石頭希遷禪師《參同契》

石頭希遷禪師《參同契》竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌咸醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路？進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。草庵歌：吾結草庵無寶貝，飯後從容圖睡快。成時初見茅草新，破時還將茅草蓋。住庵人，鎮常在，不屬中間與內外。世人住處我不住，世人愛處我不愛。庵雖小，含法界；方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。問此庵，壞不壞；壞與不壞主元在。不居南北與東西，基上堅牢以為最。青松下，明窗內，玉殿朱樓未為對。納帔幪頭萬事休，此時山僧都不會。住此庵，休作解；誰誇鋪席圖人買。迴光返照便歸來，廓達靈根非向背。遇祖師，親訓誨；結草為庵莫生退。百年拋卻在縱橫，擺手便行且無罪。千種言，萬般解，只要教君長不昧。欲識庵中不死人，豈離而今這皮袋。石頭希遷和尚小傳：希遷，號「石頭和尚」，俗姓陳，端州高要(今廣東省高要縣)人。他性格沉毅果斷，自信力特強。在家時，他反對鄉邑迷信神祠、定期殺牛灑酒的祭祀，每逢祀期，就前往毀祠奪牛，態度非常堅決。慧能曹溪開「頓悟」法門時，他投赴曹溪，拜在慧能門下受度為沙彌。又「上下羅浮，往來三峽」，於嶺南、四川等地遊學。慧能逝世時，他還沒有受具足戒。六祖將要示滅，希遷問道：「和尚百年之後，不知希遷該依附何人?」六祖答道：「尋思去。」希遷以為六祖慧能是教他自己去尋思靜想，待到六祖寂滅後，真的就常獨自在僻靜處禪定思惟，寂若忘生。當時寺中的首座問他說：「你的師父已逝，你空坐在這幹嗎?」希遷答道：「我稟承師父的遺訓，在此尋思靜想。」首座道：「你的師兄行思和尚，現住在吉州，你的因緣在那裡，你師父的話說得很明白(尋找行思)，是你自己迷悟不知罷了。」希遷經此指點，於是前往吉州青原山靜居寺，參見行思。行思見到希遷，問道：「你從哪裡來?」希遷答：「從曹溪來。」問：「從曹溪帶了什麼來?」答：「未到曹溪以來，原未曾失落過什麼。」行思又問：「那麼，要去曹溪幹什麼?」希遷又答：「若不到曹溪，怎麼知道不失?」於是，希遷拜在行思座下，侍奉達十五年之久。希遷機辯敏捷，受到行思的器重。有一天，希遷問行思：「大師以前在曹溪的時候，六祖認識您嗎?」行思反問：「你現在認識我嗎?」希遷答：「認識又怎麼能說得?」行思於是為之印可曰：「眾角雖多，一麟足矣!」希遷又問：「和尚自從離曹溪，甚麽時至此間？」青原行思答：「我卻知你早晚離曹溪。」希遷說：「希遷不從曹溪來。」青原行思道：「我亦知汝去處也。」希遷道曰：「和尚幸是大人，莫造次。」他日，青原行思復問遷：「汝甚麽處來？」希遷曰：「曹溪。」青原行思乃舉拂子曰：「曹溪還有這個么？」希遷曰：「非但曹溪，就是西天亦無。」青原行思故意曰問：「你莫不是曾到西天了？」石頭希遷答：「如果到，就是有了。」青原行思說：「不對，再說。」石頭希遷：「和尚您也須道取一半，莫全靠學人。」青原行思曰：「不能告訴你，恐以後無人承當。」一日，青原行思故意拷問石頭希遷曰：「有人道嶺南有消息。」石頭希遷曰：「有人不道嶺南有消息。」青原行思曰：「如果這樣，大藏小藏從何而來？」石頭希遷道：「盡從這裡去。」青原行思然之。青原行思令石頭希遷持書與南嶽懷讓和尚，說：「你的信送到了，速回。我有□拙斧子，給你住山。」希遷至懷讓處，還未呈書就問：「不慕諸聖，不重己靈時，如何？」南嶽懷讓說：「你問得太高深，何不向下問？」石頭希遷說：「寧可永劫受沉淪，不從諸聖永解脫。」懷讓便休。希遷便回。青原行思問：「你怎麼這麼快回來了？書信達否？」石頭希遷道：「書也不通，信也不達。去的時候，蒙和尚您許我拙斧子，今便請。」青原行思垂一足，石頭希遷便禮拜，尋辭往南嶽，在南台寺巨石上打坐，人稱石頭和尚。唐代宗廣德二年(764)，希遷應門人之請，下山住端梁弘化，和當時師承南嶽懷讓住江西南康弘化的馬祖道一併為一時的「二大士」，也即都是禪宗八祖。「石頭路滑」更是馬祖對於石頭禪風的精當概括，路滑者，喻機鋒圓轉無礙。「至江西者必參馬祖，入湖南者必訪石頭（希遷）」，故而形成禪宗的「走江湖」之說。禪宗的五家中，曹洞、雲門、法眼三宗皆出自希遷。希遷的嗣法門人有十多個，法脈傳承主要有兩支，一支是：石頭希遷--葯山惟儼--雲岩曇晟--洞山良價--曹山本寂。洞山良價及曹山本寂被公認為曹洞宗的開創者，曹洞宗的名字即取自這兩位祖師名號的第一個字。石頭希遷法脈的另一支是：石頭希遷—天皇道悟—龍潭崇信—德山宣鑒—雪峰義存，到雪峰義存，又花開兩支：一是雲門文偃開創雲門宗；一是玄沙師備—地藏桂琛—清涼文益創法眼宗。石頭希遷於唐德宗貞元六年(790)滅寂，德宗謚無際大師，塔曰見相。他死後三十年，他的弟子道銑請國子博士劉軻為碑紀德。石頭希遷的公案：門人道悟問：「曹溪意旨誰人得？」石頭希遷曰：「會佛法人得。」道悟問：「師還得否？」石頭希遷答：「不得。」道悟追問：「為甚麽不得？」石頭希遷曰：「我不會佛法。」僧問：「如何是解脫？」石頭希遷反問：「誰縛汝？」有人問：「如何是凈土？」石頭希遷答：「誰垢汝？」學人問：「如何是涅槃？」石頭希遷答：「誰將生死與你？」石頭希遷問新到：「從甚麽處來？」僧人曰：「江西來。」石頭希遷問：「見馬大師否？」僧人答：「見。」石頭希遷乃指一橛柴問：「馬師何似這□？」僧無對。卻回舉似馬祖，祖曰：「你見橛柴大小。」僧答：「沒量大。」馬祖曰：「你甚有力。」僧問：「何也？」馬祖曰：「你從南嶽負一橛柴來，豈不是有力？」僧人問：「如何是西來意？」石頭希遷曰：「問取露柱。」僧人曰：「學人不會。」石頭希遷說：「我更不會。」大顛和尚問：「古人云，道有道無俱是謗。請師除。」石頭希遷曰：「一物亦無，除甚麽？」師卻反問：「並卻咽喉□吻，道將來？」大顛道：「無這□。」石頭希遷說：「若這樣，汝即得入門。」道悟問：「如何是佛法大意？」石頭希遷曰：「不得不知。」道悟問：「向上更有轉處也無？」石頭希遷道：「長空不礙白雲飛。」學人問：「如何是禪？」石頭希遷曰：「碌磚。」僧問：「如何是道？」石頭希遷道：「木頭。」一日，葯山惟儼在石上打坐，石頭希遷問：「你在這裡作什麼？」葯山惟儼曰：「一物不為。」石頭希遷道：「恁麽即閑坐也。」葯山惟儼說：「若閑坐即為也。」石頭希遷云：「汝道不為，不為個甚麼？」葯山惟儼道：「千聖亦不識。」石頭希遷以偈贊曰：「從來共住不知名，任運相將只么行。自古上賢猶不識，造次凡流豈可明？」後來，石頭希遷垂語曰：「言語動用沒交涉。」葯山惟儼道：「非言語動用亦沒交涉。」石頭希遷曰：「我這裡針札不入。」葯山惟儼云：「我這裡如石上栽華。」石頭然之。後，惟儼居澧州葯山，海眾雲會。石頭希遷上堂：「吾之法門，先佛傳受。不論禪定精進，唯達佛之知見。即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢凈。湛然圓滿，凡聖齊同。應用無方，離心意識。三界六道，唯自心現。水月鏡像，豈有生滅？汝能知之，無所不備。」石頭希遷禪法及石頭肉身——在石頭希遷及曹洞禪學術研究會上的講話 吳信如石頭希遷及曹洞禪學術研討會諸緣具足，取得了圓滿成功。我想從禪門修行的角度，談談石頭禪法，以及石頭肉身的問題。(一)我們研究佛學，學佛是第一性的，佛學是派生的。佛法的禪是為了了生死、解決生死問題的。離開了生死，就不是佛法的禪。如果不能解決生死問題，就不是佛法的禪。禪宗所謂明心見性、見性成佛，實質上就是了生死。了生死，首先要破我執。我執，是貪、嗔、痴的集中表現，是生死輪迴的根本。要破除我執，法門很多。佛教八萬四千法門，都是要破除我執。而禪的法門，卻是教人從根本上破除我執，也就是要人們從心的本體，從阿賴耶識的本體上，去體認自己的種子識，體認自己的本來面目。這種禪法的確很高、很難。因為心的本體是寂然不動的，一動念即不是阿賴耶識，而是意識了。那就不是心的本體，而是心的用念了。要從心的本體上證悟心的本體，根本途徑無非兩條：一條是使阿賴耶識無物可為末那識所執，這就是使末那識根本不執阿賴耶識以為自內我，也就是以心證心，就阿賴耶識本體證成大圓鏡智。