生活。　　那麼，怎麼做「平常心」呢？　　首先，要人貼近平常，置身於平常。如有位從南方來的僧人問趙州：「什麼是佛？」趙州答：「殿里的。」「殿里的不是泥塑的嗎？」「是。」「那真正的佛呢？」趙州又答：「殿里的。」來訪的僧人一臉迷惑，以為趙州在捉弄他，便懇求道：「學人方入禪門不久，請禪師指點迷津。」趙州看了看，說：「吃過粥了嗎？」「吃過了。」「洗缽盂去。」來僧忽然有悟。那麼，僧人悟了個什麼？就是「平常心是道」。吃完了粥，隨即洗缽盂，這就是很平平常常的事。學佛學法也是這樣，並不是什麼超然外在的事情，它就在我們的日常生活中，就在平常事中，舍離平常事而別求「偉大」的「閑事」，這隻能是緣木求魚，兔頭覓角。真正的佛、真正的法就在因緣和合、遷流不已的生活中。　　其次，要人即平常而超越平常。如源律問慧海：「和尚修道，還用功否？」慧海答：「飢來吃飯，困來即眠。」問：「所有的人都這樣，是不是說明所有的人都像你這樣用功呢？」答：「不同。他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。」（《景德傳燈錄》卷六）禪家的平常生活，不是像豬狗那樣困了就睡，餓了即吃的生活；而是把日常生活融入「常惺惺」之心和空悟之智。這意思是，平常心要以空悟的智慧解脫生活中的各種系縛，盪除煩惱的污染，吃飯睡覺是這樣，工作學習是這樣，調情說愛是這樣。人們常常在百種思慮、千般計較中，被弄得神魂顛倒，寢食不安，被各種妄想妄念倒懸，遭受著塵世風雨的無情鞭打和內心的責罰，從而丟失自家寶藏，找不到安心立命之所在。佛禪，就是要人在空明覺悟中，還一個本來面目，困來即眠，餓來即食，安心於工作與學習，安心於事物的本來樣子。因而「平常心是道」既否定了不切實際的超人生活，也否定了麻木不仁的媚俗生活。　　再次，不僅要人貼近平常，超越平常，而且要人隨順平常。如有僧人問累岑禪師：「什麼是平常心？」「要眠即眠，要坐即坐。」僧人又說：「學人不懂。」「熱即取涼，寒即向火。」僧又問：「那自然中的道體又是什麼呢？」「一口針，三尺線。」「學人不懂。」「益州布，揚州絹。」景岑禪師的整個意思是要人融心任運，隨順自然，「要眠即眠，要坐即坐」，「熱即取涼，寒即向火」，完全尊從生命的需要，平常心就是這麼簡單。道不離平常，不離質樸的生活。覺悟了，這就是道，就是禪，「一口針，三尺線」是道，「益州布，楊州絹」是禪。生活的本來面目就是自然如此，即平常又不平常，寓偉大於平凡。應物而無累於物。應物是平常，不累於物則是智慧。但是，人總想在有限中抓住無限，在平凡中尋求超越，在自我中尋求超我，這是人擺脫物慾、肯定精神生命的一種強大動力。所以，遺忘了「平常」，遺忘了真實的生命，被各種「崇高」、「偉大」的觀念所纏縛，所捆住。禪，要人在空悟中，不離平常而超越平常，更要融心任運，隨順平常，成就一活潑、自由的生命。　　總之，青原惟信禪師說：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。乃至後來，親見知識，有個人處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。」人的整個生活直觀下去，就是由「平常」構成的，而人覺悟到「平常」，他就解脫、自由、得道了　　三、解脫自我　　佛教教義的根本目的是求解脫，亦可以說是求得拯救。所謂「解」是解除惑業（無明、煩惱、生死）的束縛；所謂「脫」是去掉三界（欲界、色界、無色界）的苦果，解脫就是使人從苦海中獲得徹底的拯救。就是說，解脫是基於人生受到煩惱的騷擾、苦難的逼迫，人在煩惱苦果中感到呼吸困難，身心分離，人生意義的虛無，因而迫切需要在生命的自由自在中肯定自身。