消極國家觀: 從基督教到古典自由主義

公 法 評 論 你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由。

消極國家觀:從基督教到古典自由主義 叢日雲 內容提要：古典自由主義國家觀是基督教政治哲學的世俗化變種，兩者對國家的認識都是消極的。在理性層面上，自由主義認為，國家根源於人性的缺陷，是不可避免的禍害，它只有消極的工具性價值和職能。在態度和情感層面上，它對國家持冷漠和懷疑的態度。這些特點都源於基督教。關鍵詞：國家觀 基督教 自由主義  古典自由主義和基督教政治哲學對國家的認識都是消極的。在理性層面上，古典自由主義是對基督教政治思想傳統的繼承與世俗化；在深層政治態度和政治情感的層面上，它是對基督教政治文化積澱的現代性轉換。 1、政府：人性的恥辱 基督教的國家起源理論以現代人不再認真對待的兩個神話(亞當犯罪和上帝立王)為最終依據。但它卻闡述了一種關於人與國家的非常深刻的見解。它確認國家不是出於自然和人類的本性，也不是人類本性或價值的實現。國家在本質上被理解為外在的強制性權力，對人類精神自由而言是消極的東西。這樣就設定了基督教消極國家觀的價值取向。後來的思想史發展表明，沿著消極國家的思路，產生了最積極的思想成果。 自由主義仍然沿著基督教神學開闢的路線尋找國家的源頭，並從源頭處發現國家存在的根據。它們都上溯到一個沒有國家的狀態：基督教回到了伊甸園，而自由主義則回到自然狀態。經過一千多年思想的嬗變，基督教的「伊甸園——墮落——國家」模式演化為自由主義的「自然狀態——社會契約——國家(公民社會)」模式，思維方式仍然是一脈相承的：國家不是自然的產物，它只是人類缺陷的補救。 一千多年的演化，使國家起源理論發生了兩個重要變化： 第一是中介環節的變化。由無國家狀態向國家的過渡，在基督教是人類墮落的結果，在自由主義是自然狀態的缺陷所致。按基督教神學，世間無物不是出自上帝，即使人類的建構，背後也無不由上帝的意志在操縱著。由於人類的墮落，便需要國家來扼制人類犯罪的傾向，對人類的罪予以懲罰，防止人類犯更大的罪。在上帝的人類救贖計劃中，國家是有用的但有限的工具。近代自由主義將國家與上帝脫鉤。他們直接從對自然狀態和人類本性的分析中，引申出國家產生的必要性。從人類自身的慾望、情感和理性中，推導出建立國家的要求。由非國家狀態向國家的過渡不再藉助於上帝的干預，而是人類純粹出於自己的考慮而採取的行為。第二是邏輯起點發生了變化。基督教從人的無罪的應然狀態出發，而自由主義從人的有罪(墮落)的已然狀態出發。也就是說，自由主義略去了人類在伊甸園的經歷，直接從基督教國家起源模式的第二個環節開始其政治推理。因為基督教需要為古代國家的存在找到根據，而自由主義者卻要在古代國家的基地上再造國家。但在兩者那裡，國家產生的直接背景都是人的有罪狀態。他們都同意，人的原罪使國家成為必要。〖1〗不過自由主義不再重複人類始祖犯罪的神話，人類之罪與亞當夏娃的過失無關，它深植於人性之中。基督教關於國家起源於人的罪的理論轉換成對人性的冷酷分析。在自由主義者那裡，國家植根於人性之惡中，也從中找到存在的理由。他們脫去基督教原罪思想的神學外衣，從中繼承了對人類邪惡本性的分析。所謂「原罪」，經過他們的「非神學處理」，成為人的罪惡本性或人性結構中的缺陷。基督教認為人在墮落之前不需要國家，國家不是人的本性的產物，而是人性墮落的結果。自由主義不知道人的純潔無邪的狀態，他們直接面對的，就是人的墮落狀態。他們的政治設計也脫出了上帝救世的計劃，斷絕了與彼岸世界的聯繫，只關注此岸的政治現實。