《語言與精神分析》第十四講-霍大同

1999年6月7日

Ⅴ、神話與夢（1910--- 1911）一、弗洛伊德與榮格對神話與象徵符號的興趣差不多是同時的，即開始於 1910年初。1910年1月，榮格在蘇黎世的一個大學生協會作了一個報告。他給弗洛伊德寫信，向他講了這一研究領域的豐富性，也向他講他自己對於該問題的第一次歸納不滿意。弗洛伊德回答他說：「我完全贊同您對象徵性的深入研究。您能夠回憶得起，當我同意布勞伊爾的觀點時，我自己同樣不滿意。您對象徵性所講的是模糊不清的思想的一種形式。您現在所寫的的確僅僅是一個簡單的探索，但無論怎樣，它與我自己所確定的方向是相同的，即古老的退行。我不得不藉助於神話學和語言的進化來實現對此點的把握。（F/J lettre 177F）」弗洛伊德的關於象徵符號的遺傳學的探索允許弗洛伊德他不去涉及他以前所建立的象徵性理論。「象徵符號的意義將在語言學習慣中與語言的歷史理解中被發現」，這一觀點後來成為弗洛伊德關於象徵性的基本態度，這一態度在以後從來沒有中斷。在1895年，他將語言學習慣同時放置在現在與過去中，在1910年代，他被迫放棄現在的語言習慣的雙重確定性——換言之，放棄自由聯想——以便在語言的史前起源中尋找象徵性的確定性，因為根據Stekel提出的夢的象徵符號觀點，語言再也不提供 一個直接通向象徵性的指南，這並不符合弗洛伊德的對於語言的解釋。在1914年他不得不概括一個象徵符號的新地位，即「象徵符號是一個古代的同一性的記號與殘餘「（S.E.Ⅴ，352）他的涉及到語言的進化與退行研究的最初成果於1910年2月發表在題為《在 原始詞中的對立意義》一文中。弗洛伊德參考了文獻學家Karl Abel關於原始埃及語言的論文。在此論文中，作者Abel證明在這個原始語言中，有相當一部分詞被賦予兩個意思，其中一個與另一個完全相反。據此，弗洛伊德參考語言的進化，提出了對該現象的解釋。他提出了語言的某個階段存在的公設。該階段明確地與屬於夢工作的系統平行。在這一階段中，詞代表了一個概念性維度比如《弱——強》（faible fort）、語言的後一個階段通過增加兩個不同手勢到單一的faible—fort詞中，而將兩者區分開來（1910，SEⅪ ，161）兩個詞根據最初的概念性維度的結合和在這一維度中的一個確定意義的手勢標誌而被區分。換言之，當夢的工作在兩個表面上毫無關係的詞之間建立起一個對比關係時，在更為深入的退行意義上，夢的工作也在這兩個詞之間建立了一個同一性關係。夢僅僅讓語言的古代用法復活。「Fū（夫）—Fù（婦）的對立，互為冤家，互為對象。作為Fu首先是通過聲調而將Fū與Fù區別開，從而形成兩個能指。其次我們要注意，僅據《新華字典》，在Fū這一能指中除「夫」以外還包括「膚」、「趺」和「稃」等九個字。而在Fù這一能指中除「婦」之外還包括「父」「訃」「付」和「駙」等25字。Fū的九個字和Fù的25個字是通過文字的構成將這些字義區分開的。在三、四十年代 一個中國學者（名字記不清了）在巴黎寫了一本研究中國文字的書（書名也記不清）。他在該書中提出了中國文字產生於手勢的觀點。到八、九十年代 ，又有一個中國學者在巴黎法國高等社會科學研究院遠東語言中心工作的，叫游順釗，不僅再次提出這一觀點，而且推而廣之，贊成語言亦產生於手勢的觀點。並試圖通過對聾啞人的手勢語研究以證明這一觀點。這些通過字形而被分開的字義系統包括兩個類型。第一是意義相關的類型，比如在F 中「夫」與「」，「膚」與「麩」（小麥等植物的花外麵包著的硬殼）、「稃」， Fu的「附」與「駙」（幾匹馬共同拉車在旁邊的馬叫「駙」）、「副」。聽覺的詞所包含的復義性是通過視覺機制而被區分的。