就禪宗來說，就是直顯本心，一超即入，剎那頓悟；一條是先把意識的根末那識轉成平等性智，然後再轉阿賴耶識成為大圓鏡智。這也是法相宗五重唯識觀的最後一觀。前一條路，當體是道，這就是馬祖道一所謂平常心是道，一切現成，不待他求；臨濟宗的「四料簡」(有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪)，就是這一條路數的運用。後一條路，就是石頭希遷所說的「回互不回互」，是即事而真，觸目會道，法住法位；曹洞宗所謂「君臣五位頌」(正中偏、偏中正，正中來，偏中去，兼中到)，就是這一條路數的運用。前一條路可以說是頓悟，後一條路可以說是漸修。前一條路是南宗慧能的路數，後一條路是北宗神秀的路數。從這一點來講，馬祖是繼慧能，而石頭是繼神秀的。因為一切法門只有兩途，一個是由一及萬，一個是由博返約；一個是由色身透法界，一個是由法界透色身。馬祖講平常心是道，就是當體即道，由色身透法界，從自己平常心看自己的本來面目。當門人問解脫時，石頭希遷說：「誰縛汝?」問凈土，石頭答：「誰能垢汝?」這就是即事而真，由法界透色身，要人們打死念頭。打死念頭本身就是一個念頭。以念頭打念頭，念頭是打不死的。沒有念頭去打，那也不起作用。所以叫「石頭路滑」。當然，石頭又主張「人根有利鈍，道無南北祖」，主張圓融南北、頓漸。所以，石頭是繼承慧能、神秀，又發展慧能、神秀的。石頭希遷的主要著作《參同契》，被日本曹洞宗僧人作為早晚課誦的經典來讀，那確實是石頭禪的精華。說它來源於《易》，來源於道，來源於《華嚴》，都對。他用《易》談玄，「回互不回互」中說的一切現象，就隱含了用卦象說「五位頌」，這當然受了《易》的影響。他不講佛而講道，不講「參禪」，而講「參玄」，這當然是受了道家的影響。「參」，講萬事萬物的差別性；「同」，講萬事萬物的同一性。這差別性與同一性如何互相結合，互相制約，互相滲透，互相轉化，就是「契」。顯然，這是受了華嚴「十玄六相」「行布不礙圓融，圓融不礙行布；平等不礙差別，差別不礙平等」的影響。同支持異，異支持同；成支持壞，壞支持成，這是辯證法。任何事物都是普遍聯繫，而又各住其位的。石頭《參同契》中講「門門一切境，回互不回互」，體現了佛法的圓滿具足、圓融無礙、圓通、圓用的精神，在當時是當機的，很有頭腦，很有眼光；對我們現在當機弘法，走圓融的道路，也有很大的啟示。今天的佛教可以說是碰到承前啟後、繼往開來、中外文化相衝、相融、交匯的關鍵，既危機四伏，又機遇難得，非走圓融之道，不足以當機、轉機。佛教不僅內部要圓融大小、顯密，而且要適應外部，圓融世出世法。佛教內部的圓融，也不是不分青紅皂白一鍋煮，仍然是「回而更相涉，不爾依位住」。總的是圓融，但律基十善，禪為法本，相說唯識，性明中觀，教在華嚴，宗在天台，行在三密，歸在凈土。這就是圓融中的法住法位。歷史上任何宗教都是排它性與適應性統一的，不排它就不能突出自己，不適應就不能發展自己。排它就不回互，適應就是回互。從佛法的根本講，一切世間法都是出世間法。所以，世法、出世法應當圓融。人類發展到高科技時代，衛星上天，飛船登月，對宇宙的認識有了飛躍的進步，但是對人身這個小宇宙的認識還遠遠不夠。佛教禪宗教人圓融頓漸、宗門教下、世出世法，必能為此作出貢獻。石頭希遷還受過禪宗先行者傅大士(497—569)的影響。傅大士是一位道冠、儒履、佛袈裟，和合三家成一家的大德。石頭《參同契》就有融匯三家成一家的味道。它不但曾為舊的三家(儒釋道)合一的文化開闢道路，將來也會為新的中西文化交融或新的三家合一的文化作出貢獻。(二)關於石頭希遷肉身問題，是20世紀中國佛教敏感問題之一。70年代中，香港《快報》「無際大師肉身供奉東瀛」的消息說，一日本牙醫在南嶽將石頭和尚肉身偷運到日本去了。我聞訊後，托南嶽文物工作者曠光輝尋找石頭希遷墓。後來找到了，在一軍事禁區內，裴休篆書見相寶塔碑仍在。後來通過中央統戰部童小鵬副部長找到總參謀長楊勇，批准同意開放南嶽石頭希遷和尚墓，供僧人朝拜。調查研究南嶽的文物、文史資料，找不出任何石頭肉身被遷運的痕迹。80年代，聽說石頭肉身仍在日本，南嶽佛協曾聯繫要接回來供奉，中國佛協指示先要把情況弄清楚，不要急，不要登報等。1991年8月5日，人民日報海外版轉載中國醫藥報題為《千年不朽僧屈居東瀛》的文章，隨後《羊城晚報》等報刊陸續轉載，至此，國內外傳聞風起，莫衷一是。1993年10月，中國社會科學院哲學研究所滕穎教授(日裔華籍)訪問南嶽，南嶽南台寺方丈寶曇法師希望迎回石頭肉身供奉；南嶽區政府宗教事務局顏楚南局長委託滕穎教授與日本曹洞宗取得聯繫，以便開好中日禪宗研討會及紀念石頭希遷和尚圓寂1205周年迴向法會。1994年初，經中央統戰部朱越利同志介紹，滕穎教授來到中國佛教文化研究所，後又拜望中國佛教協會會長趙朴初先生，反映她在湖南了解到的情況，表示願為促進中日友好促成此事。朴老表示讚賞，並說：「石頭和尚既是中國禪宗的祖師，也是日本曹洞宗的祖師，在哪裡供奉都一樣。」隨後，她與日本曹洞宗大本山總持寺、永平寺、宗務廳、駒澤大學等單位多次聯繫，幾經周折，終於表達了希望石頭大師肉身回國巡禮的心愿。1995年1月10日，滕穎教授與美國學者詹姆斯?羅伯森(JamesRobson)先生見面，了解到新出版的松本昭所著《日本のミイラ佛》一書里記述了石頭肉身到日本後的轉移情況。該書證實：1911年辛亥革命期間，日本牙科醫生山崎彪在福建漳州發現了這尊肉身，木牌上寫明「無際大師肉身」字樣，並將其從新、舊黨人的戰火中搶救出來，由上海運到日本。先由京都大學博物館收藏了十二年，曾在大正博覽會上展出。後來日本成立「石頭和尚無際大師仰贊會」，東京青梅鐵路開通，將大師肉身請到青梅，信徒平野喜吉在青梅石頭山建廟供奉。從中國帶回大師肉身的山畸彪就在此廟出家，管理寺廟。抗日戰爭時，該廟作為醫院被日軍佔用。日本投降後，仰贊會解散，山畸彪、平野善吉等先後死亡，廟無人管，由平野善吉長子平野善一郎保管肉身像。後松本昭發現肉身，轉移至早稻田大學，又轉至新瀉大學。在日本展轉多年後，於1975年從新瀉大學醫學部轉送總持寺，作為祖師在該寺供奉。恰巧在與美國學者詹姆斯先生見面的當晚(1月10日)，日本總持寺齋藤信義監院給滕穎女士來電，轉達向中國歸還石頭希遷肉身的意向。1995年4月3日，總持寺幹部會正式決定將石頭和尚肉身歸還中國。7月10日，日方委派日中友好協會事務局長酒井誠一行三人專程來華，與中國佛協洽談有關歸還石頭肉身事宜。10月中旬，日中友好協會交流部長來華訪問，帶來日中友協會長平山郁夫給趙朴初會長的信，表示日方歸還石頭肉身條件已完全成熟。從歷史事實看，石頭從未到過漳州。為了了解石頭肉身在福建漳州的詳細情況，中國佛協於同年11月至12月先後派我、張琳、何雲等同志前往漳州，在漳州宗教局及漳州佛協的幫助和支持下，我們查遍了有關資料並進行了實地調查，證實「石頭肉身」確實是從漳州「活佛堂」發現並失蹤的；這位「漳州無際和尚肉身」很可能是唐宋間當地一位以「無際」為法名的和尚的真身；而所謂「南嶽石頭希遷無際大師肉身在抗戰期間被日本人盜走」一說，純屬傳聞，查無實據。我們認為，「漳州無際和尚肉身」在辛亥革命期間，從福建漳州流落日本，日本醫學界開始從醫學研究的角度，對此肉身妥為保存，精心研究；後來，日本曹洞宗僧人出於對祖師石頭希遷無際大師的尊崇和信仰，將此肉身移放寺廟，虔誠供奉；對於石頭和尚是法眼宗祖師清涼文益請到漳州的說法，則是神話的傳說，是信仰的意托，而不是歷史的真實。現在，日本佛教界主動表示，為促進日中友好交流，願歸還此尊肉身，對此，我們表示歡迎和衷心的感謝。這將另外通過外交途徑作出妥善安排。石頭希遷不朽名著《參同契》至今流轉東瀛，其千年肉身又傳說在東瀛供奉，說明石頭和尚飲譽東瀛，影響深遠，同時再次說明中、韓、日佛教風月同天，深有法緣。湖南佛教禪宗，不僅有石頭希遷這樣名聞遐邇的高僧大德，而且有道一、懷讓、惟儼、曇晟、宣鑒、崇信、善會、楚圓等大德所形成的禪宗網路。願藉此次石頭學術會議的殊勝因緣和石頭肉身的殊異法緣，將湖南佛教、中國佛教乃至中、韓、日的佛教文化交流大大推進。聖嚴法師講《參同契》<參同契>簡介　　在講解〈參同契〉之前，簡短介紹作者石頭希遷的生平及成就。他是唐朝人，十三歲出家，起初跟隨六祖惠能學禪，但是沒多久六祖就圓寂了，於是他轉而跟著六祖惠能座下的一位重要弟子青原行思（西元660～740年）學習。