敦煌的疑偽經與圖像

敦煌的疑偽經與圖像　　殷光明（1957—），男，甘肅省敦煌市人，敦煌研究院考古研究所副研究員。　　內容摘要：疑偽經的內容大多反映了一定時期和地區佛教的傳播、民間信仰，以及與其他宗教，尤其是與傳統文化結合的情況。敦煌石窟中保存了數量很多的疑偽經和疑偽經圖像。通過對其考察和研究，使我們對疑偽經及圖像在佛教中國化、世俗化過程中的作用及重要性有了進一步的認識。　　關鍵詞：敦煌疑偽經；圖像資料　　一 　　　印度佛經以梵文經典為主，其次還有部分巴利文和佉盧文。由於印度佛教是經過西域傳入中國的，因此，就有數量不少的安息文、康居文、于闐文、龜茲文的佛典。我國古代佛教徒將西域各地語言的佛典通稱為「胡本」，將梵、胡文的佛典看作是漢譯佛典的原本。一般在辨別佛經的真偽時，把譯自梵文、胡語的漢文佛經稱為真經，而把中國僧人編撰、選抄佛經稱為疑經，或斷定為偽經。也有學者以「漢譯」和「中國撰述」經典來稱呼，但對這一區分方法也有人提出質疑[1]。在佛教典籍中，出自天竺或西域佛徒之手，便受到重視。出自中土信徒之手，既被斥為「偽經」一概被忽視，並認為非翻譯經典偽妄亂真。　　隨著佛教的發展，佛經的大量翻譯，疑偽經典開始不斷出現。在疑偽經典中，抄經和抄譯經是造成疑偽經大量出現的原因之一。抄經是對有些卷軼浩繁的經典，進行節略而成的經典。又名別生抄、別生經，或抄本等。僧祐云：「以論文繁積，學者難究，故略要抄出。」[2］［P13]即節取經中之若干章品，前後雜糅而自成一經者。抄經之舉自古已有，如《六度集經》、《長阿含經》、《中阿含經》等，這些經典本身即由許多小經集成。若已經有經題，又是以「如是我聞」起首，以「信受奉行」結尾，就如同一部小經典。如果分開抄記，就成為幾十部獨立的小經。有的則是直接將一部經典進行刪略而成，如西晉聶承遠譯《超日明（三昧）經》。《出三藏記集》卷2載：《超日明經》二卷(舊錄雲《超日明三昧經》)。右一部，凡二卷。晉武帝時，沙門竺法護先譯梵文，而辭義煩重，優婆塞聶承遠整理文偈，刪為二卷。[2］［P9] 　　直至隋代開皇末年，認為經典編入大藏經後，本經一經登載，即無抄錄的必要，所以不再倡導抄經的方法，自此以後，抄經即不再收錄於大藏經中。但是，抄經的現象卻一直存在。 　　另外，還有抄譯經典。即以廣譯為難，故撮舉義要，省文略說，縮寫梵本，或由梵本中摘出一節翻譯，抄譯經與抄經極易混淆。此外抄譯本與抄經相混而流行的經典也有不少。隨之一些抄經、抄譯經、節刪經等，出現了任意抄撮經中章品，肆意割裂文句、斷章取義的現象。正如《出三藏記集》卷5《新集抄經錄》所云： 　　抄經者，蓋撮舉義要也。昔安世高抄出《修行》為《大道地經》，良以廣譯為難，故省文略說。及支謙出經亦有《孛抄》，此並約寫胡本，非割斷成經也。而後人弗思，肆意抄撮，或棋散眾品，或瓜剖正文。既使聖言離本，復令學者逐末。竟陵文宣王慧見明深，亦不能免。若相競不已，則歲代彌繁，蕪黷法寶，不其惜歟。[2］［P37]　　這種「肆意抄撮，或棋散眾品，或瓜剖正文」，「或私采要事，更立別名；或輒構余辭，仍取真號；或論作經稱，疏為論目」[2］［P150]，致「使聖言離本，復令學者逐末」。加上抄經或抄譯經多不錄署譯人之名，難於辨真偽。甚至有些抄經成為創宗立教的方法。如隋代信行為了創立三階教，就是從一些經典中有體系的抄錄。