中國佛教發展史略

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中國佛教發展史略

【作者：南懷謹】

　　　　引言　　《中國佛教發展史略述》，顧名思義，當然偏重於一般報道性質，現在把它分列為五章來敘述，具體的篇章節目，另如目錄所具。我的意思，要了解佛教的起源，必須要對釋迎牟尼以前印度傳統的文化，有一簡單的認識。猶如佛教所說：「法不孤起」，任何一個聖人教主，他的學術思想的產生，必然有它的前因後果，決不會憑空而來的，所以首先要述說印度的宗教哲學思想。第二，對於教主釋迦牟尼的生平，盡量從比較客觀的觀點，作學術性的介紹。因為宗教氣味太濃，有時會使人熏得頭昏腦脹，大有吃不消之感。第三，凡關於佛教的傳播，和現代世界佛教活動的情形，大概有兩個要點：（一）就地區而言，偏重在亞洲方面。其餘因為臨時缺乏可靠資料，恕未詳細道及。（二）就人事和時間而言，只寫到一九四九年的前後，目前的情況，都已如所周知，而且也未到定論的階段。總之，人世間難以逆料者是事，善於變化者是人，所以對於目前的人事，只有留待他日歷史的定評了。　　第一章　佛教與印度固有文化的關係　　第一節　印度文化的發展　　一、印度文化的背景　　任何一個宗教的成長，必然有它的文化背景。今日世界，說到具有悠久的歷史和傳統的文化，如所公認，只有東方的中國、印度，和西方的埃及、希臘，所謂世界的四大文明古國。希臘的光榮史，已成過去，但其文化遺存影響所及，卻交融流布而形成了現在的歐美文化。埃及文化，已如冥鴻霧豹，只存吉光片羽。　　印度文化，尤其是震爍天地，照耀占今的佛教文化，後歷漢季而宋世，已經全盤融會於中國文化的領域中了。希臘文化代表西方，初由宗教而展開為哲學（philosophy），再由哲學而衍化為科學（science），它帶給西方文化的現代文明，可謂枝繁葉茂。今日世界人類，如要研究各大宗教文化的起源，很顯然地，歸根結底，都肇跡於東方。尤其佛教文化，早已與中國文化結緣而為一體，其影響的普遍，自不待言。但印度文化中，忽然產生佛教，而傳入中國後，又形成了光芒四射的巨流，追溯其來源和尋求其背景，必然有它的前因後果。所以要了解佛教文化誕生，和其前期文化的孕育，對於印度傳統文化，先須有一簡單認識。　　人生於天地之間，無可避免的天然氣候，和地理環境兩者，是形成一個民族文化的重要因素。印度位居南亞半島，地理氣候，有南北東西及中央地區的明顯差別。南印接近熱帶，北印靠近喜馬拉雅山，氣候稍冷，中印度為溫帶氣候。古代印度人的年節，為適應氣候，一年只分三季，每季四個月。因地近溫、熱帶，人們的身心動態，大率思想多於行動，尤其接近南印度地帶的，更富於神奇的幻想，自古至今，他們的文化和語，一直沒有統一，古代印度所有的文字，約有上十以外至六十四種之多，我們以前籠統叫它梵文，其實梵文只是所有印度文中的一種。現在印度通行的語文，也還有幾十種。中國因為有了秦、漢以來的大統一，所以能夠做到「車同軌，書同文」。而印度卻不然，雖其自古至今部號稱為一國，其實，還是部族分領，各據一方，它的文化，並未真正統一「。當我國周秦之際，它也像我們的春秋列國，據地稱王者，約有二、二百個小邦。當時學派林立，思想學說，各自言之成理、統率一方的，約有百家之多。人文生活，有一特點，就是階級區分，非常嚴格，因此貴賤異等，苦樂懸殊，雖在二十世紀自由平等的新思潮衝擊下，其觀念的深固，可謂自古已然，如今不改。　　印度人的四種種姓制度，形成傳統的四種階級：　　（1）婆羅門：為世襲而職司祭把的專業僧侶，是宗教文化教育的中心，位居上品，受人尊敬，為精神及思想領導的高階層。舉凡軍國政治，也都為其所左右。

　　（2）剎帝利：即王侯武士，集軍政權於一族，為世襲的統治者。　　（3）吠舍：為從事農工商的平民階級。　　（4）首陀羅：為地位卑下、生活艱苦的世奴賤民。　　上述古印度的四種姓及階級制度，一直牢不可破，經過三千多年以來，其觀念的殘存，還未完全泯滅。　　複次，因為婆羅門階級掌握文化教育，依據「四吠陀」經典而崇尚「神人」「神我」的思想，形成印度歷史文化中心的「婆羅門教」，漸次普及影響到印度人三種姓，即婆羅門、剎帝利、吠舍等三階層的思想意識，始終傾向於出世的沙門（修道人）生活。他們理想的人生歷程，概分四個時期：　　（1）凈行時期：即青少年時代的教育生活時期。他們到達一定年齡（婆羅門弟子，從八歲到十六歲之間。剎帝利的弟子，從十一歲到二十歲之間。吠舍的弟子，從十二歲到二十四歲之間），便出家就學，學習吠陀等學問。