在為近代自由主義國家起源理論奠定了基礎的霍布斯那裡，所謂自然狀態正是基督教的墮落狀態的翻版。如W.丹寧指出的：在霍布斯那裡，「人類的自然狀態是從人性的第一原則推出的不可避免的結論。」〖2〗由於人性卑劣，所以沒有國家權力和法律的自然狀態就是悲慘的無政府狀態。通過與自然狀態的反襯，顯示出建立國家的必要；而藉助自然狀態概念對人性的解析，提供了建立國家強大權威的絕對理由。〖3〗有了國家，人類才有和平與文明，人類生活才步入光明之境。霍布斯並沒有將國家理想化，國家是有缺陷的，但建立一個強大的集權國家，已經是霍布斯最高的政治理想。自霍布斯以後，國家植根於人類邪惡本性或人性的缺陷，已經成為自由主義的基本信念。這一信念以或隱或顯的方式、或溫和或激進的方式，成為各種自由主義政治哲學體系的基本預設。自由主義者根據這一基本估計確定他們對國家的態度，設計國家的權力結構圖式，規範國家活動的範圍。哈耶克曾指出：18世紀蘇格蘭自由主義理論家清楚地認識到，「人始終具有一些較為原始且兇殘的本能，因此人們須通過種種制度對這些本能進行制約和教化。」〖4〗美國憲法之父在為他們設計的國家制度辯護時把話說得非常簡潔明了：「政府本身若不是對人性的最大恥辱，又是什麼呢?如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了。」〖5〗也就是說，人類並非如天使般純潔無邪，所以就需要政府的管轄；統治者也並非如天使般純潔無私，所以必須設置複雜的監督制約機制來控制他們。政府絕非人類的榮耀，人類不得不建立政府，這是人性卑污的表現，是人類的恥辱。 2、「無賴假設」 18世紀英國自由主義思想家休謨指出：「許多政論家已經確立這樣一項原則：即在設計任何政府制度和確定該制度中的若干制約和監控機構時，必須把每個成員都假定為是一無賴，並設想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目的。」「必須把每個人都設想為無賴之徒確實是條正確的政治箴言。」〖6〗這就是著名的「無賴假設」。如果說關於國家起源的性惡論以全體人類為分析對象的話，「無賴假設」則主要針對統治者和掌權者。基督教出於對精神生活和彼岸得救命運的珍重，將世俗權力視為外在的、低級的甚至是罪惡的。出於這種觀念，基督徒以陌生、不信任甚至敵意的態度來對待國家。從基督教到近代自由主義，不信任國家的理由發生了變化。自由主義者關注的不是彼岸世界，而是人的現世命運，即人的自由、權利、安全和福利等等。他們由此出發，同樣不信任統治者。在這方面，他們繼承了基督教對世俗權力之鄙俗性的定位和對世俗權力價值的貶損。從自由主義者身上，我們會看到基督教政治態度和政治情感形成的文化積澱的頑強作用。一千多年中，基督徒就以這種態度和情感面對國家，雖然近代基督教勢力衰落了，基督教信仰淡漠了，但西方人對國家的這種態度和情感卻作為一種文化積澱代代遺傳。基督徒小心維護他們的內在精神生活和宗教事務，不容世俗政府染指；自由主義者則從消極角度理解個人的權利和自由，把國家看作主要威脅。 基督教政治哲學剝去統治者身上的神性，將其視為普通的俗人。而自由主義則進一步，無情地解剖統治者的劣根性。在自由主義者看來，掌權者也是人，具有人的一切缺陷。而權力是一個大染缸，通過它的腐蝕作用，使掌權者固有的人性缺陷成倍地放大。人本身是有缺陷的，而掌權者的缺陷尤其嚴重。如阿克頓所說：「一切權力都使人腐敗，絕對的權力絕對使人腐敗。」〖7〗因此，不能對他們期望太高。為了確保自己的權利不受侵犯，就要對他們保持懷疑和警惕，不能給予他們充分的信任。〖8〗這是自由主義一切憲政構思的出發點。哈耶克曾引證了一批著名自由主義者關於權力是大惡的論斷。