從敦煌出土的三階教典籍來看，信行的著作，是抄錄共約四十來種經文彙編而成[3］［P242]。至隋代法經編《眾經目錄》時，開始嚴加區別原經本與別行抄出的經典，將抄經與原經對照後，另行編目。但在《彥琮錄》、《內典錄》、《開元錄》、《貞圓錄》等經錄中雖然也另立抄經錄，但是又將文宣王等人的抄經收錄於《疑偽經論錄》中，如《開元錄》卷18將抄經編入《偽妄亂真錄》中，並在卷末云： 　　併名濫真經，文句增減，或雜糅異義別立名題。若從正收恐玉石斯濫，若一例為偽而推本有憑。進退二途實難詮定，且依舊錄編之偽末。後學尋覽，幸詳得失耳。[2］［P680] 　　同時，由中國僧人假借佛說而編造的佛經也不斷增加。由現存疑偽經來看，偽經的編造都是因不同的需要而出現。如我國歷史上曾有多次滅佛事件，比較有影響的有「三武一宗」 滅佛事件，每次滅佛，都要焚經毀像。而每次「法難」後的復法，必然會搜求、整理軼散經典，這就為編造偽經提供了條件。如曇靖《提謂經》就是北魏復法時所偽撰。　　 在我國，隨著佛教的傳入，末法思想也就相繼而傳播，幾乎貫穿於我國整個佛教史。尤其是隨著出現一次滅佛事件之後，往往就有一次末法思潮的出現。再加晉世以來，戰亂災害頻繁，民俗敗壞，戒綱廢馳，信眾實有正法滅盡，已近末法之感，也成為編造偽經的原因之一[4]。如《像法決疑經》、《佛說決罪福經》、《小法滅盡經》、《法要捨身經》等，皆宣傳已入末法時代。「上述數經雖偽妄亂真，然皆濁世必有之出產品也。」[5］［P424]此後，這些偽經多為倡導末法之說的隋代三階教援引。而《大方廣華嚴十惡品經》、《佛在金棺上囑累經》等，就是針對佛教戒律廢馳，整頓僧團紀綱而編製的[6]。還有創立三階教的信行以末法觀為立教基礎，大肆抄造經典，《大周錄》、《開元錄》將三教階經典錄入偽經，《開元錄》登錄的三階教典籍就有35部，44卷。　　另外，由於儒、道、佛三教的論爭，也會有不少佛經被編造。如《清凈法行經》、《須彌四域經》、《十二游經》等；有些是為迎合中國儒家思想編造的經典，如《盂蘭盆經》、《大方便佛報恩經》、《父母恩重經》等。由於不同的社會原因、佛教思潮，也會有大量偽經出現。如社會上崇尚天王信仰，流行帝釋司人間壽命之說時，就有《佛說四天王經》、《凈度三昧經》、《妙法蓮花經馬鳴菩薩品第三十》等偽經被編造；地藏信仰盛行時，即出現一些敷演地藏菩薩救濟眾生的偽經，如《占察善惡業報經》、《地藏菩薩本願經》、《地藏菩薩經》等；觀音信仰流行時又會出現有關觀音的疑偽經[7]。有些疑偽經典則是為了不同的宗派而編造，如《最妙勝定經》、《法句經》、《金剛三昧經》、《法王經》、《禪門經》等，就應屬禪門僧人編造，或與某一宗派有關，如與凈土教有關的疑經。等等[8］［P335~369]。　　除此之外，還有一些信徒或以神授，或為欺世詐財，或某一己私利等，以個人目的偽造經典者也常見於史書。如南齊末年江泌女尼子，自9歲至16歲共誦出經典21部，35卷。為此不僅梁武帝還親自面見詢問，而且當時僧祐為編纂《出三藏集記》，「收集正典，撿括異聞。事接耳目，就求省視，其家秘隱，不以見示。唯得《妙音師子吼經》三卷，以備疑經之錄。」[2］［P40]又如北魏天平年間孫敬德，問斬前誦出《救生觀世音經》。丞相高歡知此事後，表請皇帝免除其死刑。