基於對生命的熱愛和護持，對人生終極價值的追求，對精神家園的渴望，人們迫切需要從煩惱、從苦難中解脫出來，重新安頓身心，獲得自由的生活，獲得自由自在的生命。　　那麼，怎麼解脫自我呢？　　首先，惠能反對傳統佛教中的念佛坐禪等內束式解脫法，而主張擺脫外物與內束之累，提出「三無」解脫說，即「無念、無相、無住」。他認為「若空心靜坐，即著無記空」（《壇經》），如此則雖不累於物，卻累於「空」；不累於外，卻累於內。惠能將解脫理解為消除一切內外束縛，超然無滯，空心無執而獲得的「來去自由」狀態，所謂「內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙」（《壇經》），此便是解脫。他所提出的「三無」是一種修行方法，也是一種心理狀態，它包含了超脫內外之累的旨趣。第一，「無念」側重於冥除內念之累。惠能說：「無念者，於念而不念。」（《壇經》），「無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。」（《壇經》）「念」，本指記憶，此泛指分別、認識，即思維活動。「無念」有兩種含義：一是，心體要離開念，即認識本體，遠離一般的思維活動。二是，見一切現象而不執著，即思維時不執著主觀思維和客觀現象，為無念。可見，無念是強調排除一切雜念，排除一切妄念時才能見佛的境界。第二，「無相」側重於超脫外相之累，同時也包含著對內執之累的解脫。惠能說：「無相者，於相而離相。」（《壇經》）「相」，指一切現象的相狀，以及由認識相狀而產生的表象、特徵。所謂「無相」，是在接觸外界形相時能夠離開即不執著形相，這就是主張在接觸客觀世界時，不形成感性認識，以免產生對外界的貪戀執取。第三，「無住」是著重以主體的空靈之心去超脫塵俗的一切分別（善惡、是非、好壞、美醜）與糾葛（恩怨、親密、欺偽、紛爭），以免受到由這些分別與糾葛而帶來的情感之累。惠能說：「無住者，為人本性，念念不住。」（《壇經》）所謂「無住」，是指人的本性。惠能把無住視為人的本性，強調在一切事物上念念無住，不能把意念定住在任何事物上，亦即不把原來的性空的事物執著為實有，這樣思想就不會受束縛，而獲得解脫。惠能認為，一個人若能做到「無念」、「無相」、「無住」，就能得到解脫，即「自在解脫」。可見，惠能的解脫論旨在內外之累的超脫，解脫即無累。　　其次，依據傳統的佛教觀念，人的解脫或被拯救靠的是大慈大悲、大覺大悟的佛。但惠能以「自性自度」的主張取代了依靠佛來「善渡眾生」的傳統救世說。由於「即心即佛」以人們的自心自性作為成佛的根據，把人完全徹底地從內外束縛中開釋出來，這就決定了以此為根據的解脫觀必然不同於傳統的佛教救世說。「自性自度」之拯救的總原則就是「識心見性」。惠能認為，這種「識心見性」的直觀是與每一個人的現實生活聯繫在一起的。因為，「識心見性」並不依賴修善積德，也不需要出家修行，它只要求人們在日常生活中始終保持一種對自我清凈本心的體悟和保持精神上的絕對逍遙自在。因為，在惠能看來，眾生與佛的差別僅在於自心（性）的迷悟不同，「自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛」（《壇經》）。這意思是，眾生與佛並不是彼此隔絕的，兩者是一體的，關鍵在於迷悟之間。在惠能的禪學思想中，「心」與「性」是同實而異名的，心即是性，性即是心。因此，他時而說心是佛，號召世人「見自心佛」；時而又稱性是佛，要人們「見取自性，直成佛道」。就是說，眾生與佛都只存在於人們當下的一念之中，即所謂「前念迷即凡，後念悟即佛」。這樣，惠能所關注的是平凡易識的「人」。這個「人」是現實生活中有迷有悟的活生生的人，就是內在於主體的「心」。 