第二個則無意義上的聯繫，僅僅是語音相同而已，亦即空間鄰近的類型。考慮文字的視覺性特徵與夢的視覺特徵與手勢的視覺特徵我們能夠更一般講：在這篇（弗洛伊德的）文章開始時提出：「夢工作的特殊性與文獻學在那些最為古老的語言所發現的語言實踐之間，我們能夠找到一個我們構造夢思的表達方式概念的證明。根據這一概念，夢思的表達方式具有一個倒退的特徵和古老的特徵，讓我們這些精神病學家信服的觀念將使我們更好地理解、更容易翻譯夢的語言，如果我們從語言的進化中學到更多的東西的話（1910， S.E.Ⅺ，161）」弗洛伊德明確地接受這樣一個假設：存在著一個共同詞根的系統。儘管這些詞根（radical）並沒有在話語的水平表現出來，它們更多地涉及到一個理想詞根的基礎。為了成為一個給定語言的產物。這些詞根必須經歷一系列置換。從一種語言到另一種語言的意義的連續性被一個類似於拉馬克（Lamack，1744—1829）提出的機制所保證。希望獲得普遍的透徹的解釋的願望在這裡是非常明顯的。在這篇文章中弗洛伊德僅僅希望強調一個事實，即夢的工作機制對應著在語言進化的更早的階段的機制。對於在夢與神話最為神秘的元素——象徵符號——的理解而言，對詞根的探索是最有希望的。弗洛伊德企圖藉助於文獻學研究而找到支持一個象徵符號與神話的非言詞性特徵的辦法。在一封1910年5 月寫給榮格的信中，弗洛伊德舉了一個關於上述企圖的最令人吃驚的例子。這一例子成為了以後弗洛伊德關於象徵性的論著的模型。「在一個科學的平面上僅僅是一件怪事。我有兩個患者，其核心情結都與他們兩人對其母親的不忠實相聯結（在兩個中的一個是歷史的不忠實，而另一個則可能是純粹的幻想性的不忠實）。這兩人都在同一天向我講敘了一件事、作為他們的涉及到木頭的夢的敘述的開場白。……我當然沒有忽視一塊板子指示一個女人，甚至柜子也指示女人（在德語中這兩個詞都有性的內涵）。但我從來沒有打算展現木頭與母性情結之間的特殊聯繫。然而來到我的腦海的是，木頭在西班牙語中叫MADERA材料——在葡萄牙語中的叫Madère的島名從這裡而來）這是明顯的，mater重新找到了materia（材料）的詞根，內容與力量由此而分別 指示了父親與母親，更進一步一個親愛的雙親對子的喬裝。（F/J，lettre 190F）」二、弗洛伊德將其研究的中心放在由古代的和現在 的語言學的詞根與習慣所認可的象徵性上，這一解釋允許他放棄象徵性思維的範疇。這一範疇相對於詞表象與物表象徵而言僅僅具有次等的重要性，而詞表象與物表象構成了精神功能的兩個基本系統。換言之，象徵性對弗洛伊德而言並不代表一個非言詞的表象的典型模型，象徵性始終是次要的、是詞表象系統的衍生物，而不能直接進入物表象的系統。而在榮格那裡，他確開始通過同語詞思維的對比將一個日益增長的重要性賦予象徵性思維。在持續的一段時間中，兩人並行地進行著各自的對象徵性的研究，各自寫了自己的論著。弗洛伊德寫的是《關於精神事件運行的兩個原則的表達》（1910年11月），榮格的文章寫於1910年1月至12月之間，題目是《關於思維的兩種形式》，該文後來成為《變換與力必多的形象符號》（1915年的英文翻譯改變了題目為「The Psychology of the Unconscious）一書的最重要的理論部分。在弗洛伊德的文章中他將快樂原則與現實原則視為精神功能的兩個原則。這兩個原則更多地通過其目的，而非其功能所描述．快樂原則的目的僅僅在於避免不快樂，釋放緊張．關於現實原則其目的是追求真實、這是以後的快樂的最好保證。這一區分包含了 幻想與現實的對立。更進一步，弗洛伊德非常強調由語詞的殘餘與話語對現實原則功能的本質性貢獻，因為它們使對內部狀態的恆常知覺成為可能。他並不暗示象徵性，亦不暗示象徵性思維，因為他將象徵符號的地位限制在一個語言的衍生物上．