〖9〗這些論斷強調了兩點：第一，權力本身就具有敗壞、濫用的傾向，這是由權力的本性決定的；第二，權力使擁有權力的人不可避免地受到腐蝕。正是這種內在必然性和不可避免性的認識，反映了從基督教政治傳統脫胎而出的政治思想的特色。 3、以惡制惡，化惡為善  如果國家只是從人性之惡中才為自己找到存在的有限理由，而國家本身也是人為的建構，是由有缺陷的人組成的，這些人更不值得信任，那麼，人們在建立國家以對治人性之惡時，又如何能避免產生更大的惡呢? 中世紀基督教的政治哲學關心人的宗教生活不受國家的侵擾，它依靠獨立的教會分割國家的權力，抗衡和制約國家的行為。教會作為道德權威，即使在世俗生活領域，也承擔著監督國家的功能。如教皇格拉修斯所指出的，之所以將精神權力與世俗權力分開，是因為基督了解人性的弱點所做的安排。〖10〗中世紀的國家是軟弱的，在大部分時間裡，中世紀甚至沒有真正意義上的國家。但是當自由主義興起的時候，人們面臨的國家比中世紀要強大得多。由於教會的衰落和貴族勢力退出歷史舞台，個人與國家間失去了隔離層，沒有了仲裁者，個人不得不直接面對國家的威脅。在這種情況下，自由主義從兩個方面設計對國家的制約。其一是以個人的權利限制國家的權力範圍；其二是在國家內部實行分權制衡。通過對國家權力進行分割，使各個部分巧妙地實現相互競爭、制約和監督，以防止掌權者墮落，也使掌握國家權力的人或集團在追求自己利益時，增進公共利益。孟德斯鳩的思路是以惡制惡。他斷定：「從事物的性質來說，要防止濫用權力，就必須以權力約束權力。」〖11〗美國憲法之父們追隨孟德斯鳩，他們相信：「野心必須用野心來對抗」。〖12〗在他們看來，使不同的權力(或野心)相互制約，達致某種均衡，一種野心就會受到其它野心的扼制而不致造成危害。休謨的思路是化惡為善。他認為，議會中所有成員都追逐自我利益，但明智的政府組織通過巧妙的分權，使其中各個集團在謀求自己利益時，必然和公共利益相一致。〖13〗一般說來，這是蘇格蘭自由主義者的共同思路。這裡使我們想到他們關於市場經濟的思想。通過市場的中介，每個追求自己利益的經濟人同時服務於社會共同利益。 這樣，基督教對國家的外部制約轉變為自由主義的權力結構內部的制約，但自由主義世俗層面的制約機制是脆弱的。化惡為善有理想化色彩，而以惡制惡的可信度也是有限的。歸根結底，對權力之惡的防範不能僅從權力結構內部找到出路。當代基督教思想家揭露了這一思路的局限。尼布爾認為，以權力制約權力留有缺口。對此他提出一個令人深思的問題：如果「企圖以自然力量防止自然衝動的方法來控制人類歷史的自然狀態。如果強制、自我維護和衝突被認為是拯救社會可以允許的必要手段，那麼，……什麼東西可預防今日之拯救手段成為明天的奴役鎖鏈呢?」〖14〗他認為，要走出這個困境，只能靠「真理的力量」和「心靈的力量」。H.別爾嘉耶夫指出：權力不得不與各種惡的表現作鬥爭，這是它的功能。但權力自己又在播種惡，常常成為惡的由來。因此就需要有新的權力，以為此設立界限。但隨後，為惡的權力的統治設立了界限的那個權力本身又成為惡的。這一循環是沒有出口的。〖15〗在基督教，對世俗統治者的終極制約力量是上帝，是末日審判的威懾。自由主義則訴諸人民，訴諸於人民的素質、人民的監督甚至反抗行動。 4、上帝的符咒：國家是不可避免的禍害 在西方政治思想的發展史上，自由主義的國家觀屬於穩健平和持中的一類，在它的左右兩端，是具有理想色彩和充滿激情的兩個種類，它們是國家(或整體)主義(當代稱極權主義)和無政府主義。通過與這兩個種類的比較，我們或許能對自由主義的國家觀形成更清晰的認識。 國家主義是自由主義的對立物。