經過規定年限，例有十二年、二十四年等，期滿學業成就，便可回家還俗。　　（2）家居時期：也就是壯年的生活時期，可以結婚生子，負擔家庭生活，善盡一家之主的責任。　　（3）林棲時期：即是中年的棲隱山林，潛心修道的生活時期。因在壯年時代，已經完成人生家居的義務，從此深隱高蹈，勤修苦行，學習各種禪定思維的方法，以求「神我」的升華。　　（4）遁世時期：由中年的修行，進入衰老歲月，修行生活，經告一段落，身心絕對凈化，道果業已圓成，從此便遁跡山林，脫屣塵境，再不參預世事了。　　這種理想的人生，除了婆羅門本身的倡導和享受以外，其餘剎帝利和吠舍兩階級，也可效法。但賤民階級的首陀羅，卻永遠無法分享，這種宗教生活，根本就被禁止。因此，有了剎帝利的反感，逐漸不滿婆羅門所領導的思想舊規，他們脫穎而出，對於宗教、哲學、文化、教育等等，都有新思潮的鼓盪。從而尋究真理世界的真諦，研求「神我」靈魂的究竟，乃於探究宇宙萬象的根源，以與婆羅門的傳統精神互相抗衡。但婆羅門的地位依然屹立不動，婆羅門的思想，仍是深入難變。　　以上簡介，可以了解古代印度人的思想淵源和文化背景：由於（1）地理環境和天然氣候的殊異，喜歡醉心思惟，騁志高遠。（2）早已有了根深蒂固的婆羅門教和普及的宗教思想。（3）有史以來，便傾向於出世思想，以求凈化身心，並以林棲遁世為人生最大的享受。（4）思想高遠偏向虛幻，由「神我」而回到平實的人生，中間缺乏人本主義的思想體系，致使階級劃分綦嚴，貴賤等位懸殊，連宗教的信仰，都不能得到平等自由。因此有了釋迦牟尼的應運而興，他以慈悲宏願，創立佛教，截長補短，存優去劣，應化眾生的美善精神，綜理百代的文化傳統，破除人間的階級觀念，指示人性的升華成就。　　二、印度上古文化的宗教哲學　　印度文化，從公元前大約二千年，到公元後大約一千年間，綿亘三千年之久，它以特殊的思想形態和豐富的思想內容，在世界文化史上，確實佔有極端重要的崇高地位。　　上古時期的文化思想：　　１、《吠陀》經典：通稱吠陀文化，也就是婆羅門教的文化中心時期。他們傳播教育，確定民族文化意識，完全依據《吠陀》經典做為中心思想。所謂《吠陀》經典，也有韋陀、毗陀等等多種譯名。漢文義解，則相當於「智論」或「明論」。換言之，即求了知宇宙人生的智慧。它包括了三部大典：《讚頌》（曼怛羅antra　or　Samhita本集）、《凈行書》（婆羅哈摩那拏Brahmana婆羅門書、梵書、神學書）、《奧義書》（優婆尼沙陀、優婆尼沙曇Up－antsad秘密書、哲學書）。　　《讚頌》有四種，也叫做四吠陀：（1）《梨俱吠陀》（Rig一Veda），贊誦。（2）《夜柔吠陀》（Ya］ur一Veda），祭祀。（3）《姿摩吠陀》（Sama一Veda），歌詠。（4）《阿闥婆吠陀》（Arharva一Veda），祈禳。　　《吠陀》的《讚頌》，為印度宗教哲學的濫觴，它由宗奉多數神抵，崇拜大地日月風雲雷雨，以及山川庶物等自然萬象，作為歌詠來讚頌，可以說是原始文化的泛神主義。它的宗教哲學意義，不說地獄，不說過去，也沒有因果報應的觀念。認為人類的靈魂不滅，軀殼死後，靈魂依舊回到夜摩大（yamam　vaiv　asvatam）去。凡是祭把神抵，禳災祈福等事，都用《吠陀》讚頌來歌詠它，就可得到感應。相似中國上占文化的巫祝之類，也與世界人類任何民族原始的宗教意義相同。　　漸次為了滿足形而上的要求，由此而生起原人的論說。原人就是造化一切的主神，他是至高無上的一尊，他是宇宙人類的原始者，宇宙萬物的形形色色，也就是原人的分化。這些也與世界人類任何民族原始的宗教意識，並無二致。　　２、《凈行書》：時代漸次進步，吠陀的哲學理論，不能盡合人們的要求，於是才有《凈行書》的興起，促使婆羅門階級而形成鞏固的婆羅門教。《凈行書》的要義，大部分仍然承受《讚頌》的祭把歌詠、祈福禳災的方式。在它的宗教哲學方面，對於吠陀哲學中造化一切主神的原人論，加以蛻變，崇奉一個造物主宰的神，它是梵我不二的。這個主神，便是「梵」。梵，就是絕對清凈至真的意思。人性的我，與梵我不二，相似於後世儒家的天人合一，和其他宗教的神我合體的意義。後來這個大梵的宗教意識，與梵我不二的哲學，一直深植印度哲學思想之中，直到現在的印度教和瑜伽術等，他們的最高目的，還是企求達到梵我合一的境界。但由崇奉《凈行書，形成的婆羅門教，同時仍依循吠陀傳統，崇拜自然偉大，採取下層階級普遍所敬奉的阿修羅、惡鬼、羅剎等神怪，一律加以尊敬。　　《凈行書》比較婆羅門教的唯一的特點，就是加上宗教哲學的因果報應。眾生業力流轉生死輪迴，由於宿世不同善惡的種因，便有今生各別苦樂的果報。