榮格為了引導出他的關於思維的兩種形式的描述，給予了一個將夢視為象徵性的定義。他一開始就將＂象徵性＂置於解釋的中心，儘管他後來的關於象徵性意義超越了語詞的古文解釋學假設還沒有在這裡出現。但關於象徵性的強調已經讓人模糊地看到他將給象徵思維的模式帶來什麼。文章認為，正常的思維是在言詞形式下的思維，言詞允許思維採取一個特殊的方向。思維的第二種模式是根據夢與幻想模式的一種思維，是非言詞的、非定向的、主觀性的思維（Jung 1911—12—15,p22） 這個第二種形式的思維是弗洛伊德發現的、由榮格表達的、和我們在我們的夢中、在我們的心理病理學結構中表達的思維是同一的、即象徵思維。弗洛伊德與榮格的區分兩種思維模型的概念對於他們自己而言並非極端的不同。事實上榮格在１９１０年３月給弗洛伊德的信中寫： 「首先涉及到您的無意識概念的東西以一個最令人吃驚方式對應著我在１月份的關於象徵性的會上所說的東西。我在那裡解釋邏輯的思維是使用詞的思維、它如同話語、被定向為向外的。類比的或者幻想的思維具有一個情感的色彩，它具有視覺的非言詞的本性。它不是一個話語、而是一個向內的、對屬於過去的材料的反芻。「邏輯」的思維是一個「言詞」的思維；類比的思維是遠古的、無意識的、它不通過詞來表達、通過詞來明確表達它是極為困難的」（F/J，lettre 181J）榮格開始逐漸地確立了以術語言詞和非言詞而有的兩種思維形式之間的對立。接著他跨出了重要的一步，將視覺的象徵符號與原始非言詞的思維放在同一平面上。正是這一步構成他與弗洛伊德之間的分岐。弗洛伊德在涉及到該問題的一章的草稿的空白處寫到：「相互對立的東西事實上是幻想的/真實的，而不是象徵的/真實的（lettre 199aF）」三、在進一步地考察榮格工作的演變之前，快速地指出一些弗洛伊德對象徵性與神話學的探索中所提出的問題是有必要的。弗洛伊德將神話視為夢的類似物，他認為神話是一個民族的夢，需要一個詳細的分析，如同他已在《釋夢》中所做的那樣的分析。在這一分析中，潛在內容與顯現內容的清晰的區分是必然要顯示出來的。如同象徵符號只能勉強地在夢的解釋獲得引述的權利那樣，在神話的分析中它們亦僅可能起次要的作用。神話分析與夢的分析之間差異在於個人聯想的缺失。這一缺失明確地代表了夢的象徵性解碼法的出發點。神話的分析通過對象徵符號的求助而印證了這一解釋。如果說，榮格相似地對待神話與象徵符號的話，其理由就在於他從來就沒有認為個人的聯想具有如弗洛伊德所認為的那樣重要性。而弗洛伊德則將神話視為與夢的次級製作相同水平的偏執妄想狂的產物，神話分析的一個重要任務就圍繞著一個從次級的修改中剝離出原始的神話。這些次級的修改在時間流逝中大量地迭置在原始神話之上。建立神話的原始文本的困難所具有一個必然結果是，神話產物的分析相對於神經症患者的分析而言始終處在次要的水平上。一個如同他在「鼠人」中使用的推理的調查方法，一個目標在於從患者的強迫症中歸納出原始公式的方法能夠允許形成一個對神話的「原始文本」的確切性意見。另外一點是，弗洛伊德對放棄依賴於上下文背景的解釋方法十分反感。作夢者個人的聯想所表現的優越並不依賴於它們的單一起源，儘管這些聯想屬於某一個單獨的個體，且該個體代表了一個允許在神話分析中刪除某些不可避免變形的必要條件。做夢者在個人的聯想的真正優越性在於，個人能夠提供一個對解釋而言必不可少的細節化的上下文背景。這就是為什麼弗洛伊德對不能夠提供一定數量的異質材料，不能通過神話、童話及語言學習慣來證明自身的象徵符號只有很少的信任的原因。如果夢的象徵符號在宣布其可接受性之前需要神話的保證，那麼榮格他怎麼能夠希望證明在神話分析之中利用夢的象徵符號的合法性呢？