這就是廣行於世的《高王觀世音經》[9]。更荒唐的是所謂《嫉妒新婦經》，《開元錄》卷18附記云：「右一經，近代人造，忘其人名，緣妻嫉妒，偽造此經以誑之，於中說嫉妒之人，受報極深。」嫉妒之心較強的妻子是虔誠的信徒，所以偽造經典以恫嚇之。總之，隨著時間的推移，由於不同的社會原因或出於不同的目的，編造的偽經就不斷增加。 　　對疑偽經進行著錄者，最早見於東晉道安《綜理眾經目錄》，梁僧祐《出三藏集記》因之，此後歷代經錄大都將疑偽經單項編列。如隋代法經《眾經目錄》、彥琮《眾經目錄》，唐代靜泰《眾經目錄》、道宣《大唐內典錄》、明佺《大周刊定眾經目錄》、智昇《開元釋教錄》，直至唐中期圓照《貞元釋教錄》，歷代編纂的經錄就有十餘種。每次經錄的編纂，有佛教組織自己進行的，也有政府要求的，還有皇帝的欽定目錄。編撰經錄除了考訂已被著錄經典的源流、增錄當代新譯經典外，其中一個主要目的，就是對疑偽經典的甄別，說明歷代對經典真偽的甄別極為重視。雖然，隨著經錄的編篡，偽經傳播和私本濫制受到了很大限制。但從歷代經錄可以看出，隨著時代的推移，疑偽經數量還是在不斷增加。依唐代智昇《開元釋教錄》所記，唐代入藏之真典為1076部、5048卷，而偽經就有四百餘部一千餘卷，兩者相較，不難看出當時偽經被大量製作及流行的情形。　　盛唐時期疑偽經的部數就已佔到總部數的1/3，卷數佔到了1/5，可見疑偽經數量之龐大。而且，已入藏的「異經」、「失譯經」中也存在著相當數量的疑偽經，多是「割品截揭撮略取義，強制名號仍成捲軸。至有題目淺拙名與實乖，雖欲啟學實蕪正典。」[2］［P21]就是收錄在現行《大藏經》中有譯者名的經典，雖被編入正錄，但事實上也有一些屬於「疑經」、「偽經」。如《梵網經》，《僧祐錄》未著錄，至隋《法經錄》才著錄《梵網經》二卷，編於眾律疑惑類。可知在隋代以前，此經已編入疑品。但其序文卻記：弘始三年（401年）「詔天竺法師鳩摩羅什，在長安草堂寺及義學沙門三千餘僧，手執梵文，口翻解釋」。[10］［P997]因而，有學者認為是據鳩摩羅什譯《波羅提木叉後記》改造而成。[11］［P154]此序後來又被加上了作者僧肇的名字。又如隋菩提燈（登）譯《占察善惡業報經》，隋唐經錄多入疑偽經錄，《歷代三寶紀》明確記載了此偽經之由來，並於隋開皇年間朝廷明令禁止流通。但《開元錄》、《貞元錄》卻將其改入正錄，予以承認，多數宋版以來所刊大藏經中，也作為真經將其入藏。　　此外，雖然有些偽經中的謬誤，極易辨識，但在梁·僧旻、寶唱《經律異相》、唐·道宣《諸經要集》、《法苑珠林》等著作中常有引用，還有諸如法琳、導綽、智NFEDA、善導等佛學大師，亦不在意地援用，因此民間自是盛行不已。如在凈土祖師導綽（562~645年）的《安樂集》中，就引用了已被經錄甄別的偽經《十方隨願往生經》、《凈度三昧經》、《善王皇帝尊經》、《惟務三昧經》、《須彌四域經》等。另外，在隋仁壽二年（602年）勘定大藏經時，已將一些「疑經」、「偽經」，連同「抄經」都擯除於藏外，而不予抄寫。但由於這些經典多為民間信仰，廣為傳播，因此，雖知其為偽妄，但仍被以後的一些《大藏經》收錄。如《仁王般若波羅蜜經》、《梵網經》等姑且不論，即如《佛名經》、《占察善惡業報經》、《釋摩訶衍論》等也都屬此類[12］［P446~481]。