極為重視〈參同契〉的曹洞宗，它的源頭可以溯及石頭希遷，但開創曹洞宗的，卻不是石頭禪師，而是他的兩位法嗣。　　石頭希遷的法脈傳承如下：葯山惟儼、雲岩曇晟、洞山良價、曹山本寂。洞山良價及曹山本寂被公認為曹洞宗的開創者。事實上，曹洞宗的名字即取自這兩位祖師名號的第一個字。　　石頭希遷這部著作名為〈參同契〉，這個篇名最早出現於東漢時代，原為另外一本書的書名，那是道士魏伯陽的著作。這部道書描述煉丹術，以讓人長生不老或羽化成仙。但為什麼石頭禪師採用道書的書名作為自己禪詩的名稱呢？當佛教初傳中土時，釋迦牟尼佛被稱為「大覺金仙」，這是道家用語，其目的就是要讓佛法與道家產生關聯。由於採用道家的書名，石頭禪師讓成仙與成佛兩者間產生了類似的關係，他勸導世人，說修行能讓人成佛或成為「大覺金仙」。另外，這個名稱還暗指成佛所憑藉的禪修，與道家某些修鍊方式極為類似。　　這篇著作的名稱由三個漢字組成。其中，「契」本為「合約」之意，當兩人為了完成一個目標而達成協定時，這個協定稱為「契」。例如，在法院公證結婚的人需要宣誓確認彼此的婚約，這種確認就稱為「契」。　　「同」表示「共同」，這首詩中，「同」指十方三世一切諸佛。「同契」一詞所指的「確認」不只是兩人間的協議，而是指諸佛共同確認。為了要成佛，一個人必須依循這首詩歌所指示的道路去修行。　　「參」可翻譯為「功」或「參究」，一個人必須努力去探究事物的意義。這首詩歌的名稱意味探究「同契」的意義，或探究什麼是諸佛共同認可之事，這與參公案、話頭時要面對的問題是同類的。事實上，許多公案都源自〈參同契〉及曹洞宗的開示。例如，有一則知名的公案：什麼是達摩祖師西來意？當然你不能回答說，菩提達摩離開印度，將佛法傳入中國。因為這樣的回答是根據理性思考推論出來的，而這問題背後所潛藏的要旨是不能用語言文字解釋的。當一個人蔘究這則公案時，實際上即是在努力揭開諸佛共許之事，這就是〈參同契〉的一個範例。　　在這首詩中，有兩個非常重要的名相──明與暗，它們字面上的意思分別是「光明」與「黑暗」。曹洞宗後來的作品常提到相對的概念，諸如「中與偏」、「君與臣」，這些對詞其中之一──明、中、君，代表事相中的主導者；另一個名詞──暗、偏、臣，代表事相中的輔助者或配合者。這些相對詞常為曹洞宗禪師所用，以幫助解釋修行的經驗。例如，他們將開悟的經驗分成五種層次，而利用相對詞輔助解釋曹洞宗五層悟境的做法，即源自於石頭希遷的「明暗」這對名相。　　石頭希遷對禪宗影響很大，尤其是曹洞宗。〈參同契〉中既然有他的根本思想，因此這部著作很值得探討。可是，〈參同契〉的內容很難理解，而且目前也沒有這首詩的英文注釋。我希望拋磚引玉，將來有更多更好的〈參同契〉注釋跟著出現，希望這本注釋能對讀者有所幫助。　　<參同契>釋文　　一、邁向佛心的道路　　竺土大仙心，東西密相付。　　「竺土大仙」意指釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛並未將佛法從西方傳來東方，在歷史上，佛法東傳至中國應歸功於菩提達摩，但是這兩句詩也不是指菩捉達摩。詩偈談的是佛心，不是佛陀本人。從西方秘傳至東土的這顆心是指圓滿覺悟者的智慧，亦即佛教名相中的「心地法門」。　　釋迦牟尼佛立誓在菩提樹下禪坐，不達徹悟，終不起座。據說當他真實本性現前時，心中是光明的。煩惱盡除，其心明凈；若修行者達到這種境界，則見諸法真實本性。此真實本性有很多名稱，有時叫做法性，開悟前亦稱為佛性，開悟後則稱為佛的智慧。眾生未悟前，不知佛心為何物，或位於何處，只有深入觀察自己本性的人才能察覺真心。因此詩中說，佛「心」或佛的智慧——「密相付」，亦即得以秘傳。　　未悟的人見不到此心，佛陀也無法讓他們看見此心，修行者必須靠自己親身體悟。佛只能給人佛法，不能讓人變成佛。連佛都沒辦法讓我們看見此心，佛以後的祖師又怎麼可能做得到?開悟必須靠修行人自己努力才能達成。　　雖然看來矛盾，但覺悟的人了解，佛已明確、完全地將智慧傳給他們。換句話說，佛將他的心顯現於徹悟的人面前，而這些徹悟者也親見歷代祖師將此心從西方(天竺)O傳到東方來。石頭希遷用「祖師」一詞，形容徹見此心的圓滿覺悟者。　　此真心又稱「正法眼藏」。一切法皆來自這個「貯藏庫」，但只有法眼已開的覺悟者才能見此法藏。此心傳承於歷代祖師之間，這有時稱為「傳法」或「付法」，但它的正式名稱為「付法藏」。同樣地，歷代祖師的法統紀錄有一個特別的名稱，即《付法藏因緣傳》。　　當然，歷代祖師間師徒傳承法藏絕非秘密，對傳法者與受法者而言，法藏的傳付是公開透明的，但是尚未覺悟的眾生對當下發生的傳法一無所矢口。對未悟的人來說，「付法藏」是秘密，在他們開悟之前，這始終是一個謎。　　人根有利鈍，道無南北祖。　　雖然未悟眾生的根器有所不同，但祖師無論來自東西南北，皆無差別。　　人的根器的確有差異。若能修學佛法，即使你認為自己修行很差，都應該感到高興。能夠遇上、接受及修行佛法是稀有難得的，這表示你跟佛法結了很深的緣。然而，法緣深厚不等於具有利根或鈍根。得遇佛法者或許具備相同的法緣，但其中有些人也許是利根，有些人則是鈍根，而利根人比鈍根人更能迅速斬除煩惱。　　想像有一顆鐵球，雖然它很重，卻也可能因為不夠鋒利而無法穿透紙袋，因而仍然隱藏於袋中。根器深而鈍的修行者就好比是袋中的鐵球，雖然法緣很深，但修行能力卻是鈍的，因此無法迅速破除煩惱。相反的，根器很利的修行人就如同一把鐵劍，稍一用力，這把劍就可剌穿袋子。　　經過長時間修行仍然不能見到自己真實本性的人，必須承認自己是鈍根人，但不該因此絕望。這種人根器雖鈍，法緣卻很深。像這樣的人必須堅持下去，繼續修行，不斷琢磨、鍛鏈他們的「鐵球」，直到打造出鋒利的刀刀，剌破業障之牆，唯有此時，劍才能現前。　　有這麼一則故事，傳說釋迦牟尼佛的兒子羅喉羅在耶輸陀羅(佛陀出家前的妻子)腹中住胎六年。釋迦牟尼尚未離開皇宮時，耶輸陀羅就已懷孕，但直到釋迦牟尼徹悟，羅喉羅才出母胎。皇族人人交相指責耶輸陀羅與人通好，並且判她死刑。對此判決，耶輸陀羅說： 「我知道自己是清白的，為了證明這一點，我願意接受一項試驗：在水中放一塊石頭，然後我跟孩子站在石頭上。假如我們沉下去，表示我有罪，我們淹死了也應該；假如我們浮在水面上，那就表示我無罪。」當然，結果耶輸陀羅與羅喉羅母子，還有那塊石頭都沒有下沉，因而證明了她的清白。　　羅喉羅為何停留母胎如此之久?釋迦牟尼佛解釋此事因緣：原來在過去世中，羅喉羅曾看到一條蛇溜進洞中，他封住洞口，將蛇困在洞里，六天後才栘開洞口的石頭，讓蛇脫身。因為這個行為的果報，使得羅喉羅在娘胎中住了六年。　　在這個故事裡，佛陀只敘述羅喉羅過去世中的一樁行為，而無量世以來我們對其他眾生造作種種惡行，不可能一一追溯自己累積的所有惡業。過去世的惡業會在今生的修行道路上形成障礙，就像羅喉羅無法離開母胎，我們的智慧也無法突破自己的業障。只要遭到過去的行為障礙，不管法緣多深，我們的根器依然魯鈍。　　想要進步，一個人必須坦然面對自己的業障，接受過去世所造的業報，並且自今生起，生生世世堅定道心，不斷修行。　　自覺根器魯鈍的人不用絕望，也不必羨慕利根人。有些人法緣深，根器又利，在修行道上，這種人很快就進步神速，而且不會退步。他們有很深的開悟經驗，一次開悟就斷盡所有煩惱，達到徹悟。但這樣的人如鳳毛麟角，寥寥無幾。通常修行進步很快的人——因為他們沒有太多的業障，法緣不深。他們的根器很利，修行不久後就見到自性，但是因為沒有很深的法緣，所以從開悟中得到的利益很薄弱，而且維持不了多久。他們不能從經驗中產生持續力，並且因為沒有繼續精進修行，先前獲得的利益很快就消失殆盡。　　禪師們常說，一個人在開悟前必須精進地修行， 「如喪考妣」 ；然而開悟後，更要加倍精進修行，心態更為嚴肅認真，猶如「更喪考妣」。為什麼這樣呢?因為未開悟前，你非常可憐，既不知道自己從哪裡來，也不知道要往哪裡去，又不知道自己是誰。要找到這些問題的答案，除了死心蹋地、精進不懈地修行之外，你別無選擇。　　至於開悟的人，他們知道自己從哪裡來，要到哪裡去。但是已見自性而法緣不深的人必須小心謹慎，因為這種人很容易退轉，或偏離正確的修行，就像走在狹窄的險道上，一不小心就可能迷路，再度置身陌生異地。有了開悟的經驗後，修行人需要繼續精進修行，直到踏上寬廣、安全的大道。　　石頭希遷在這兩句詩提到的「道」，意指佛心，也指邁向佛心的道路。