這個「心」不再是抽象的真心或虛幻的妄心，而是每一個人的現實的當下之心。因此，人的超越便是人的自我超越。因為，眾生本來都是佛，沒有眾生的存在，也就無所謂佛了。眾生之所以沒有成佛，只是因為眾生之心尚迷，心一旦覺悟，便就是佛，或者說是實現了自我超越，即「迷即佛眾生，悟即眾生佛；愚痴佛眾生，智慧眾生佛。心險佛眾生，平等眾生佛；一生心若險，佛在眾生中。一念悟若平，即眾生自佛；我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛？」（《壇經》）可見，所謂「自性自度」的拯救就是讓人的精神在現實生活中表現出一種全然超脫的姿態。這樣，惠能把抽象的佛性和真心還原為現實具體的人們的當下之心，把禪修、拯救同人們的日常生活結合到一起。人生活在現實當中，不因為現實中的是非善惡而生愛憎之情感，也不會為了什麼目的而去做什麼善舉或幹什麼壞事，只是平平靜靜地打發人生、平平靜靜地順應人之本性的生活，這就是已經達到解脫的境界。　　再次，佛教認為，人們的煩惱、痛苦的原因就是由於有自我執著的限制。自我執著有兩種意義：一是分別我執，「我」由此分裂開來，主體的「我」執取客體的「我」，「我執」兼涵「執我」，真我喪失，「我」完全淪為一種法，被緊緊抓住，拖入「我是誰」的無窮追問里，「我」因而被束縛住、壓迫住，完全被客體化了，這是一個高度異化的「我」、疲倦的「我」、虛假的「我」；二是俱生我執，「執」與「我」是同一的，「我」在「執」的天性里或者在永不停息的執取活動中表現出貪婪、佔有、攫取的本性，這是「我」的悲劇，也是人生的悲劇，一切的煩惱、苦難和無明都由此化出，而且「我」在「執」的無盡活動中被「執」束縛住了、虛無化了。於是，要消解我執時，才能解脫。那麼，如何消解我執呢？第一，以緣起論的空觀，消解我執的實有。在世間，我是虛假不真的，我執在幻有的人生中也是虛假不真的活動，因此，人必須追求萬法的真相、生命的真我。第二，必須生起出離心。人在塵世間既然是空幻虛無的，就必須生起出離心，超脫煩惱苦果的囚牢，追尋宇宙的真相、生命的真我。第三，以般若智斫斷無明根，成就大乘佛果，把自我與真我，出離心和平常心，精神解脫和社會參與統一起來，圓融起來，這才是真正的解脫。　　總之，人最終要與生命的本源合一，那麼人必須徹底消除「我從哪裡來，又到哪裡去」和「我是誰」的追問。因為「我從哪裡來，又到哪裡去」及「我是誰」的追問在把「我」導向永恆的生命存在的時候，不僅執著於「我」的現實存在，與現實有巨大的分別，而且執著於所謂的崇高、偉大和超越，這就是在肯定自私自利的「我」，肯定一個個體生命的存在方式和存在境界，並沒有化入真正的生命洪流中，化入涅槃境的空明中，化入佛陀的圓融生命中。在這境界里，不存在「我執」和「執我」的限制，自然地解脫自我的執著，那達到了寧靜平和的境界。這樣，人只有獲得精神上的解脫，才能打破現實境遇中的一切重重桎梏，才能活出自我的限制，才能自由了。　　參 考 文 獻　　〖HT5」SS〗1洪修平、吳永和：《禪學與玄學》，浙江人民出版社，1996年。　　2南懷瑾：《禪宗與道家》，復旦大學出版社，1995年。　　3華梵：《空悟的心性》，武漢出版社，1998年。　　4杜繼文、魏道儒：《中國禪學通史》，江蘇古籍出版社，1993年。　　5黃德昌：《觀色悟空》，四川人民出版社，1995年。　　6盧升法：《佛學與現代新儒家》，遼寧大學出版社，1994年。　　7洪修平：《中國禪學思想史綱》，南京大學出版社，1996年。　　8李霞：《道家與禪宗》，安徽大學出版社，1997年。　　9方立天：《佛教哲學》，中國人民大學出版社，1997年。