況且，諸經錄對「疑經」與「偽經」的判定，並未有明確的基準。故常有此錄為正典，他錄則為偽典，或入於疑錄。如三教階典籍，由於隋唐兩代對三階教均採取「禁斷不聽傳行」的態度，並前後四次遭受朝廷「禁斷」，故《大周錄》、《開元錄》將其列入偽經。然貞元年間，三階教獲得「敕令解禁」，三教階典籍也就被允許流行，因而，在《貞元錄》中也就將其從疑偽經中剔除了。還有一些經典「或一本數名，或一名數本。或妄加游字，以辭繁致殊。或撮半立題，以文省成異。」[2］［P21]有些偽經又都是假託名僧所譯，或未署人名。對一些抄經和失譯經，經錄家也是各陳其見，真偽難辨。　　總之，這些疑偽經或是在真經的基礎上編造，或憑空獨撰，有些疑偽經的內容雖有雜經作為依據，但經題是自編的。將中土撰述的經典定為偽經，自不恃言。就是一些出自印度、中亞經典中的「抄譯經」或「抄集經」，雖不能一概而論其為疑偽經，但是，有些「抄譯經」或「抄集經」，在一定的歷史時期或特定的背景下，將原典、翻譯經典及外典的文章、辭彙、思想按照編撰者的意圖進行摘譯、剪裁，甚至刪改，以表達自己獨特的觀點，或為一定的目的服務，這在某種程度上已經改變了原創經典的意旨，已具有中土形成經典的特點，客觀上也對佛教的中國化、世俗化產生了一定的影響。　　被稱為「疑惑經」、「偽妄經」的經典，在佛教中並非主流，但是，具有極高的學術資料價值。如傳為馬鳴著、真諦譯《大乘起信論》，是大乘佛教思想的重要典籍，也是歷代各宗依用的重要經論之一，因而，此經在佛教界佔據了無可爭議的權威地位。但在隋唐經錄中已對該論的真偽存疑，當上世紀初被日本一些學者考訂其為中土撰述而非印度撰述時，從而引起了一場大論戰，涉及到了當時幾乎所有的著名佛學者隋代《眾經目錄》卷五謂：「大乘起信論一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」 而將本論置於《疑惑部》。 《大正藏》第55冊，頁142a；望月信亨《〈大乘起信論〉支那撰述考》，《宗教界》15卷第1號，1919年；有關此經考論的詳情，可參見張心澂《偽書通考》，上海書店出版社1998年版，頁1089~1100。　　梁啟超先生也認為是中國人所撰，並為中國古代能產生這樣的佛教義理而感到自豪：「本論（《大乘起信論》）自出世以來，注釋者百七十餘家，為書不下千卷，其影響於我國民思想之深厚，可以概見。朝鮮、日本千年誦習無論矣，逮近世而英譯且有三本，巍然成為世界學術界之一重鎮。前此共指為二千年前印度大哲所撰述，一旦忽證明其出於我先民之手。吾之歡喜踴躍乃不可言喻。本論是否吻合佛意且勿論，是否能闡宇宙唯一的真理更勿論，要之在各派佛學中能擷其菁英而調和之以完成佛教教理最高的發展；在過去全人類之宗教及哲學學說中，確能自出一頭地有其顛撲不破之壁壘：此萬人所同認也。而此業乃吾先民之所自出。得此足以為我思想界無限增量，而隋唐之佛學，宋元明之理學其淵源所自，皆歷歷可尋。……吾輩生千年後睹此巨大崇貴之遺產復歸本宗，不能不感激涕流也。」[13］［P348~349]一些疑偽經在中國佛教史、佛教思想、哲學理論等學術資料價值上的重要性，由此可見一斑。　　疑偽經的內容大多反映了一定時期和地區佛教的流傳、民間信仰，以及與其他宗教，尤其是與傳統文化結合的情況，對於我們了解當時人們對佛教的理解、社會思潮的流行和佛教的中國化、世俗化都很有參考價值。