因此還有所謂「上天堂」與「下地獄」的說法，這就是業果報應的最初來源。　　３、《奧義書》：繼《凈行書》之後所興起的，就是《奧義書》。《吠陀》是印度上古傳統宗教哲學的淵源。一變而有《凈行書》，包羅叢博，為印度原始宗教婆羅門教的哲學寶典。再變而有《奧義書》，為印度宗教哲學，與知識分子和平民普遍的哲學總匯。當《凈行書》的末期，印度人對於宗教和哲學的探索，已達到熱情橫溢，上下普及的階段，無論男女老幼，大家都對於心靈的解脫，靈魂的追究，世界生成等問題，竭盡心力去研究。《奧義書》的音譯「優婆尼沙陀」，含有師弟對坐，秘密傳授的意義。內容豐富，思想幽玄，全部概括有兩百種以上。德國哲學家叔本華，醉心欣賞《奧義書》，他的哲學思想，受其影響很大，他再三讚歎《奧義書》：充滿神聖與熱情，每章讀起來，都會使人引起高潔的幽思，全世界所有書籍的價值，都難比得上它的卓越與深邃。他認為這部書是他生前的安慰，死後的寄託。　　《奧義書》思想的特質：　　（１）它確定梵我不二：無論在形而上的造化主的本質，與形而下的自我的本質，本來就是一個整體，世界萬象，本來就與我同根所生。《凈行書》的哲學，由肉體的生命說到心靈的生命，但到此為止，說不出一個所以然。《奧義書》卻把潛在身心內部的自我，分成五藏與四位。所謂四位，便是：醒位、夢位、熟眠位、死位。所謂五藏，便是：食味所成我、生氣所成我、意識所成我、認識所成我、歡喜所成我。這個「歡喜所成我」，就是靈魂自我的至高無上，絕對快樂的境界。　　總之，《奧義書》的梵我哲學，它的最終目的，就是把個人的小我，超脫升華而歸到大我的大梵里去，如百川匯海，點滴歸宗，整個宇宙群生，森羅萬象，無非就是一個大我的變化而已。　　（２）大梵化生萬象：這個世界的萬象，包括大人動植飛走等生物，都是大梵的化生，它由地、水、火、風、空五大種子，化生卵、胎、熱、濕、馬、人、象，動植飛走等物類。好像大海揚波，變幻生出群象。它並無目的，只是遊戲性地在變魔術，所以一切現象都是虛幻的，只是一個梵我是實存的。自大梵生起世界萬象的程序，約可納為四段過程：第一，先由名色的我（可以說是抽象觀念的主觀作用），開展這個世界。第二，再有太初的我，生起慾望，由於慾望的想像，才流出水、火、大地等三大原素，做成人我。第三，由人我的化合，進入其他群象。第四，由我再造世界，才有海和風，中命和死亡。梵我從生命類的頂門進入，做成人我。　　人我也就是「有情」的中心。所謂「有情」，概括很廣，天人的群類，和世界上的各種生物。梵的自性有兩面，一面可以始終保持本體的本位。一面發展做成一個生活的人我。換言之，一面有力量組織成人我的身體（似肉體的）；另一面又變做一個生命的力量，進為有情物命（類靈魂的）。肉體的部分，有五種風與三德，五種風相似道家所謂的氣機，有呼、吸、介風、死風、消化風等，三德就是喜、憂、暗，梵我被肉體和心識所包圍，不得解脫，猶如禁閉在牢獄中一樣，它永遠在心臟內底的小空處。永久禁閉著我的有關機能，便是生氣（呼吸）根、意等作用。眼、耳、鼻、舌、皮，名為知根，是認識的泉源。手、足、舌、排泄器官、生殖器官等，名為根，是意志的泉源。中間聯絡的主管，就是意。醒時，由五風與根等，全部都在活動。夢時，只是五風和意在活動。睡眠時，意也休止，只有五風在活動。覺位，便是解脫的境界，正是那個無喜：無憂、無痛苦、無快樂的梵我的歡喜地。　　（３）輪迴與解脫：人我有情的命運，只有兩條路。一是跟著現象在繼續變化，便是輪迴。一是返還到大梵的本位，便是解脫。有情界不得解脫，便都有天、地、空三界中輪迴五道四生。五道，便是：天道、祖道、人逍、獸道和地獄道，四生，便是：胎、卵、濕、化四類生命。《奧義書》最終的目的，便是求得解脫，脫離罪惡和煩惱，就是悟得人性中唯一不二的梵凈。人之所以不能還到梵凈，是因為無明的障礙，反之，明了就可覺得梵凈。人們怎樣才可以返還梵凈呢？只有修習禪定和瑜伽，抑制感覺和表象的活動，念誦梵的表徵安唵（嗡om）字的密語（密咒），念念相續，就可以漸漸把握身心，進入真凈的梵我和大梵重新合一不二的境界。　　第二節　各派哲學的興起　　一、六派暫學與宗教的後先輝映　　印度的宗教哲學，由《吠陀》經典到《凈行書》，再變而為《奧義書》，探討宇宙人生的態度與方法，愈來愈加嚴密，內容也逐漸充實而包含廣博，但《奧義書》的思想，矛盾百出，仍然不能擺脫婆羅門教的範圍。求真的精神，也是人類潛在的根性，於是從宗教哲學脫穎而出、自求真諦的各派哲學，當釋迦牟尼創建佛教的先後期間，紛紛獨立，都自有它的哲學系統，和思想組織的體系。依照一般研究印度哲學的習慣，都叫它為正統六派，異宗三派。