根據國家主義的觀念，國家是自然的存在，或用黑格爾的術語說，是「自在自為」的存在。它不依賴於個人，不是單個人機械的集合。國家是有機整體，而個人是其有機組成部分。因此，國家是基礎、本原；國家是第一位的，個人是第二位的。個人只有溶合於國家中，通過參與國家公共事務，為國家盡義務，才能實現自己的本性或價值。國家本身即是目的，個人沒有與國家相分離或與國家相對立的權利，在對國家事務的參與和服務中，個人的價值才能體現出來。所以，根據國家主義觀念，國家是個人之歸宿，個人之拯救，也是個人權利和價值之源泉。面對國家，人們自然產生感恩心理，從中找到一種歸屬感，並萌生出親和崇敬之情愫。國家主義是一種理想主義，它希望實現個人與國家之間內在的統一、高度的和諧。與之相反，自由主義將個人視為國家的基礎和本原，個人本身即是目的，國家只是它的外在保障。個人自由和權利與國家權力處於相互對立之中，兩者是此消彼長，你進我退的關係。自由主義也要實現個人與國家之間的統一，但這種統一以保留個人充分的權利和自由為前提。並且，個人與國家的統一需通過某種中介環節。比如通過契約這種自由平等的權利交易；通過權力的分割與制約機制；通過市場這個「看不見的手」等。而國家主義則追求個人與國家的完全溶合與直接統一，徹底斬斷個人的一切，使個人的身與心完全溶入國家之中。自由主義與無政府主義是一根藤上結下的兩顆瓜。它們紮根於同一政治心理，即對政府或強制性政治權力抱有深深的懷疑和程度不同的敵意。在無政府主義那裡，這種敵意是公開的；在自由主義那裡，這種敵意是潛在的、暗含著的。在無政府主義那裡，這敵意是強烈的、徹底的、不妥協的；在自由主義那裡，這種敵意是克制的、有限度的、溫和的。更準確地說那是一種喜憂參半的、愛憎交織的感情。無政府主義和自由主義都將國家視為本質上是消極的東西，屬於惡的範疇。但前者將其視為純粹的惡；後者在認定其為惡的同時，承認它還是有限的善，至少是善的工具。無政府主義將國家視為萬惡之首，萬惡之源。在它看來，人之本性為善，且有自治能力，但國家卻腐蝕人，使人敗壞，而人的敗壞又使國家的存在成為必要。無政府主義者要打破人類這種被動的輪迴。他們相信，一旦取消了國家，人類就會回到完美的狀態。自由主義對國家的估價沒有這樣極端，對人性的估價也沒有這般樂觀。在它看來，國家本身雖然為惡，但它也是惡之藥石，是更大之惡——無政府狀態——的可接受的替代物。人是有缺陷的生物，如果沒有國家的約制與威懾，人性卑劣的一面就會充分宣洩，甚至以放大的形式表現出來。自由主義者遠沒有無政府主義者那樣浪漫，他們的理想標準很低，他們想的是，如何使有缺陷的人構成的社會其缺陷儘可能地小，如何使本身也是惡的政府成為促進善的工具。政治的目標應該是「努力消除具體的罪惡而不是要實現抽象的善」（卡爾·波普）。「政治是在現有行動路線中選擇最小之惡的藝術，而不是人類社會追求至善的努力」（奧克肖特）。總之，無政府主義無保留地斷言，國家是禍害；而自由主義猶豫、遲疑而謹慎地表示，國家是「不可避免的禍害」，或「必要的惡」、「必要的痛苦」(洪堡)等。可以說，自由主義國家觀已經凝聚在「國家是不可避免的禍害」這一命題中了。它首先肯定國家是禍害，所以人們只給予它有限度的承認和有條件的服從，始終與它保持著距離，在內心深處則固守著對它的懷疑和不信任。由於國家被蓋上「禍害」的印記，所以需要對它的監督和控制。但是，自由主義又承認國家這個禍害不可避免。根據「兩害相權取其輕」的原則，在無政府狀態和國家這兩個禍害中，他們選擇了國家。從自由主義的信仰和價值觀出發，雖然會承認國家存在的價值和人們服從國家的義務，但絕不會產生國家崇拜和盲目的效忠。