未開悟的人，不知自己身在何處，去向何方。對這樣的人來說， 「道」的意思就是成佛之道。見到自性後，修行人就知道自己目前所在的位置，也知道未來的目標在哪裡。然而，他們仍須在修行道上繼續前進，所以還是需要談到「道」。只有成佛，才不再需要談「道」。有時候我們把「道」當成佛道，但這是為了要利益還未成佛的眾生，才需要這樣的名相；對佛陀而言，並沒有佛道。　　我們要知道，見到自性或體驗悟境未必代表永遠開悟。當一個人見到自己真實本性，亦即見到無我的空性時，悟境就像靈光乍現，一閃即逝。根據禪宗史的記載，只有一些禪師經歷一次悟境就已大徹大悟，唐朝的鴻山靈佑禪師(西元771—853年)及仰山慧寂禪師(西元807—883年)就是如此，他們是最高境界的禪師。　　但這種例子不多，通常一次開悟不夠，修行人需要多次開悟經驗，有時悟境很淺，有時很深，例如宋朝有一位禪師說他一生中大悟三十多次，小悟不計其數。一位有智慧的禪師很少允許弟子初次開悟後馬上去教導別人，因為他們仍然需要繼續精進修行。　　曹洞宗談到修行佛道有五種層次，後來明朝諸禪師則談到了禪修三關。通過第一關「初關」相當於初次體驗開悟，就像跨過一道門檻。也許會有禪師印證認可你這種體驗，但他很可能不允許你去教導別人，因為你還得下許多工夫。　　第二關稱為「重關」(重重關卡)。在這個層次，修行人會經歷好幾次悟境，通常悟境會一次比一次強，來自悟境的力量也會持續較久。我所說的力量與利益，意指煩惱消失的數量及力量。悟境可能只維持一剎那，但在那一剎那，修行人會了解自身煩惱的虛妄本質，由貪、瞠、痴、慢、疑造成的煩惱與執著也會暫時消失。修行人的煩惱可能很快回復，也可能經過一段較長的時間才回復，這要依悟境的深淺、強弱而定。只有大徹大悟，才能永斷煩惱。　　第三關稱為「牢關」。打破此關的修行人就破除了生死輪迴的束縛，這樣的人已經達到解脫，大徹大悟，也斷盡一切煩惱。但這仍然不代表不需要再修行；一個解脫的修行者可以一邊教導別人，同時一邊修行，以累積更多智慧與功德。這個層次，相當於禪宗「十牛圖」的第十圖。　　修行人是有可能在第一次開悟時就破牢關，不過通常必須先破重關才行。一次開悟就破三關的人具有深厚銳利的根器，猶如身懷鋒利的鐵劍。在禪宗發展初期，出家人尚未破除牢關前不準教導別人；但現在環境不同了，有些修行者還在第二關，或甚55H達第一關，就得到允許教導別人。　　已有開悟經驗的人應該了解，他們並未完全大徹大悟，還需尋求師父的指導或研讀經教。　　如果實在找不到師父指導，他們才可以指導別人，但仍然必須謹慎。他們要了解，自己還有很多問題要克服。他們本身經驗尚淺，因此要小心，不要誤導追隨者。他們本身悟境不深這件事，應該讓學生知道；如果學生誤以為老師是大徹大悟者，日後他們可能會對老師的言行感到失望，這不僅對學生不公平，對佛法也不公平。僅有初次開悟經驗的老師必須謙卑，最重要的是，他們必須繼續修行。　　這樣的老師就好比是教練，教練也許不是傑出的運動員，卻有能力教導別人成為傑出的運動員。我時常說我好像只有一條腿，身邊圍繞著一群無腿的學生；我走不快，但至少我能四處走動。我知道只有一條腿不夠完美，也知道自己有可能擁有兩條腿，有這樣的認知，我可以教那些無腿的學生長出兩條腿來。　　常常有人問我，開悟的境界是否有可能退失，以致修行者忘失自己的體驗，不再修行?其實，消失的不是靈光乍現的開悟經驗，而是來自悟境的力量。如果真正開悟，就會清楚看見自己的真實本性，並且加倍努力修行，因為修行的信心與力量都增加了。如果一個人自稱已經開悟，你得有所警覺，要是他不再繼續修行，而且行為不檢點，那麼他很可能沒有真正的開悟經驗。當然，某些業報因緣也有可能使修行者在開悟後無法繼續修行，但這是例外。　　另外，從修行得到的力量並非魔法，它不是推動一個人持續修行的實體或力量。修行的力量是來自貪、瞠、痴、慢、疑的消失，當這力量退失時，這些煩惱又會再出現。不過這應該足以驅使修行者繼續修行，因為一旦一個人曾經經歷無煩惱的生命，即使只是一剎那，也會讓此人有信心、決心持續修行，直到煩惱終於減輕而永遠消失為止。　　二、人人都有靈源　　靈源明皎潔，枝派暗流注。　　「靈源」是指成佛的潛能，或我們每個人內在都有的成佛種子。它通常稱為佛性，也可形容為我們人人內在本有的清凈無染之主(undefiled master)。　　「靈源」一詞還有其他涵義，它暗示某種自在柔和之物，像一盞溫和、無障礙的燈，具有普照力量。這兩個字有時用來形容月光，人們普遍認為月光是柔和而皎潔的。因此，靈源完全不受障礙，而且光明、皎潔、清明。 ，；　　從一位覺悟者的眼光來看，靈源清凈，如如不動。它不具任何力量，因為不需要，不過如其本性而已。但是對一般有情眾生而言，靈源具有照明之力，因為他們處在無明的黑暗中，需要光明的力量才能脫離黑暗。當靈源顯現這種照明之力時，就稱為智慧。　　靈源存在於每個眾生心中，且為一切眾生所共通。只是未悟之前，眾生被無明障蔽，靈源被煩惱覆蓋。其實，任何有情眾生都是獨一無二的，我們可以說，每個眾生皆是這共通於一切的靈源之流各個不同的分支。　　從佛陀的觀點，人人都有靈源。換句話說，清凈無染的佛性之光處處皆同。但眾生未悟，只見自己沉淪在黑暗中，遠離靈源。他們將靈源之光視為智慧，自身周邊的黑暗則為煩惱。人人皆有自己的煩惱，所以都是獨一無二的。有情眾生依照自己陷於煩惱的深淺程度，而見種種不同層次的黑暗。對佛陀而言，智慧與煩惱並無不同，雖然如此，佛陀還是無條件地立即回應眾生的需求。　　當有情眾生從這共通的靈源分歧而出時，就朝無量無數不同的方向婉蜒流去，隨著各自的煩惱與業報，在各種不同道路上的各個支點流出流入，充塞於生死輪迴無盡的六道中。　　這兩句詩的第一句提到「明」，第二句則有「暗」。「明」代表覺悟， 「暗」代表煩惱，或有情眾生未悟前的狀態。在這兩句詩中，明暗互別，彼此相異；明是明，暗是暗，壁壘分明。然而，明暗之間的差異是佛法的一種方便說，用以教導凡夫眾生，使他們得到利益。　　執事元是迷，契理亦非悟。　　這兩句詩回應前兩句。我剛才說明暗互別，彼此相異，但這種說法源自於佛教某些宗派的教理，並非最高層次的佛法。此處這兩句提醒我們，將明暗視為不同的實體並非最究竟的佛法。　　假如區別明與暗、煩惱與智慧、生死與涅盤，那就是分別心，而分別心來自於無明。要是你分別，也就是執著種種現象間的不同，並以執著心加以區分，那麼你就沒有覺悟，仍然愚痴，執著於某種見解。這些特徵屬於凡夫眾生，不屬於覺悟者。　　此處第一句說明，假使你執著於明、暗所產生的種種現象，就仍然愚痴迷惑。第二句則告誡我們，與理契合亦非覺悟。這裡的「理」意指將明暗視為同一，無二無別。若人不分別明暗，則與「理」相應，與「理」契合；但這也不是覺悟。　　為什麼「契理」不是覺悟呢?契理可以算是世間的悟，稱為統一心。雖然這種經驗很有力量又很寶貴，但在佛教看來並非覺悟，因為其中還有自我，我們稱之為「大我」或¨申我」(atman)，也就是石頭禪師所謂的「理」，但是那不是覺悟，並未讓人從生死輪迴中解脫。　　將這個理當作究竟真理而緊握不放的人，很可能相信有真實、不變、永恆的本性。然而，佛教的根本教義明白表示，沒有不變、永恆的自性，宇宙萬有的基礎是空性。其實，執著一個永恆、普遍而不變的理就是執著大我。　　三、萬法含攝於一　　(法)門門一切境，回互不回互。　　我們都熟悉太極陰陽圖，也就是一半是白，另一半是黑的圓。一方面，陰、陽相隔互異；另一方面，陰、陽又都是同一個圓的一部分。雖然石頭禪師並未提到太極圖，但他也以類似的手法運用明暗這些符號。陰與陽、明與暗雖是對立或相反的元素，卻又彼此相互作用。　　在繼續說明這詩句之前，我想先解釋兩個佛教名相——「法」與「性」，因為這有助於釐清我接下來要探討的大部分內容。 「性」這個佛教名相有很多意思，有時候指事物本來的模樣，如用於「自性」一詞中。雖然我們常說「尋找自性」，其實並沒有「自性」這種東西；實際上，自性就是法。「法」，不管在生理上或心理上，都沒有恆常不變的實體，因此根本沒有自性。從另一方面講，當諸法從因緣生起時，的確具備各自特有的「性」——這裡的「性」是指特』陸。　　任何一法，不論是生理的或心理的，都有其特質、位置，以及(生、滅)經歷的軌跡。每一法都安住於自己的領域中。具有獨特性質、軌跡與領域的諸法彼此相互作用，這就構成了宇宙(法界)。