所謂「正統六派」，指數論（Samkhya）、瑜伽（Yoga）、勝論（Vaisesika）、正理（Myaya　or　Naiyayaka）、彌曼差（Puarra　Mimansa）、吠檀多派（Vedanta）。這六派仍然承認《吠陀》以來哲學的權威，可以說是婆羅門教的「正統派」。所謂「異宗三派」：指佛教、耆那教、順世派。這三宗是「反正統」，不承認吠陀思想的權威。數論派的世界觀是二元論，說宇宙的根元，有物質原理的自性，與精神原理的神我，由這兩種的發展，而用大我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、二十三諦等來說明群象。瑜伽派依數論派思想，成立瑜伽哲學。勝論派對於現實世界，立足於多元論，主張物理的世界觀，用實、德、業、同異、和合、根本六句義的六種範疇，說明一切。正理派以勝論思想作背景，發展因明的正理，確定認識的價值。彌曼差派，繼紹《凈行書》的儀式。吠檀多派，祖述《奧義書》的哲學。實質上，都是祖述《吠陀》，稍加修整，另換一番新的面目。　　１、數論派：印度所有宗教的特點，哲學睿智的研究，往往超過絕對信仰的主觀，數論派的哲學，首先便是確定這個現實世界，純苦無樂，要求解脫，必須先了解苦因，但認為生天、祭祀、祈禱等方法，井非究竟解脫。這個世間，為三苦所逼：（１）依內苦，包括病苦（風、熱、痰等）和心苦（可愛別離、怨憎聚會、所求不得、有生就苦）。（２）依外苦，不能擺脫物質世界的迫害等。（３）依天苦，不能脫離自然界的束縛等。　　他們建立因中有果論，立自性神我二元的根本原理。同時又建立二十五諦為宇宙人生的真諦。立三種量論：　　　　（１）證量（又名現量，不含推比的直覺經驗）。（２）比量（由推理而得的知識）。（３）聖言量（以聖者的教說為依據量知事物）。正理派在這三種量以外，又加比喻量。因此認為神的存在，不能證明，就是不可知數，所以接近於無神論者。所謂二十五諦，如附表：｜————————————————————————｜｜　非能造｜神我　　　　　　　　　　　　　　　　　｜｜非所造者｜　　　　　　　　　　　　　　　　　　　｜｜————————————————————————｜｜能造者　｜自性　　　　　　　　　　　　　　　　　｜｜————————————————————————｜｜能造所　｜大（覺）我慢　　　　　　　　　　　　　｜｜造　者　｜五唯——色、聲、香、味、觸。　　　　　｜｜————————————————————————｜｜　　　　｜五　大——空、風、火、水、地。　　　　｜｜　　　　｜五知根——耳、皮、眼、舌、鼻。　　　　｜｜所造者　｜五作根——舌、手、足、男女根、大遺根。｜｜　　　　｜心　根　　　　　　　　　　　　　　　　｜｜————————————————————————｜　　數論派的哲學思想，顯然由婆羅門的宗教意識脫穎而出，傾向於理性的探討和生命的研究，要求解脫輪迴而證道果。中國《大藏經》中數論派的典籍，有真諦所譯的《金七十論》，可資研究。但整個思想系統，和理論的條理，仍然缺點很多，不能自圓其說。　　２、瑜伽派：瑜伽派的哲學思想，本來與數論派如出一轍。只是數論的宗旨，大有傾向無神論的成分；瑜伽派卻建立超然一尊的神「大自在天」。瑜伽（Yoga）的意思，有冥想觀行，天人相應的作用，所以有的譯為「相應」，有的意譯為禪、禪思、禪觀。《瑜伽經》立為四品：一、三昧品（禪定中的覺受Samadhi　ada），闡述三昧的本質。二、方法品（Sadhana　Pada），闡述人三昧的修鍊方法。三、神通品（Vibhuti　Pada），闡述神通的原理和它的種類。四、獨存品（Kaiva1yaPada），闡述最高的目的，達到無系縛，絕對自在的神我境界。　　瑜伽派的哲學，大體與數論派相似，只把「自性」改作第二十四諦，把「神我」作第二十五諦，立大自在天（伊濕伐羅Mahlsvara）為第二十六諦。自在天是無情、無想、無業，不受業果，超然於苦樂業報以外，擴展至超時空的大神我。　　它是一切大人師，它的表記密語是梵文的唵（嗡Om）字，念誦它就可以得到相應。但瑜伽派所立的神，與人我的身心，又是不可分開的，所以他們的修鍊方法和原理，又都從心理與生理入手，絕欲清心，自求解脫。　　瑜伽的修鍊方法，由八支行法而達到神通解脫的境界。所謂八支行法，便是禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持。　　（１）禁制，就是行為的戒律，要守不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不貪的五戒。