日本學者牧田諦亮《疑經研究》，以疑偽經的編撰意圖，將其歸納為下列六類：　　(一)為迎合統治者政治意圖而造，如武則天時期的《大雲經》、《寶雨經》等。　　(二)為批判統治者施政而造，如《仁王般若經》、三階教之經典《像法決疑經》等。　　(三)為迎合中國傳統文化思想編造，如《父母恩重經》、《盂蘭盆經》、《須彌四域經》、《清凈法行經》等。　　(四)為一定時期所流行佛教信仰而編，如《大佛頂首楞嚴經》、《大般涅槃經》後分、《觀世音三昧經》等。　　(五)標明有現存特定人名者，如《高王觀世音經》、《僧伽和尚入涅槃說六度經》、《勸善經》等。　　(六)為療病續命、祈福祛災等講迷信的經典，如《四天王經》、《占察善惡業報經》、《天地八陽神咒經》、《佛說延壽命經》等[14]。由以上分類我們大致可以看出疑偽經典內容的基本狀況。 　　　二 　　　　智昇的《開元釋教錄》是道安《綜理眾經目錄》以來，中國佛教中一部極為重要的經錄，其所錄經目基本上為以後歷代經錄所沿用，並為《開寶藏》以降大多數藏經所沿用。尤其是《開元釋教錄》將被判定為疑偽經者全部擯除大藏經之外，成為宋初蜀版（木版印刷）漢文大藏經的標準，此即官版《開寶藏》。漢文大藏經的刊印，成為中國偽經逐漸消失的一個重要原因。由於經錄編纂者皆不承認偽經有入藏的必要，因而除少數例外，偽經在寺院經藏中幾無跡可尋，主要是通過民間傳抄的形式流傳。到宋代木版大藏經刊行後，民間傳抄、流布的偽經逐漸散佚。如此一來，除斷簡殘篇偶可尋及者外，偽經成為僅留名在經錄之中的佛典而已。直到上世紀初敦煌遺書中大量佛教遺經被發現，其中很多系已散軼的疑偽經，才讓人們見到當時的疑偽經寫本，為疑偽經的研究提供了大量珍貴資料，也成為近代疑偽經典研究的發端。 　　敦煌本疑偽經的系統調查研究始於日本學者矢吹慶輝，《大正藏》第85冊《疑似部》、《鳴沙餘韻解說篇》第二部《關於疑偽經典及敦煌出土疑偽古佛典》和《三階教之研究》的刊行，即其研究成果[15]。此後，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章《北方之禪法凈土與戒律》中引用部分敦煌偽經作了論述。望月信亨《中國撰述疑偽經》、《中國撰述疑偽經論》、《異經及疑偽經論的研究》等文也有論述[16］［P133~301]。《大正藏》之《疑似部》搜錄的偽經有56部，大多依照斯坦因及伯希和本。吉勒斯（L.Giles）後來為斯坦因本編製目類列入疑經263部，列入不明疑經14部[17]。此後疑偽經研究遂有長足發展，牧田諦亮的《疑經研究》是集大成者，收錄《大正藏》第85冊所未收的偽經原典有30多卷，也是研究偽經的第一部專著，文中對一些偽經作了研究，並在文後對涉及到的疑偽經列有目錄。此後敦煌疑偽經的研究方興未艾，常有新論問世。除了一些中外刊物常刊載有疑偽經的研究文章外，方廣錩編《藏外佛教文獻》叢書，牧田諦亮、落合俊典主編《中國撰述經典》（七寺古逸經典研究叢書），林世田等編《敦煌禪宗文獻集成》下冊《疑偽經典部》等均收錄有敦煌疑偽經典及研究文章。　　雖然，疑偽經受到正統佛教的排擠，由於這些經典適應了民間信仰的需要，尤其是汲取了大量中國傳統文化的內容，為中國普通信眾所接受，得以在社會上廣泛傳播。