此外，我們應該分辨兩種「法」，也就是英文Dharma與dharma的不同。第一個字母大寫的Dharma是指佛教教理、原則、方法等的主要部分，小寫的dharma則指任何現象或所有現象。需要明確指出的是，佛法(Dharma)實際上是若干現象(dharmas)的組合。　　若看這兩句詩的英譯，你會發現第一句強調「門」，而「法」則置於括弧中。其實應該強調「法」，不必提到「門」。每一法都含攝「一切境」，也就是所有的領域。在本質上，每一法都是其餘任何一法的一部分，彼此連結。這是什麼意思呢?　　曹洞宗時常借用《易經》的術語與符號。《易經》中，以一條中斷的線(——)代表陰或暗，而一條連續的線(一)則代表陽或明；這種線條符號稱為「爻」，六爻組成一卦。根據《易經》，共有六十四種爻象組合的可能性，這六十四卦既代表一切現象，也可用來解釋所有現象。我們現在討論的足佛法，不是道家或《易經》，但這三者有一個共通點：每一法或現象，無論小大，都是其餘諸法的一部分，彼此相連。　　我說過，諸法或所有現象都是一切法的一部分，也與一切法相連，而一切法都是從陰陽所象徵的相對元素之間彼此互動而產生的。諸法因緣生，這些因緣本身也不斷改變，而且相互依存。事實上，沒有因、緣，沒有陰、陽的互動，諸法不可能生起。一件事物必須與另一件不存在的事物對照比較，才能存在；相對於「無」(不存在)，才能確認「有」(存在)o另外， 「有」、「無」的比較正是陰、陽的互動。　　相對元素的匯合，並不代表它們會靜止於一處。太極陰陽圖給人的印象是流動、變動不居的本質，森羅萬象隨著因緣不斷變遷而生起、變異、消失，而且接連生起，與其他現象接觸。儘管如此，不管發生多少改變、互動，一切現象都屬於陰陽或有無所象徵的整體。本質上，萬物都在變，但從整體來看，一切皆不動。陰陽仍然同屬一圓，每一法皆與其他任何一法相互作用，也含攝其他任何一法。每一法都含攝陰陽所代表的整體，同時也生起於陰陽的互動中。　　我們不能把法法視為各自孤立的事件，視為相對元素的單獨互動，《易經》強調陰陽的互動衍生無量無邊的現象。每一法從陰陽互動中生起，不斷與其他陰陽所生的諸法互動，而法法之間的互動也是陰陽所生。每一法不只是跟其他任何一法相連，同時也包含一切諸法，包含一切境界，包含整個全體。《華嚴經》說道： 「一沙一塵皆含無量經典，一沙一塵部有一切佛法。」　　佛教說，諸法因緣生。既然諸法從因緣生，就沒有不變的自性，因此諸法是空。正因為諸法因緣生，我們才能認識到諸法的空性；反過來說，正因為空性，所以諸法才能從因緣生起。要是諸法本質上不是空的，那麼它們就會是固定、恆常、不變的，如此一來，它們就不會隨種種因緣的聚合而生滅。事實上， (因緣所生的)諸法與空性相互依存，互為因果。　　「明」，代表空性，也就是「靈源」 ； 「暗」，代表因緣所生的諸法，因為諸法有障礙。諸法是在「有」的領域當中，而障礙及執著是「有」的一部分；空性則是光明的，因為沒有任何執著或障礙。空性亦稱為「理」，而因緣所生諸法則稱為「事」(現象)。　　我剛才說每一法都含有陰、陽，如果套用石頭希遷的說法，就是每一法都含有明、暗，或空、有。一般眾生執著於「有」，只看到諸法「有」的這一面；我們只見諸法或種種現象，卻看不見現象背後的因緣。但是覺悟的人則看到兩者，既見諸法，也看見使諸法生起的空性，因此他們不會執著於現象。　　一般眾生不能體認每一法都含有一切境或領域，覺悟的人則看見諸法從因緣生起。覺悟者看到諸法從空性而生，因此他們體認每一法皆包含其他一切諸法，而每一法也都被其他一切諸法所包含。　　這段詩偈的第二句說，諸法「回互不回互」。 「回互」或互動，意思是現象間相互關聯。例如，在同一房間的人呼吸彼此的氣息，所以是彼此相關的。這並不是說我們每一個人吸入所有的空氣——雖然經過很長一段時間後，這可能發生。如果擴大這樣的比喻，我們可以說每個人都與法界(整個宇宙)的一切有關係。你們可能很難理解或接受這一點，不過一切諸法是彼此相關，且相互作用的。　　然而，這種關係的顯現或效果也許歷經數劫依然隱蔽不現。你我現在正在談話，我們之間的互動似乎立即產生效果；在此同時，你也正在和宇宙其他諸法互動，但這可能經過很長一段時間都不會清楚顯現，或甚至永遠也不會顯現。這就是這裡所謂「(有一些法)回互」的意思。　　這句詩偈又說「(其餘諸法)不回互」，這是什麼意思呢?這可分為兩種層次來理解：第一種層次是達到「一心」狀態的人，對這種人而言，並無回互——沒有來、去，如如不動。萬法含攝於「一」 ；既然一切都包含在「一」裡面，實際上什麼事也沒發生。　　第二種層次，是指已經證得「無我」境界的人。覺悟的人對於一切變動、相互關聯與作用都了了分明，但是因為他已無自我，所以對這一切毫不執著，也絲毫不為所動。　　四、諸法因緣生　　回而更相涉，不爾依位住。　　諸法不只在當前彼此互動，而且持續不斷地互動，層層擴展，綿延不盡；一法與其餘無量諸法互動，其餘諸法又一一與原先這一法互動，因此有「一法生(或導致)一切法」之說。換句話說，一法含攝一切諸法。這並不表示有一個最初的法，作為其他所有法產生的源頭。雖然一法含攝一切諸法，你卻無法緊抓住這一法，而忘卻其餘諸法。　　寸目涉」一詞是指一切諸法。一法生其他諸法，但在此同時，其餘諸法又一一反過來導致最初的這一法。根本沒有最初的一法或是特別的法，每一法都包含一切諸法，而且引發一切諸法。假使事實並非如此，那麼我們就不能說無量諸法從一法生起。　　假如你在修行時用某種方法(或法門)進入悟境，你其實就進入一切法門。但是你不能說只需要一種法門，不管其他的法門。好比說有四扇門可以進入禪堂，不管我選擇哪一扇門，都能進入禪堂，但是這不表示只需要一扇門。每一扇門都是進入這棟建築物的一個途徑，所以這四扇門都需要，雖在不同方位，卻都彼此相關。　　雖然本質上一法含攝其餘一切諸法，但每一法都「依位住」，也就是有它自己的位置。當我任意挑出一法，說它含攝一切諸法時，這並不代表其餘任何一法都和它一樣位居同一個時空點。每一法都有它自己的位置、觀點、看法，因此融合不代表種種現象或諸法之間沒有差異，而是在每一法中都含攝所有的差異。　　只有開悟的人才能真正理解這種觀念，才能如實見一一諸法，沒有分別、執著。一法不異於其他任何一法，所以開悟的人見一法，即見一切諸法，但他也看到每一法都有它自己的位置。　　有一次，仰山慧寂問他的師父馮山靈佑禪師： 「百千萬境一時現前，怎麼辦?」鴻山禪師回答： 「青不是黃，長不是短，諸法各住自位，非干我事。」有無量諸法存在，各自有其獨特的位置與特徵，但開悟者絲毫不受影響。換句話說，開悟者自然、無造作地與諸法互動，但不執著於法。他也會生病，也會死，卻不執著病、死之苦。他以自在無礙的方式遊歷世間，與眾生、環境互動而無所堊礙。　　未開悟的人對於「(諸法)回而更相涉」這句話的真正意思只有模糊的理解，因為他們用的是智識，因此誤解佛法的本質。例如，我說過一法含攝一切法，但是如果你用邏輯思考，認為在每一法中都有其他任何一法生起的可能性，那麼你就誤解這項開示了。事實上，一法在每個當下就已含攝一切諸法。　　禪宗有一句話說： 「一念具足十法界叫假如你讀到這段話，心想： 「因為我想到這點，因此我就能想到那點，然後又想到另外一點，如此源源不斷，最後我將可以理解十法界。」這樣一來，你又誤解了這句話。其實，你當下這一念就包含十法界，一念就含有你、你的自性、這屋子裡的每一個人、你認識的每個人，還有你所有的記憶、夢想、外境和整個宇宙。　　當我說一法包含一切法時，你可能以為「包含」這個詞是隱喻用法，其實我指的就是它字面上的意義。不管一念有多細微，它在時間、空間上都具有十法界，這是因為對一切眾生、一切世界、天界、地獄與一切諸佛而言，真如本性或佛性都是一樣的。　　因此，不管是心法(心識)或是色法(生理現象)都含有一切法。　　《華嚴經》說十方三世諸佛於一毫端轉大法輪，這不是象徵性的說法，而是確切的事實，沒有任何誇張渲染。如果我抓住身上這件僧袍的一根線，實際上也就抓住了整件僧袍。同樣地，既然一切法具有相同的本質，掌握一法就等於掌握了一切諸法，這並不表示掌握最初這一法就可一一通達其他一切法。這可不像雪球滾下山坡，愈滾愈大，我並不是藉由掌握一法而累積一切法，而是在抓住這一法的同時，就掌握了一切法。　　諸法從因緣生；透過因緣，一法與其他一切法相連。因此，如果你抓住一法，就直接觸及其餘諸法。　　