（２）勸制，就是清凈的行為，要知足、苦行、學習念誦和記誦，虔敬大神的五事。以上兩支，無論修道與在俗，都應共同遵守。自第三坐法以下，就只宜修鍊瑜伽行者的特別修行。（３）坐法，共有八十四種至九十六種之多，有蓮花坐、獅子坐、雞坐、拜坐等等。還有雙手十指結成的手印（有許多種），這些都是達到神通成就的秘密表記。（４）調息，練習呼吸氣功的各種方法。（５）制感，控制身體的感覺，有收攝六根的龜縮法等，可以達到如動物冬眠的狀態。（６）執持，使令此心不動，斷絕一「切妄想，制心一處。（７）靜慮，由持心不動，可使境與心冥，得渾然合一的禪定。（８）等持（即三昧，或稱為三摩地），終使心如虛空，境照萬象。　　由執持到靜慮和等持三支，是瑜伽的中心行法。由此而獲得不可思議的神通和智慧。換言之，最後達到啟發自我不可思議的潛在力量，從自性而獲得解脫，進入智慧的境界。但三摩地也有深淺的不同，大體分有想（有心）、無想（無心）兩種。無想就是無想定的最高境界，由有心到達無心的妙境，可以使神我超然獨照。　　修習瑜伽，能夠成就神通。據《方便心論》所記載，瑜伽外道有「八微」和「八自在」說法。「八微」就是四大（生理變異）和空、意、明、無明，「八自在」就是能小、能大、輕舉、到遠、隨心所欲、分身、尊勝、隱沒（隱身）。　　瑜伽派的哲學，與其說它是學術思想，毋寧說它是實證主義，它的理論，也由於上古以來《奧義書》的層層蛻變，尤其注重禪思與觀行，用身心求證宗教哲學的真諦，所用的方法，是近於科學的。印度任何宗教與學派，求證的方法，都離不開瑜伽的禪觀，佛教也不例外，只是求證所得的，有程度深淺，與見地正確與否的差別。　　３、勝論派：梵語「吠世史迦」（Vaisesika），又譯作「衛世師」，有差異、特性等意義。初以六句義立宗，後又演為十句義。中國《大藏經》中收藏有玄獎法師譯、慧月論師著的《勝宗十句義》，約如：　　（１）實，梵語「陀羅標」的意譯，說宇宙萬有實體的本質包括時間和空間（體）。　　（２）德，梵語「求那」的意譯，說宇宙萬有的現象（相）。　　（３）業，梵語「羯磨」的意譯，說萬有的作用（用）。　　（４）同，說萬有群象不同中有共同的原則。　　（５）異，說萬有同中有各各差異的特性。　　（６）和合，說實德、能所等，全體與部份等類之間的關係。　　（７）有能，說萬有實德業本身的功能。　　（８）無能，說自果自生，不涉他果。　　（９）俱分，說同體中互通，例如人和人。非同體中互異，例如人非禽獸。　　（１０）無說，說萬有群象畢竟的不存在。　　十句義的勝論派的總綱，由十句演繹分析，內容包含心理、生理、物理、精神、時、空等理論。對於物質世界，他們認為是客觀的存在。同時建立極微的學說，分析物質大種，相似於現在通行的微細物理學、原子核物理學、以及素粒子物理學等等的學說。認為極微無數而常住，由不可見力，集合離散。分析到無可分處，就是極微，並無別有所造的主宰。極微不可見，不可再分析，它永恆不變不滅，無始無終，它的形狀是圓體的。它如光塵（日光中的飛塵）的六分之一大小。但是地水火風四大極微，又各自不同，它們有色、味、觸，猶如液體。極微互相擁抱，成二重極微，名為「子微」。三個二重極微相合，成三重極微，名為「孫微」，它的大小　就和光塵相同了。四個三重極微相合，成四重極微等等，這樣輾轉相依，形成三千大千世界。這與希臘初期哲學的原子論、唯物論、與中國《易經》的陰陽之說，有些地方有異曲同功之妙，近於自然科學。但這種學說因發生在印度，而印度文化的傳統精神，最後的宗旨，都是要求超脫人間世界，所以勝論派最終的目的，仍然力求精神的解脫，並不向物的方面去研究發展。勝論派的特點，便是因中無果論，而且趨向解脫之道是求真知的見，等於是純粹的知識論。理論大多，裁定到此為止，姑且略作論介。《大藏經》中，有《百論疏》、《唯識述記》等可資參考。　　４、正理派：梵語「尼夜那」（Nvaya），有推理和標準的意思，通常譯成「正理」，就是印度因明學的宗祖學派。正理派開創的目的，仍然在求真知，達到智慧的解脫，後來演變成為因明，有五支因明的宗、因、喻、合、結。及三支因明的宗、因、喻。嚴謹的推理體系，都只是正理派求知的一種方法論，並非正理派的大目的。有人認為西方邏輯（Logic）的發展，與印度因明大有耐人尋味之處，此是題外之事，暫不置論。　　５、彌曼差派：梵語「彌曼差」（Mimamsa）有思維考察和研究的意思。彌曼差的哲學，可以說是研究婆羅門教儀的教義，闡揚吠陀思想的宗教哲學。他們發揮闡揚《吠陀》的祭祀和教法的正統解釋，思維考察《凈行書》的內義。