敦煌疑偽經的發現為我們證實了這一點，也印證了《大唐內典錄》：「諸偽經論，人間經藏，往往有之，其本尚多」的記載[2］［P336]。在敦煌文獻中約有百分之九十是佛教經典，其中有相當數量就屬於疑偽經。據統計僅在斯坦因所掠6千餘件經典中，就有疑偽經1千多件，在伯希和、北京等其它收藏的敦煌經典中也有不少疑偽經[14]。敦煌的疑偽經大多可以在經錄中見到，許多被歷代經錄甄定為疑偽經而沒有入藏的經典，也在敦煌經典中被發現。還有一些是既沒有入藏，也不見於經錄的疑偽經典。敦煌疑偽經典的發現，不僅對疑偽經的研究提供了重要資料，也對研究我國佛教思想、佛教傳播、以及佛教與中國傳統文化的關係等都具有重要的資料價值。尤其是疑偽經在佛教中國化、世俗化的過程中扮演了一個極為重要的角色，從這些疑偽經往往能看出其編造時代的佛教思潮及社會思想界的實際動態。　　敦煌的疑偽經，大多見於諸經錄，所以與一切經一樣，這些疑偽經大多應是在內地產生，然後傳入敦煌的，但也不排除有些是在敦煌產生的。如在歸義軍張氏時期到曹氏時期（848~1036年），尤其是曹氏統治時期，敦煌與中原交通不暢，處於相對封閉的狀態。這時（約在十世紀）敦煌出現了將多個經典前後相連，抄寫在一件卷子上的寫經，這些經典大多屬於短小的疑偽經，反映了功德主的信仰觀念。如S.5177有《般若心經》、《佛母經》、《地藏菩薩經》；又如S.5531為庚辰年（921年）書寫,由《法華經普門品》、《地藏菩薩經》、《天請問經》、《續命經》、《摩利支天經》、《延壽命經》、《小乘三科經》、《閻羅王經》、《般若心經》連寫在一起；還有S.4489《佛名經》的尾題為： 　　乙酉年（985年）五月十三日，下手寫《金剛經》一卷、《觀音經》一卷、《四門經》一卷，《地藏菩薩經》一卷、《解百生怨家經》一卷，共計五卷，至六月十五日畢功了。 　　　尤其引人注目的是天4532＋北8259（岡44）＋P.2055的卷子，這是當時文人翟奉達為亡妻供奉十王齋的功德寫經，每齋一經，十齋分別抄寫了《無常經》、《水月觀音經》、《齋咒魅經》、《天請問經》、《閻羅經》、《護諸童子經》、《多心經》、《盂蘭盆經》、《佛母經》、《善惡因果經》十種「佛經」，也大多是疑偽經。　　敦煌發現的這些短小疑偽經，大多沒有入藏。其中包括一些直至《貞元釋教錄》的諸經錄中沒有錄入的一些疑偽經。就是有的見於有些經錄，但也沒有入藏。在有些既不見於經錄，又沒有入藏的短小疑偽經中，我們不能排除有的就是在敦煌產生的也有學者認為在敦煌的疑偽經中具有敦煌特色的經典很少，所以與一切經一樣，敦煌的疑偽經都是在中原產生的。參見牧田諦亮《疑經研究》，京都大學人文科學研究所1976年，頁39。。如《水月觀音經》，據研究有可能就是當時敦煌文人翟奉達為亡妻馬氏營齋時摘抄於其它經典的功德寫經[18]。所以，在敦煌的疑偽經中，應該有在敦煌本地形成的經典。　　由敦煌的一些疑偽經典，既可以探究其形成發展的過程，也可以了解敦煌佛教與內地佛教相互傳播的情況。佛教為了適應深受傳統文化熏陶的民眾，大量編造疑偽經典以迎合民間信仰的需要。可以說有些疑偽經甚至比法華、維摩、涅槃等一些正典，對民間信仰產生的影響更大。像《盂蘭盆經》、《父母恩重經》、《閻羅王授記經》等偽經在民間已根深蒂固，對民眾的思想、觀念、文化、習俗等產生了深遠影響。