政府的權威僅僅是世俗權威，絕不是精神上和道德上的權威。服從只是一種世俗的義務，絕不是從內心裡對世俗權威的認同與依從，更不會把自己整個的命運交給它去支配。按照自由主義的政治態度，個人與國家只能是一種「冷」的關係，不可能是一種「熱」的關係。 這樣，自由主義的國家觀是在國家主義與無政府主義之間的微妙而脆弱的平衡。它通過對國家的消極態度而與國家主義區分開來，又通過對國家有限度的承認而與無政府主義區分開來。那麼，如果我們要問：近代的三種國家觀，哪一個是基督教政治哲學的直系傳人呢?國家主義在中世紀的表現就是「愷撒—教皇主義」，基督教會一千多年爭取獨立自由的鬥爭，就是針對它的。無政府主義在基督教中一直作為一種潛流存在著，但基督教主流傳統是堅決排斥它的。基督教的二元政治觀既是國家主義的解毒劑，也是抵禦無政府主義的屏障。在兩極對立中，基督教採取的是對國家既懷疑提防又給予有限度承認的中間路線。「國家是不可避免的禍害」，這是基督教的政治態度，也是近代自由主義的政治態度。它是基督教給國家戴上的上帝的符咒，也是自由主義從基督教那裡承襲的遺產。 5、國家工具主義 基督教政治哲學在確認個人是終極價值(相對於國家)的同時，也設定了國家工具主義的價值(相對於個人)。國家本身不是目的，它應服務於更高的目的。對國家工具性的規定正是對個人目的性規定的自然結論。對個人的目的性規定，是通過將人進行二元析解，從而剝離出人與上帝相聯的精神生命和彼岸命運來實現的。由於將人引向彼岸的目標，國家便成為此岸的棄物，只具有工具性價值；因為人有一個「精神的靈魂和一個超世俗的命運」，〖16〗因此其價值在國家之上，成為國家為之服務的目的。中世紀天主教會企圖使國家附屬於教會，這個努力雖然沒有成功，但是，國家是人們精神得救的一個輔助性工具的信念卻樹立起來了。這個信念經過近代的轉換，便演變成國家是實現個人權利的工具的自由主義信念。 基督教在講國家是工具時，包含三重含義：第一，它是神意的工具，用以扼制人的罪的傾向，作為輔助性的救贖工具；第二，它是服務於人的彼岸追求的工具；第三，它是滿足人的世俗生活需要的工具。基督教對國家工具性的定位似乎對國家作出了永久性判決。自由主義繼承基督教國家工具主義的理論形式。從基督教到自由主義，國家的工具性意義沒有變，不過自由主義以個人的權利和自由取代了人的彼岸命運，成為國家服務的目的；民意和反映民意的法律取代上帝和教會的權威，承擔起約束和督責政府的使命。從基督教到近代自由主義，國家服務的目的已經大不相同，但是對國家的工具性定位卻一脈相承。自由主義與基督教一樣，賦予國家有限的主要是消極性的職能。蒂利希在《政治期望》一書中曾對比三種國家模式：霍布斯的國家是魔鬼；洛克的國家是一個守夜人；盧梭的國家是塵世的上帝。在霍布斯那裡，國家的目的不是實現正義，而僅僅是和平與秩序。人們不能期望國家帶給他們美好的理想，而只希望國家使他們脫離無政府狀態，得到安全。強大的「利維坦」是一個警察，而不是導師，它只有外在的強權，而沒有內在的道德權威。總之，它是消極工具而不是積極工具。霍布斯雖然極力為國家主權辯護，但它為國家主權所設定的目標卻是有限的。在洛克看來，自然狀態有一些缺陷，而國家則是作為這些缺陷的補救措施被發明和接受的。它只是一個庸俗的人類建構，不具有任何聖化的意義和倫理的及審美的價值。它的職能至為消極，沒有崇高的使命和精神性職責，不需要採取主動的積極的作為。它不是社會的動力和源泉，不需要創造、推動和指導，只需對個人和社會提供外在的保護和仲裁。 可見，以霍布斯和洛克為代表的古典自由主義國家觀至為消極。它承襲了基督教的傳統，冷漠地看待國家，冷酷地定義國家。國家是攀向天堂的金梯，最多是抵禦滑入地獄的屏障。