因此創立「聲常住論」，認為《吠陀》經典的文字語言，除了「語意」以外，它的文字「語性」，還是永恆、共同、常存而不變的。《吠陀》的文字，就是大啟的經典，不容否認就是真理，而字聲都有極神秘的力量，《吠陀》為最高無上的原理，所以梵文字聲，也具有至高無上的權威。這種哲學的基礎，啟後期佛教——密教咒語的理論根據，非常有力。至於建立理論的方法，並不是法定的盲目迷信，它也以因明論理方法為依據，建立量論。有經驗實證的現量，推測而知的比量，還有比喻量和義准量。它完全維持古典的婆羅門教思想，反對佛教的非儀式主義。　　但卻不能建立唯神存在的理論，所以才有吠檀多派的興起，來補救這個缺憾。　　６、吠檀多派：繼彌曼差派之後興起，也反對佛教哲學，極力維護《吠陀》和《奧義書》的真理，以建立一個一元論的梵為究竟。顧名思義，就是《吠陀》的演繹。這兩派雖然時代較後，但因為它是印度宗教哲學的大系，學說影響人心很大，所以通常都與前述四大派相提並論。二、佛教的產生與外道的異同由以上的簡介，對於印度上古以來的歷史文化和宗教思想，以及各個哲學學派，先後林立的形態，已略有認識。從我們歷史文化的角度來看，恰如東周末期，百家爭鳴，流派繁興，思想的紊亂，和信仰的意念，因衝突而生動搖，加上政治因素，社會經濟貧乏，和種族諸侯間的戰爭和矛盾，所謂「加之以師旅，因之以饑饉」，由於時代的要求，就有澄清天下或解救世人的非常人物應運而生了。但歷史昭示我們，這種非常人物，必然只有兩條路可走：一條路是尋求武力解決，實行統一天下，安定民生，這是英雄的行徑；一條路是傳播文化思想，實行其言教與身教而作聖人，使其教化行之於天下，傳之於萬代。英雄是征服一切人，使天下人臣服於自己，但不能征服自己的煩惱和痛苦，以及生前死後的悲哀。聖人是征服自己，有替天下人負擔起長期煩惱，解除別人痛苦的勇氣。釋迦牟尼的佛教在印度當時的環境中應運而生，自然是有它的時代背景和歷史因素。至於佛教的哲學，和行持的成果，留待後面專章論斷，這裡只在舉出釋迦牟尼出現前後，以及與其同時存在，而且對立以行教化的，並非絕無其人，用以認知釋迦牟尼佛教的真義和精神之所在。　　１、順世派：這一派的學說，相似於近代的唯物論，又近於現代新興的存在主義。因為他們的主張，都是依循現實世問，執著情想而建立理論，所以叫做順世派。　　順世派否定一切宗教的權威，認為除了直接感覺以外，沒有可以相信的東西，用推理所得的結論，也是靠不住的。這個世界，除了可以看得見，觸得著的地、水、火、風四大物質以外，沒有一物是真實的存在。四大互相集合，構成一切生物和人們的身體生命，產生感覺和知識，像發酵的物體，自相變化一樣，精神的現狀，也是物理的作用。總之，離開物質，就沒有什麼叫做精神的存在。所以人們只須憑自己的感覺所欲，獵取快樂。在有此身體存在的期間，滿足自己的慾望，便是人類究竟的目的。快樂世界以外，不會另有什麼理想世界。他們充滿著浪漫情調，和物質主義、享樂主義、消極主義等思想很相同。他們主張自然無因論，唯其無因，所以無果。他們歌唱說：無天堂，無解脫，無精神存在，無他界此方，因此也沒有業果報應。其實，這種思想，在人類的矛盾心理中，永恆而普遍的存在著，眾生常在夢夜中，雖有晨鐘暮鼓，又奈之何！可是在釋迦牟尼傳教的當時，這個學派，也是很有力量的。因此，可以想見印度當時社會不安，趨向沒落的情勢。凡在動蕩的社會，悲涼的時代里，或文化歷史趨向下坡路時，不產生積極奮發的作為，便走向消極而沉醉在現實的享受，這種思想和主張，縱使不成其為學派，也自然而然地存在於人們普遍的意識中，何況一經人提倡，言之成理，見之於行事之間，當然會變成一派的力量了。　　２、耆那派：耆那派的開創祖師，是伐彈摩那大雄（Vardhamana　Mahaviry），他和釋迎牟尼同一時代，出生在吠舍離近郊的剎帝利族，二十八歲出家求道，修行十二年，自認為已大徹大悟，得勝者就為「耆那」等稱號。在他後半生的二、三十年間，便組織沙門群眾，游化摩揭陀、吠舍離兩國之間，最後死在摩揭陀的波婆村。死後不久，他的弟子們分為兩大派，一白衣派；二裸形派（大體派），或名為空衣派。佛經中稱他為尼乾子。當摩揭陀國有大饑饉，僧統婆陀羅（Bhadrabahu）率領他的一派，移往南印度。其餘留在摩揭陀的一派，結集經典。但另一派，不承認這個結集，而且認為南方主張裸形（天體）派的才是正行。摩揭陀派穿白衣，因此就醞釀白衣派和裸形派分裂的運動，到了公元一世紀時，實際分裂。後來更又分出許多支派，直到現在，南印度若干修道的人，還是如此。　　