如《父母恩重經》，敦煌發現了此經眾多寫本，還有壁畫、絹畫。而內地也有諸多石刻本、印本，還有刻經配合造像的圖文本。僅石刻經就有諸多版本，如有山東的刻經碑，房山雲居寺刻經，四川安岳卧佛院刻經，還有見於大足寶頂山小佛灣與大佛灣摩崖造像並刻經，以及西夏文本、高麗本等。並由經文衍生出了圖像、講經文、佛曲等更加世俗化的佛教藝術、文學作品，經文還被翻譯為多種少數民族文字，而且遠傳到日本、高麗。可見其在中國民俗與思想、文學、美術等方面的流行與巨大影響。為此，一些學者理清了敦煌遺書以及石刻、碑文、印本的不同版本，藝術方面則不僅對文學音樂的講經文、讚頌佛曲，還有絹畫、石窟壁畫與雕刻等都作了梳理。探討了這一經典的形成、發展和流變，以及在民間的傳播情況和產生的巨大影響。　　佛教傳入後滲透了中國封建社會，敦煌疑偽經也是研究佛教浸潤中國社會的有力資料。在疑偽經典中，大部分是為了迎合民眾的需要而產生的，它們大多依循國人固有的思維方式、文化傳承和風俗習慣，適應了民間社會普通百姓的需求。所以近年來也有學者將疑偽經稱為「民眾經典」[19］［P887~902]。「真」和「偽」，也就是「官制」和「民造」的區別。以闡發佛教義理為主的經典，主要面對的是佛教僧侶；而以解決民眾現實生活中生死疾苦問題的疑偽經，則主要面向的是民眾信仰。如《占察善惡業報經》、《地藏菩薩本願經》、《佛說閻羅王授記經》等偽經，宣揚的六道輪迴、因果報應等思想，與傳統的「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」思想相契合。《佛說延壽命經》、《佛說決福罪經》、《凈度三昧經》、《佛說七千佛神符經》等偽經中，帝釋、天王巡察人間善惡，除罪增壽之說，則迎合了久行於民間的道教中的延壽益算之信仰。《報恩經》、《父母恩重經》、《盂蘭盆經》、《佛母經》等偽經，極力褒揚須闍提割肉奉親、目連救母、釋迦上天說法報母恩等孝親的故事，是為了適應了民間的儒家倫理思想。等等。因此，疑偽經為佛教在民間的傳播提供了經典依據與思想基礎。 　　　　其中有些疑偽經以功德寫經的形式傳抄，並附有功德主的發願文，有些還在敦煌石窟中以經變畫的形式出現，透過它們之間的關係及所反映的信息，為探究我國民間信仰的形成及流變提供了重要資料。如上述敦煌文人翟奉達為亡妻供奉十王齋的功德寫經，每齋一經，十齋分別抄寫了十種「佛經」，大多是短小的疑偽經。抄寫功德寫經的翟奉達是五代時期敦煌的著名人物之一。翟氏為敦煌望族，建成於唐貞觀十六年（642年）的220窟，就是有名的「翟家窟」，窟主為翟通，十世紀的五代後唐同光年間，翟通第19代孫翟奉達博士重修此窟，繪有新樣文殊、觀音菩薩等圖像，並書寫了翟氏《檢家譜》，追述了此窟的營造和演變歷史[20]。翟奉達是敦煌的天文學家，敦煌遺書中現保存有多種他的著作。身為敦煌的名門望族和有名的文人士子，所選薦亡追福的十種經典，大多是疑偽經，這些被其選為薦亡追福的經典，無疑對我們研究這一時期敦煌的喪葬儀禮有一定價值。翟奉達為什麼要選這些經典？這些經典的排序有什麼深意？是否也反映了當時的喪葬習俗或凝聚了某種思想觀念？與其重修第220窟時所繪內容有什麼聯繫？凡此種種，透過它們之間的關係及所反映的信息，可以探究敦煌民間信仰的實質和社會思想動態，有助於我們尋求佛教在中國化、世俗化過程中的主要原由和具體現象。