色本殊質象，聲元異樂苦。　　前文說過，世間種種現象可以追溯到陰、陽或明、暗彼此間的互動。所有的現象都是色的一部分，不離於色。「色」代表所有物質現象，每一色都具有獨特的形狀及形象，也都有各自的特性。這段詩偈的第一句暗指古印度哲學的一派(數論學派，KapilaSch001)，這個學派宣稱所有現象來自數字的結合與互動，根據它們的主張，數字是「色本」，也就是宇宙中所有色法及現象的根本基礎。　　詩偈第二句意指印度哲學的另外一派(文法學派，VyakaranaSch001)，此派主張「聲元」——宇宙的基礎是聲音，宇宙本源自於聲音，而終究又將回歸聲音。因為人有所不同，自然會聽到不同的聲音，這些聲音接著引發快樂與痛苦的感受。　　此外，聲音發展為語言，從語言中又產生更複雜的感受及認識——快樂來自奉承與讚賞，痛苦來自批評與責備。最初是統一的，但從統一產生差別。詩偈第一句是指形狀與形象的差別，第二句則是聲音的差別。　　石頭希遷不是僅從理論的角度去談論本源上的色與聲，而是直接從心境的體驗來談。表面上，我們可以說因為眾生各有特性，所以人們聽到不同的聲音，而這些聲音又接著引發苦、樂的感受。這樣的觀念是真實的，但有一種更深更直接的體驗，那相當於三摩地的體驗。　　禪宗有時談到四種階段的悟境。第一階段稱為「光音無限」， 「光」就是「色」，在這個階段的悟境里，這種無限的光並非一般人所見，而是宇宙渾沌未分前就存在的光。這種光毫無阻礙，但是我們看到的光是變異差別的森羅萬象之光，範圍相當有限。在三摩地聽到的聲音亦非一般人所聽到的聲音。我們自以為聽到的聲音只不過是一種幻境，與天地渾沌未分前就存在的無限聲音大不相同。　　從這種不變、統一的太初光音中，衍生出一切形體、形狀、聲音互異的種種現象。不過要了解這一點，必須處在第一階段的悟境。在寫這兩句詩偈時，石頭希遷彙集了所有以光、音角度談論現象與實相的哲學學派與靈修學派，不僅是上述兩種印度哲學學派，也包括了依靠咒語、名字及數字的所有修行實踐。石頭希遷並沒有駁斥這些傳統的教導，而是肯定這種修行的利益。他並未否定「變異生於一，復歸於一」。然而，禪的體驗卻超越了這些方法所達到的層次。　　如果你停駐在這種光音無限的境界里，那麼你仍有執著，依然住於色界中。即使是無色界也不是禪，一個人安住在甚深禪定的無色界時，還是對「住在空性」這個念頭有微細的執著，自我意識仍然存在。無色界定的空與禪宗的空是不一樣的。　　五、心寂靜，智慧生　　暗合上中言，明明清濁句。　　「暗」這個字有時譯為「隱(藏)」，意指被覆蓋的智慧； 「明」，有時又作「顯(現)」，指智慧朗現。對一般眾生而言，智慧被煩惱覆蓋或遮蔽。智慧雖被遮蔽，但從來沒離開「上中言」。 「上中言」指大乘(菩薩道)與聲聞乘(解脫道)的言教，此處沒有提到的下士道包括人界與天界。換句話說，雖然一個人還沒開悟時智慧仍被掩蓋，但此慧卻始終不離大乘道與聲聞道的悟境。　　這段詩偈的第二句則說明，智慧的顯現是為了無執著地分辨清、濁。暗與明、隱與顯、事與理、陰與陽、有與空等成對的相反詞，都被曹洞宗禪師廣泛運用，以區別開悟與未悟的心境。在這兩句詩偈里， 「暗」指「有」， 「明」則指「空」。但如同之前我曾解釋過的，空與有並非相隔、分離的。　　智慧被隱蔽，這是因為眾生被外境種種現象所轉或吸引；這些現象本身不動，由於心動，外境才跟著轉動。心一動，智慧就被隱蔽；心若不動，則萬法靜止。《六祖壇經》有一則很有名的故事恰好可以說明這個觀念：有兩個和尚正為風中飄動的一面幡旗爭論，其中一位說是幡在動，另一位則說是風在動，六祖惠能剛好經過，就告訴他們，是他們的心在動。因為我們的心動，外境才跟著動。　　《圓覺經》也說明同樣的觀念，但層次較淺，比較容易以理性思考來了解。這部經說，當雲在夜空中移動時，我們感覺月亮在動，雲靜止；同樣地，當我們坐船順流而下時，感覺好像河岸在移動，船沒動。這些譬喻形容一顆已經波動的心，由於虛妄不實的現象而更加迷惑。　　更深一層來說，煩惱心創造新的業，結果又引發現象的波動；每一個現象，都是我們內心波動所造成的，因此現象存在只是因為我們內心的造作。你們要了解，的確有客觀存在之物，例如我坐的這張椅子，並不是因為我心動而憑空出現，而是我動蕩的心看到了這團物質，並且添加種種心理造作——看見它、認識它、解釋它、賦予它意義。　　「暗」代表煩惱，代表尚未開悟的眾生，不管這些眾生是否修行。暗的狀態稱為「如來藏」，或「如來的倉庫」。「如來」，意思是「真如本性」。雖然有情眾生沉浸在煩惱中，但他們內在含藏著如來，因此所有的眾生都有成為阿羅漢、菩薩與佛的潛能。　　我們還是有情眾生，所以處於「隱藏」的狀態。不過，我們本具如來藏——佛性，但這並不代表我們現在就是佛，或已經成佛，而是表示我們有開發自己佛性的潛能。當我們在生死輪迴的範圍時，說它是如來藏，因為佛性還未開顯；開悟後，一旦了脫輪迴，我們說它是真如。由於一切眾生都有如來藏，因此他們並沒有離開大乘道與聲聞道的覺悟眾生。　　下士道、中士道(聲聞乘或解脫道)、上士道(大乘或菩薩道)三者有何不同?有人發願修行菩薩道，但結果可能走解脫道，甚至走到更低的人天道。在下士道中，仍有自我意識；不管修習的是戒、定或慧，只要還有「我」牽扯其中，仍然在下士道。假如有人修行是為了變成佛、菩薩、祖師或開悟，那麼此人仍然執著於自我意識，這些都是下士道凡夫眾生愚痴迷妄的想法。　　下士道也不錯，它包括自我意識依然存在的每一層次，上至天界，下至地獄，從殺人兇手到聖者，從未曾聽聞佛法者到證得一心的人。這些眾生都有自我，所以都處於「暗」，只是程度不同而已。然而，下士道雖然被煩惱所覆蓋，卻不離中士道與上士道的清明狀態。　　菩薩道與解脫道有何不同呢?有些人認為涅盤始於成佛之際，此後永遠不會結束；他們也以為生死輪迴從無始來就已存在，到成佛時才停止。換句話說，生死輪迴無始有終，而涅盤有始無終——這是解脫道或聲聞乘的看法。　　這樣的誤解是可以理解的，因為佛教經常如此描述修行道：修行人了脫生死，進入涅盤。這麼說好像生死與涅盤是分開的，是兩種截然不同的狀態或地方。菩薩道或大乘則告訴我們，涅盤、生死皆無始無終，生死與涅盤其實完全相同，而「了脫生死，進入涅盤」是一種方便說，實際上，生死即是涅盤，煩惱即是菩提。其實，沒有所謂的生死與涅盤，也沒有所謂的煩惱與菩提。　　「明」或「顯」表示全然寂靜、完全光明。在這段話中， 「寂靜」代表涅盤，是修行人到達不為任何一物所動的狀態，完全靜止，純然是空，這是「十牛圖」的第八圖那空無一物的圓所描繪的境界。 「光明」，則代表智慧，只有內心寂靜時，智慧才會生起。　　智慧顯現於對眾生的回應；智慧具有力量，能分辨煩惱與解脫煩惱，但它不是為了開悟的人而顯現，而是因應未開悟者的需要，自然而不造作地顯現。沒有智慧的光明狀態是真空，假使一個人處在全然寂靜而無智慧的狀態，那麼此人就不能在世間產生作用，這樣的人已入涅盤，就像聲聞乘的大阿羅漢。　　這些道顯現不同層次的「明」或智慧。不過，理性思考與邏輯分析都不是真智慧，同樣地，下士道的任何體驗或理解也不是真智慧。仍然行於下士道的人可能修成神通，但那不是智慧的產物；相反地，假使中士道或上士道的修行者達到神通，那就是智慧所發揮的功能。　　事實上，神通原本直譯為「明」，經典提到三種明，第一種是「天眼明」，代表洞悉無盡未來的能力，第二種明讓開悟者能看到無盡的過去世，第三種明是不再有「漏」(或煩惱)的能力。只有佛陀具備這三種明。　　從修行聲聞乘而得到的智慧是一種小明，不是大乘開悟的大智慧。聲聞乘的開悟者清楚看見凈與不凈之間的差異，區別涅盤與生死；他們雖已解脫貪、瞠、痴，卻仍然起分別。大乘修行人則不同。大乘的開悟者雖然藉由修行開啟智慧，而能分辨凈與不凈，但他們不為自己起分別；他們作種種分別，目的是為了引導一般眾生步上大徹大悟的道路。　　六、在動中見不動　　四大性自復，如子得其母。　　我們知道「四大」就是地、水、火、風，但r，I生」是什麼意思呢?在這裡，我們可從兩種角度來了解這個字。從哲學的角度，我們可以說世上每一法都有它的自性，或它自己的特質。例如，水有濕的特性，火有暖的特性，風有動的特性，地有堅固的特性。從佛法的角度， 「性」表示諸法的自性或本性。諸法的自性是空性，換句話說，依據佛法，沒有真實的自性。　　以下偈誦，源於佛教的中觀宗： 「諸法因緣生，不得言有；諸法因緣生，不得言無。」　　