耆那教的哲學思想，大抵和數論「心物對立」說相同，認為精神性的生命，是有命有靈魂的。物質性的生命，是無命非靈魂的。他們是純粹的二元論，但又認為精神性的生命，也不外乎物質。他們又立七諦的學說，就是生命、非生命、漏（非生命漏入）、系縛、制御、寂靜、解脫，再加善、惡二諦，又成為九諦了。　　在哲學的基本立場上，是二元，或多元說，始終自相矛盾的。他們以生命和非生命二諦，作為生死業果與解脫的要素，其餘都是由此二諦劃分。他們認為生命是本來自性清凈的實體，因被非生命（物質）所掩蔽，才喪失它本來的光明。一切生活行為就是業（羯磨），有業滲透到生命里去，便叫做漏入。所謂業，又是微細的物質，身體運動時，便流出微細的物質，所以這個身體，就是業身。業身又系縛生命，和非生命結合，輪迴諸道，受苦受樂。要脫離輪迴，便需修苦行，制止業流進入生命，就是制御。制御達到舊業滅了，新業不生，就是寂靜。再進而滅了一切業，生命和物質分離，上升到超越世間，才是解脫：另一方面，他們又有類似現在物理學的磁場說法，非常有趣。那就是把生命分做虛空、法、非法、物質四種。四種生命統一，叫做實在體，構成宇宙全體的便是它。虛空，是大空處，是萬有群象成立和活動的場所。這個場所給予一切以原理，虛空本身是唯一、無限、常住、無作。但又說虛空，是概念上的空間。法，是運動的條件，也就是運動可能的空間。非法，是靜止的條件，也就是靜止可能的空間。法和非法，都是常住、唯一、無作的獨立實體。物質，便是色、香、味、觸、聲等組合或分離的粗細形狀，包括暗影和光熱的物體。細物質就是微，微就是原子；粗物質便是複合物。原子不一定是不可分割的，然而它微細地佔有空間當中的一點，運動極速，好像乾和濕的互相結合，便成複合物，因此就構成事物了。生命、法、非法、物質，並存在虛空中的，就是世間現象。超過這個虛空（物質虛空），就是出世間。他們認為涅槃是流轉的解脫。佛教有佛、法、僧三寶，他們也說有三寶，那就是正信、正智、正行。他們贊成修苦行，承認四姓的階級，有的教法和婆羅門教一樣。但排斥《吠陀》，禁止祭祀，戒除殺生，這些精神又和佛教相同。　　３、六師外道與其他：其次與釋迎牟尼同時並存的六師外道，雖然各持異說，互相爭鳴，但當時與後世，仍然各有他們的影響力量，都擁有部分的信眾。在佛教經典中，隨時都有提到他們，加以批判。但除了尼乾子一系還有文獻可徵外，其餘各系，都只有一鱗半爪，隱約可以窺見他們學說的內容，雖然存留無多，而立義又偏向荒謬，不過，能自成一家之說的，當然也具有部分足以自圓其荒謬的理由，約述如次：　　一、富蘭那迦葉說：一切沒有善惡，也沒有罪福的果報，也沒有上下等業力的分別，這種思想，似乎因順世派的觀念而來。　　二、末伽梨拘舍梨說：一切眾生，身有七分，即地、水、火、風、苦、樂、壽命。這七分法，是不可能毀害，永恆安住不動的，所以投之利刃，也無傷害，因為沒有受害者及能死者的原因。這種思想，近於唯物觀念，似乎因勝論派的極微論的觀念而演變。　　三、珊闍那毗胝羅說：有兩個要點，第一推崇世間現實的權力。第二存有宿命的觀念。他們認為王者所作自在，物死又可重生，人死也可重生，猶如草木的秋殺冬藏，春來還自重生，所以人死命終，還來生此世間。至於一切苦樂等級，並不由於現在世的造業而來，都因為過去的關係。現在是無因的，未來是無果的。　　但現在的行為，若持戒勤修，努力精進，遮蓋現世的惡果，可以得到無漏。因得到無漏，可以盡了過去的業力，能夠使音都盡，眾苦盡了，便是解脫。這種思想，似乎因數論的因中有果論而來。　　四、阿眷多翅舍欽婆羅說：也是認為無善惡，無禍福，否認因果報應的理論，似乎是由頑空的觀念而來。　　五、迦羅鳩馱迦旃延說：認為人若殺生，心理如果無慚愧，結果就不會墮在惡道，猶如虛空，不受半點塵水一樣。如果有慚愧，就入地獄，猶如大水，滲透滋潤大地一樣。一切眾生的生命，都是自在天所造作。所以人沒有罪福可言，人類的行動，都是機械的，造就這個機械的巧匠，便是自在大。這種思想，似乎因瑜伽派的理論而來，每況愈下，愈來愈偏差了。　　六、尼鍵陀若提子（尼乾子）說：認為無布施、無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢，無修無道。一切眾生，經八萬劫，於生死輪，自然得脫。有罪無罪，悉亦如是。如四大河（印度大河流），所謂信渡、恆河、博叉、利陀，悉入大海，無有差別。一切眾生，亦復如是，得解脫時，悉無差別。這種思想完全是偏空的理論，佛教善於說空，但空並非如唯物觀念的斷滅思想，研究佛學，如果沒有徹底弄清楚，所說之空，往往近於外道的空見，這也是屢見不鮮的事，毫釐之差，千里之失，對此應該有所警惕。　　