而敦煌地區這些具體的個案，又對認識佛教的中國化、世俗化具有普遍意義。　　有些疑偽經在敦煌的出現、傳播，與當地的歷史背景、佛教傳播及民眾信仰有著密切關係。這些疑偽經在敦煌大行其道，並以多種藝術形式大量繪製，就是一些已被經錄明確歸入偽經之列者，也在敦煌藝術中被繪製成為藝術作品，說明在敦煌有適應疑偽經傳播的社會背景和文化氛圍。敦煌地區特殊的歷史背景、地理條件和深厚的傳統文化土壤，尤其是唐宋時期敦煌地區佛教的世俗性、功利性是其產生的溫床。同時，隨著政權更迭，民族戰爭頻繁，有些題材也被敦煌人民在石窟中用來表達民族感情，抒發政治情懷。這既有助於深化人們對於佛教中國化、世俗化的認識，也對理解不同時期我國的區域佛教具有重要作用。特別是敦煌石窟中將一些疑偽經以藝術形式再現，這在壁畫、絹畫、粉本、紙畫、寫本中都有保存。敦煌石窟中依據疑偽經繪製的圖像題材之豐富、藝術形式之多、保存數量之眾，不見於其它地方。在這些經變畫和圖像中，不僅對一些已經滲透傳統文化的疑偽經進行了藝術再現，而且對其進行了再創作，在佛教中國化的進程中發揮了極為重要的作用。通過敦煌壁畫藝術中與疑偽經有關的圖像，可以看到印度佛教與中國傳統文化相互影響、相互融合的不同斷面，以及佛教不斷中國化的軌跡。關於敦煌的疑偽經變，限於篇幅，容另文討論。 　　　　 　　參考文獻： 　　［1］船山徹.「漢譯」と「中國撰述」の間――漢文佛典に特有な形態をめぐつて［J］.佛教史學研究，第45卷第1號. 　　　　［2］大正藏：第55冊［M］. 　　　　［3］郭朋.隋唐佛教［M］.齊魯書社1980. 　　　　［4］元永常.南北朝時代の疑偽經における末法思想の形成［J］，印度學佛教學研究，第51卷第1號，2002. 　　　　［5］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.北京：北京大學出版社，1997. 　　　　［6］李靜傑.六世紀的偽經與僧團整頓［J］.敦煌學輯刊，1997，（1）. 　　　　［7］真鍋廣濟.地藏菩薩の研究［M］.日本：京都三密堂書店，1960. 　　　　［8］岡部和雄.禪僧の注抄と疑偽經典［A］.田中良昭，篠原壽雄編.講座敦煌（8）：敦煌佛教と禪［C］.日本：大東出版社昭和55年. 　　　　［9］桐谷正一.偽經高王觀世音經及信仰［J］.法華文化研究，第16號，1990年. 　　［10］大正藏：第24冊［M］. 　　　　［11］望月信亨.凈土教的起源及發達［M］.共立社，1930. 　　　　［12］小野玄妙.疑偽經概說［A］，小野玄妙.佛書解說大辭典：別卷：佛教經典總論［M］.東京：大東出版社，昭和57年. 　　　　［13］梁啟超.《大乘起信論》考證序［A］.中國佛教研究史［M］.上海：上海三聯書書店，1988. 　　　　［14］牧田諦亮.疑經研究［A］.京都大學人文科學研究所，1976. 　　　　［15］失吹慶輝.鳴沙餘韻解說篇［M］.岩波書店，1933. 　　　　［16］望月信亨.凈土教的起源及發達［M］.共立社1930. 　　　　［17］Lionel. 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