就一般眾生的觀點，現象存在，而且各有其自性；佛法則說諸法(現象)無常，從因緣而生，因此沒有實體。世俗的智慧說四大存在，是所有現象的基本元素；佛法則說即使四大也是從因緣而生，所以四大與四大所造的現象也都是空。　　四大與自性的關係，就如同母子關係般親密，我們不能只看四大而不管它們的自性，也不能只看自性而不管四大。沒有孩子，就沒有所謂的母親；沒有母親，孩子也不能存在。　　沒有受過心靈訓練或哲學訓練的人，只能看到四大互動的表象，因此非修行人的這種凡夫心經常被外面的現象擾動。修定的人或受過其他心靈或哲理訓練的人，有時會更為深入地觀察世間，他們清楚看到四大是所有現象的基礎。這種人能體驗到一心或不動心的狀態，在這樣心境下，他們會感受到自己與萬有是一體，區隔認知者與認知對象虛妄不實的障礙或分別心，會減低或完全消除。儒家有句話把具有這種知見的人形容得很貼切： 「人飢己飢，人溺己溺。」基督教顯然也是這種態度。雖然這不是禪，但仍是有價值、有深度的經驗。　　中國佛教史上著名的僧肇法師(西元384—414年)著有《維摩詰經注》，他在書中引述《維摩詰經》 ： 「我觀如來，前際不來，後際不去……六人無積……不在三界。」這段經文形容禪的經驗：開悟者看清了四大，卻也知道四大並非實有。　　「六入」表示眼、耳、鼻、舌、身、意， 「三界」則等同五蘊； 「六人無積，不在三界」的意思，是不再將六根、五蘊視為實有。然而，了解六根五蘊是空並不代表要捨棄或忽視它們。真正開悟的人不會離開生死，而是留在世間幫助眾生，但心中卻沒有「有眾生應被度化」的念頭。這是至高無上的法，跟其他傳統不一樣，因為修行無上法的人體證現象與四大背後的空性，明了空性與從空性生起的現象不可分開，沒有不同。正如《心經》所說： 「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」　　開悟的人同時看到現象的有、無；他們看到所有現象永遠都在變動，同時也看到它們是不動的。　　僧肇在他另一部著作《物不遷論》中說道：　　旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，　　野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周。　　這裡描述的運動來自四大。開悟的禪修者不會否認四大的變動，但他們在動中看見不動。　　禪宗有句話說： 「東山下雨西山濕。」這可從一心與無心兩方面來解釋：在一心時沒有分別，看到東山與西山是一樣的，因此當東邊的山下雨時，西邊的山淋濕。在無心或禪的狀態中，東山與西山都無自性，沒有所謂東山、西山、雨等事物，哪裡下雨、哪裡淋濕也沒有什麼不同。在某一個層次上，你可以分辨諸法，說「這個是什麼」、「那個是什麼」——現象與四大確實存在，但實質上它們並非真實的存在。　　看待現象有三種層次。第一層包括一般被現象迷惑的眾生，他們不了解自己，也無法自我控制，受制於現象的變動。第二層次涵蓋比較能掌握現象的修行人，他們與外境合一，不對主觀與客觀起對立分別。第三層次包含的是開悟的人，他們已從現象解脫，但不會否認現象的存在。　　實際上還有另一種層次，聲聞乘的阿羅漢也從現象解脫，但他們不再留在世間，而是進入大空——涅盤。大乘的體驗或禪的體驗不同於聲聞乘的層次，雖然完全覺悟者仍然停留在現象界中，但不為現象所觸動。　　再引僧肇的另一段話來說明這種禪的觀念： 「雖動而常靜，不釋動以求靜，故雖靜而不離動。」換句話說，雖然現象在動、在改變，並且相互作用，本質上它們是空的、不動的、沒有改變的。這句話的後半段又說，沒有一樣事物是恆常不變的，所有的現象都不斷地生滅。　　有一種禪修方法稱為「默照」(「默照」並不是日本的禪修法門「只管打坐」)，由宏智正覺禪師(西元109l一1157年)所創。　　默照結合了動與不動： 「照」，是一種觀照的過程，因此是動態，觀照的對象也同樣處於動態； 「默」，是靜止不動的狀態，只有當一個人「默」或不動時，才能真正觀照現象變動的真實本性。宏智正覺將動與靜止結合成一種可以實修的方法。　　下面這幾句偈頌不難理解：　　火熱風動搖，水濕地堅固。　　眼色耳音聲，鼻香舌咸醋。　　前兩句指四大，後兩句指六根與其對象(六塵) ；石頭希遷將這些合併在一起，指的是所有的現象：四大、五蘊、十八界(六根、六塵、六識合稱十八界)。　　這段詩偈談的是世俗義的自性，形容四大與六根的特質，這些是諸法的功能與特性。但從禪的角度來看，這一切全是因緣所生，因此皆為虛妄無常，沒有真實的自性，也沒有任何實體。　　然依一一法，依根葉分布。　　本末須歸宗，尊卑用其語。　　這段詩偈所講的「葉」，代表四大、六根、六塵各有其獨特的功能與特性。什麼是「根」呢?我們前面提到，r，I生」有兩種：第一是諸法的獨特本質，這種本質是暫時的，隨著因緣變化而改變；第二是諸法的自性或基礎，這是不動的。每一法各隨因緣而生滅，但就像一棵樹，所有樹葉都來自相同的根， 「根」就是一切諸法的基礎，它是不動的。　　此處前兩句說明「有」來自於「空」， 「葉」代表受因緣影響的諸法， 「根」代表諸法賴以生起的空性。「有」來自於「空」，同時也透過「有」，我們才能認識「空」。　　接下來兩句，正好與剛才第一個觀念相反。它說我們可以從「空」見到變動的諸法從因緣所生。禪修時出現的是哪一種認知呢?是看到「空」在「有」中?還是看到「有」從「空」生起?是先體證空性，然後向外觀而見諸法?還是在觀察諸法時見空性?只強調第二種，也就是「有」從「空」生起，這是聲聞乘中緣覺的看法，因為他們見一切法皆虛妄不實，所以永久進入涅盤。　　事實上，根、葉相同。為方便討論，我們使用以下這兩個名相：勝義諦(究竟真理)與世俗諦(世間真理)，也就是偈頌中的「尊」、「卑」。這兩個名相完全相同，都只是用來幫助解釋概念的字詞而已——這是「本末須歸宗」真正的涵義。　　勝義諦與世俗諦是同一個東西，但又彼此互動。「明」、「暗」也是如此，無彼就無此，沒有「明」就沒有所謂的「暗」，它們可以是二，但永遠無法單獨存在。「根」、「葉」的譬喻亦復如是。最高的佛法超越所有的分別。　　大乘看聲聞乘，認為它層次比較低，但在禪的立場看來，大乘與聲聞乘是一樣的，葉不離根，根不離葉。　　另舉一個譬喻，夫、妻不能單獨存在，要依賴彼此才能成立，沒有丈夫就沒有妻子，沒有妻子也就沒有丈夫。「空」與「有」也是同樣的，只有相對於「空」，才能建立「有」，而只因為「有」才能成立「空」 ； 「空」屬於「有」， 「有」屬於「空」，兩者形成彼此互動的二元關係。　　你看到「有」，然後才看到「空」嗎?還是先看到「空」，然後才看到「有」呢?這兩者不一樣。當你正在修行時，必須先經驗到某些東西。當你開悟時，洞悉的是哪一種性?　　通常，當人們剛開悟時，最先洞悉的是空性，但這不是最高的悟境，只是一個開端。南傳上座部佛教的修行者透過現象的分析而體證空性，這樣的空稱為「析空」，這不是禪的體驗。　　在禪的悟境中，你體驗到的是「有」不異於「空」，同時既沒有「空」也沒有「有」。假如你只看到空，那麼這是「外道」的經驗。以禪的體驗來說，現象仍然在那裡。你看見現象，並且與現象互動，但在你心中這些現象都是空。雖然諸法皆空，但在那個當下卻歷歷在目。　　上述觀念是佛教中觀派的一部分。中觀被認為是佛教最高的哲學，但它主要是觀。中觀重思辨，而禪重體驗。對知見有障礙的人，中觀提供的方法是直接作觀。中觀派的修行人透過思辨，可直接體證智慧，但層次不如透過「禪」的方法所體驗的深入。禪不用觀，而是直接實踐與體驗。不過中觀的方法也能讓人得到解脫。事實上，只有曾經深人體悟的人才能夠清楚理解、談論中觀哲學。　　七、智慧不離煩惱　　當明中有暗，勿以暗相遇。　　當暗中有明，勿以明相睹。　　這幾句詩偈淺顯易懂。在黑暗中有光明，在光明中有黑暗， 「明」、「暗」相互依存。這很容易理解，但在現實的經驗中，並沒有這樣的東西，假如你關掉房間內所有的電燈，則一片黑暗；假如你把燈打開，則只有光明。　　請回答下面這個問題：未出生前，你擁有與目前一模一樣的身體嗎?你分分秒秒都在改變，甚至連一分鐘前的你都和現在的你不同，所以你現在的身體顯然跟你出生前不一樣。用邏輯思考，你可能承認沒有所謂「你的」身體這種東西，你會發現自己的心也是這樣。　　因此，沒有所謂「你」這樣的東西。