又，據《維摩經注》所傳：一、富蘭那迦葉，說一「切法無所有，如虛空，不生滅。二、末迦梨拘舍梨，說眾生罪垢，無因無緣。三、刪闍那毗胝羅，說道不須求，經生死劫數，苦盡自得。如縛縷丸於高山，縷盡自止。四、阿耆多翅舍欽婆羅，說今生受苦，後身常樂。五、迦羅鳩馱迦旃延，說亦有亦無，隨問而答，其人應物起見。若人問言有耶？即答言有。問言無那？答言無也。六、尼鍵陀若提子，說罪福苦樂，盡由前世，要當必償，今雖行道，不能中斷。此六師盡起邪見，裸形苦行，自稱一切智。　　關於印度哲學思想的派別，普通都以述六大派及外道六師等為對象，如據翻譯佛經的記載，派系紛繁，還不止此。通常稱說有九十六種之多的外道見解，《瑜伽論》列舉十六計（十六種主觀成見的理論）、六十二見（六十二種觀念的不同）等。他如外道，《小乘涅槃論》列為二十種、《大日經·住心品》列為三十種。有的說時間為生成宇宙萬有的基本，有的以空間或四方，或自然宇宙為主要的成因，洋洋洒洒，各自成一家之言。如要研究世界上的哲學思想與宗教哲學，單以印度來說，已可涵益古今中外的各種思潮，可以嘆為觀止。但歷來研究印度哲學，除了注意他們各個派系不同的思想和理論外，大多忽略了他們都有實驗求證的一套方法，只言學而不言術，對於印度哲學，無疑是一種缺憾，所以也不能窺見他們的全貌。總之，印度哲學，除了順世派一系是注重現實的享樂主義以外，其他各派的宗旨，大都趨向出世主義，而且都以瑜伽禪思為修證的軌則，至於瑜伽禪思方法的差別，各派有各派的理論和心得，因此又形成印度哲學修證方法上的大觀，此事不屬本文範圍，姑且從略。但佛教求證的方法，也和禪觀及瑜伽脫離不了關係，所以必須在事先有一說明。　　結　論　　以上簡介印度固有文化，到釋迎牟尼創立佛教的先後時期為止，對於印度宗教和哲學的情形，大體已有概略的認識，綜合來說，可以得到兩個結論：　　一、印度文化：凡是具有悠久歷史的民族，他們所積累的文化思想，都不簡單。印度上古的學術思想，五花八門，無奇不有，可惜他們的歷史，過去沒有經過一個大統一的時期，文化思想的流派，也就龐雜不清了。印度宗教哲學，從《吠陀》、《凈行書》、《奧義書》的發展，演變成各派的哲學，以及與釋迎牟尼同時並存的六師外道的學說等。這不但是印度上古文化思想的形態，一直到現在再變成為印度教，或各個地方自由信仰的各種教派，或多或少，仍然保留著過去傳統的觀念和形式。因為幾千年的傳統，它已經和日常生活融合成一整體。換言之，這些也已經成為他們的民族意識了。所以我們若不深切了解印度文化，但如浮光掠影，從表面上觀察一番，或只依某一角度去研究一遍，就認為已經了解佛教的淵源，那就有群盲摸象，各執一端的可能了。而且假如我們不從印度固有文化哲學著手去了解研究，即使以一個佛教徒來解釋佛經，有時也很容易誤入婆羅門教，或其他各派哲學思想的範疇里去，何況教外人士的隔膜之談呢！因此在敘述佛教之先，先需對印度文化的宗教哲學，有窮源探本的必要，同時也使研究佛學者，提高一分警覺，免得纏夾不清。　　二、佛教的興起：從人生的立場來看，人類文化的發展，和思想的演變，以及出世或入世等偉大人物的產生，和他的學術思想的建立，必然有一前因後果的線索可尋，任何一個宗教教主和大哲學家，也都不能例外。　　我們先得了解印度固有文化的宗教和哲學，由此可以發現釋迦牟尼慈悲救世的動機和目的，他所創立的佛教，和承先啟後、繼往開來的精神所在，倘使我們暫時離棄宗教的特性，放開排除異己的胸襟，僅從學術觀點立論，那麼，釋迎牟尼在印度上占史上，與中國孔子的用心，並無多大的差異之處。仲尼懼王道不彰，人心陷溺，邪說橫行，於是刪詩書、定禮樂、著《春秋》，以明經世宗旨，存道統以續文化精神。他和釋迦牟尼的斥外道、說正法、存平等、行教化、正思維、伸智慧，彼此用以救世救人的存心和精神，雖然稍有出入，但距離並不太遠。至於釋迦牟尼與孔子的哲學義理，高深淺近的區別，平心而論那是各有所長，殆不可強作比擬了。　　釋迦牟尼雖然有心閑邪存正，刪繁就簡，但是佛教本身，卻未能在印度本上長久植根或滋長，結果還靠中國將他的全部教法與學說，一概承受下來，並加以融會貫通，建立起一個耀古爍今的中國佛教，實在是一件不可思議的事。世界上幾個偉大宗教的教史，大體都不例外，凡是產生教主的所在地，當時都是不肯珍視他的施予，必須等到外人崇敬，才會視如拱璧，慢慢地倒流回來。古今中外人們的共同心理，大概都是貴遠而賤近，崇古而薄今，好秘而惡顯，拒親而愛疏，俗話說：「遠來的和尚好念經」，也許就是這個道理。今後的中國佛教，是否還須等待有更遠的和尚來念經，那就足以發人深省了。