基督教附在國家頭上的魔咒，傳到了自由主義者手中。------------------------------------------------------------------ 注釋： 1． 路德曾言，假如全世界的人都是真正的基督徒，就不需要俗世的刀劍和法律。然而他又說，整個世界是邪惡的，在千萬人中難有一個基督徒，所以刀劍和法律還是必要的。參見《路德選集》(上)，徐慶譽，湯清譯，基督教文藝出版社，1968年，第444、446頁。 2．W.A.Dunning, A History ofPolitical Theories, vol.Ⅱ., Macmillan Company,1905,p.268. 3．P.庫克說：「霍布斯是按照人類實際是什麼來對待人類的近代最偉大的使徒之一。」PaulD.Cooker, Hobbes and Christianity, Rowman & Littlefield Publishers Ins.,1996. Preface. 4．弗里德里希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯書店，1997年，第68—69頁。 5．漢密爾頓，傑伊，麥迪遜：《聯邦黨人文集》，程逢台譯，商務印書館，1982年，第264頁。P.庫克評論說：「美國的建國者通過洛克追隨霍布斯，按照人類實際是什麼來對待人類。」PaulD.Cooker, Hobbes and Christianity, Preface. 6．D,Hume, Essays, BookⅠ.,vi.,p.117.。參見中譯本 《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務印書館，1993年，第27頁。 7．參見阿克頓：《自由與權力》，侯健，范亞鋒譯，商務印書館，2001年，第342頁。譯文有改動。 8．美國憲法制定者確信 ：信任為專制之母。自由政府不是建立在信任的基礎上，而是建立在懷疑的基礎上。「因為人類有某種程度的劣根性，需要某種程度的慎重和不信任。」漢密爾頓，傑伊，麥迪遜：《聯邦黨人文集》，第286頁。 9．參見弗里德里希· 馮·哈耶克：《自由秩序原理》，第363—364頁。 10．See Brian Tierney,ed.,TheCrisis of Church & State 1050—1300,with selected documents. Prentice—hall,Inc.,1964.,p.14. 11．孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，商務印書館，1982年，第154頁。 12．漢密爾頓，傑伊，麥迪遜：《 聯邦黨人文集》，第264頁。 13．《休謨政治論文選》，第28頁。 14．萊茵霍爾德·尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴州人民出版社，1998年，第232頁。 15．H.A. 別爾嘉耶夫：《精神王國與愷撒王國》，安啟念，周清波譯，浙江人民出版社，2000年，第49—50頁。16．J.馬利坦：《人和國家》，霍宗彥譯，商務印書館，1964年，第27頁。 作者簡介：叢日雲，男，1956年生，遼寧師範大學政法學院教授 郵編：116029 電話：（0411）4225386 E-mail:criyun@sohu.com
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