假如你僅僅接受這樣的觀念並執著它，就是「外道」見解；只見空性而不承認自我，這是嚴重的誤解。　　假如光明與黑暗是分開的，當我將電燈打開時，黑暗就應該完全消失，光明永遠存在，再也不會有黑暗。然而，在黑暗中仍有光明，而當我開燈時，黑暗依然存在。實際上，明、暗是一體，不能分割。假如我要某一個人離開房間，這並不表示那個人從此就不存在了。　　事物相對於其他事物而存在，事物之所以存在是因為我們起分別。人們區分煩惱與智慧，並且努力遠離煩惱而得到智慧。事實上，煩惱與智慧只存在我們心中，因為是我們區別這兩者的。由於煩惱，智慧才能成立，反之亦然。在究竟上，兩者是相同的。　　《六祖壇經》說： 「生死即涅盤，煩惱即菩提。」這些是大乘的思想，這些話不是禪法，因為仍然在分別。而勝義諦沒有生死、涅盤，涅盤與生死、煩惱與菩提，全部是一體，在究竟真實中，根本沒什麼可說的。　　明暗各相對，比如前後步。　　明與暗彼此相對，但不代表兩者固定不動地相互對立，而是彼此相互作用。我們走路時，雙腿必須合作，一腳得跟著另一腳，一腳在前，另一腳必定在後，而且要往前走，兩腳必須不斷地前後移動，不能固定在同一位置上。同樣地，你無法分隔涅盤與生死、智慧與煩惱。禪在世間，同時也有別於世間；禪有別於世間，卻也不離世間。　　我現在用世間的例子來解釋勝義諦，但在究竟上，我所說的一切都無法表達真實的意義。世間法不能拿來與禪法相比，究竟的道理是無法解釋的，你必須親身體驗。　　聲聞乘修行人精進努力以了脫生死，進入涅盤；開悟的大乘修行人儘管已經體證涅盤，卻仍然住在生死中幫助其他眾生，他們不會逃避生死。最殊勝的佛法不同，它說生死是一體，沒有分隔生死與涅盤，也沒有分隔煩惱與菩提這種事。　　假如智慧與煩惱是一體，那是不是表示我們不需要修行了?言教的聽聞與概念的思惟不是真實的經驗，要真正了解煩惱與菩提是一體，就必須修行，你必須直接去體驗。　　萬物自有功，當言用及處。　　這段偈頌是從分別的角度來談論現象。分別有兩種：第一種是有執著的分別，這是虛妄的分別，是一種煩惱；第二種是智慧展現的分別。從智慧生起的分別是為了要幫助眾生。佛教時常提到身、口、意三業的大用，開悟者運用身、口、意這三方面的機能來度化眾生。　　完全覺悟的人不會像一般眾生那樣分別，他們不用執著心來分別，也不用二元對立的角度看待世間。一般人認為已經解脫者像平常人一樣行動、分別，其實，開悟者與未悟者之間的互動本身就是分別，然而完全覺悟者不會執著現象。他們對現象有所回應，但心中了無執著。在我們看來，這些人跟一般正常人沒有不同，照樣吃飯、睡覺、走路、說話、工作、歡笑，但他們身、口、意的行為來自於智慧，不是執著。　　他們對外境的反應是立即、自然而不造作的，沒有經過智識的分別。他們的行為是源於智慧的立即直覺反應，而且基於他們的悲願，回應眾生的需求。徹底覺悟的人不是一塊木頭或一具死屍，他們完全清醒，也時時充分發揮其功能。　　我前面說過，每一法有兩種自性，一種是共通於萬法的自性，也就是空性；另一種是每一法獨有的特性，這是虛妄不實的自性。覺悟者見空性，在他們眼中，法法都相同，沒有差別，但他們也清楚覺知各別諸法或虛幻的法。他們認知每一法都各有特性，他們並非傻瓜，他們知道水與火的不同；但虛妄不實的諸法，不會干擾或動搖開悟的人。　　開悟者不受外境所支配，卻仍然與外境互動。如果你問一位開悟的禪師他叫什麼名字，他會回答你的問題。在這方面，他與你沒什麼不同，火一樣能燒傷他的身體，但絲毫無損於他的真實本性。　　八、修行並無終點　　事存函蓋合，理應箭鋒拄。　　事不離理，理不離事；現象含有理則，理則也從未離開現象。此處第一句說「事存函蓋合」，也就是在現象中有被封閉、掩蓋、結合之物，那就是理。第二句提到的「箭」、「鋒」(刀劍)、「拄」(柱杖)指的是現象，即從空性生起、顯現於表面之物。　　現象內合理則，眾生內在的理有時稱為「如來藏」，所有世間法皆內含空性這種自性。　　未開悟的人無法察覺這個理。在初次開悟後，修行人往往會認為這個理或空性是與現象分開的，他們將空性本身視為一個實體；但這是錯誤的。　　假如理與事是分開的，那麼眾生永遠是眾生，永遠不能成佛，佛的境界永遠遙不可及。　　佛教某些宗派認為有些眾生永遠不能成佛，這點大乘佛教不認同。大乘認為所有的眾生都有成佛的可能，萬物皆有佛性。如果石頭與雲都有佛性，那麼眾生當然也有佛性。　　假如有人不相信佛，是不是這個人就沒有佛性呢?不，不僅所有眾生都有佛性，而且人人都是菩薩，這是因為每個人的立場、心態、行為及信仰都是暫時的。這一生有人或許不學佛，但仍然有成佛的可能，最後終將走上菩薩道。因此，所有的人都是菩薩。　　許多人相信有好人與壞人，但最後所有的人都將回歸其真實本性。同樣的，不管現象多麼虛妄不實，它們從來沒有離開空性。沒有現象，空性就無法存在；空性只有在現象中才找得到，離開現象，人們無論如何都看不到空性。　　承言須會宗，勿自立規矩。　　不管你讀什麼、學什麼，不管佛法如何解釋，這些全都是方便的教法。我談到了開悟與修行，但這些都離開根本的理。我們一說話、一運用心識，就要清清楚楚知道自己正在分別，而根本的理是無分別的。因此，能夠被描述的都只是一種方便法。　　佛法，是為了還沒開悟的人而存在的；道，是為了仍然行於佛道的人才有的。完全徹悟者了解，道並非真實道，而是為了需要教導的人所說的一種方便法。　　鳥飛過天空時，不會留下痕迹，它出現之前沒有痕迹，飛去之後也不留痕迹，可是我們還是談到鳥經過的途徑。佛陀說的法以及祖師傳下來的道就像鳥留下的痕迹，假如你說有所謂的佛道，那是不正確的；但是若說沒有所謂的佛道，那也是不正確的。　　我們不應該執著佛陀所講的話。佛陀從未說過他曾說聖義諦，實際上，他甚至明白表示，在四十九年的說法中，自己未曾說過一字，他的教法只是一種方便法。他還說，他的話就如同葯，用以對治不同時機、不同病症。　　觸目不會道，運足焉知路。　　理與事不是對立的兩端，而是彼此互動的。假如你依賴眼睛，就無法理解事象背後的理；假如憑藉感官與分別心，也看不到諸法賴以生起的空性。　　假如你只依賴雙腿，就不知道自己當下行進的方向。換句話說，若修行而對佛法沒有正知見，則將會迷失，誤人外道。許多人修行是為了達到目標，我常告訴修行人說，修行的目標就是修行，沒有其他目標。修行本身就是道，假如修行時沒有目的、沒有期待、沒有執著，那麼理、事就相應了。　　九、時時精進修行　　進步非近遠，迷隔山河固。　　人們剛開始修行時，通常會問我要花多久時間才能開悟，或從精進修行中得到利益。他們以為參加禪七共修會縮短修行的時間，這其實並不正確。　　起點就是終點。迷惑時你位於起點，一旦開悟，立即在終點；當煩惱再起時，你又回到起點。舉例來說，惠能未遇到五祖前就開悟了，他在正式修行之前，已經位於終點。　　惠能繼承五祖衣缽成為六祖後，不得不逃離，以躲避妒嫉的師兄弟。有一位名叫惠明的出家人追上他，向他求法，這時惠明還有分別心，還在起點。惠能問他： 「不思善，不思惡，正與么時，哪個是明上座本來面目?」聽了這句話，惠明馬上開悟，在那當下，他就在終點。　　假如你在當下r1吾」了，那麼你已經在終點。修行人不應該失望或焦慮，因為這種念頭及感覺會造成如高山大河般的障礙。相反地，假如你一無所求，無愛無憎，那麼你立即開悟。　　如此正確禪修的人只為修行而修行。人們問我： ㈠睱如修行本身就是目標，那麼修行完畢後要做什麼呢?」修行是無終點的。佛陀已有無量智慧德行，仍然教化眾生，這就是他的修行。　　修行不該有任何目標，你不應該想： 「我只要開悟，如此我就滿足了。」假如你這樣想，即遠離道，遠離開悟。這樣的想法，將在佛道上造成無法翻越的高山、無法橫渡的河流。假如你不抱任何目的，只是修行，當下此刻即是解脫。　　有句話說： 「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」若一念生起執著，即與佛遠離。　　最後的一對詩句是：　　謹自參玄人，光陰莫虛度。　　石頭希遷苦口婆心地勸修行人不要浪費時間，當你心懷執著或有得失心時，就不能了解菩提與煩惱是一樣的。人生苦短，佛法難得，要精進修行。所以，不管在禪修或日常生活中，要運用每一個清醒的時刻來修行，將日常生活變成修行，否則都是浪費時間。
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