李新宇：從「新民」到「立人」：五四啟蒙思潮的形成

由於新保守主義與後現代主義思潮的影響，批判啟蒙理性和告別啟蒙立場成為世紀末中國思想文化界的一種時髦，五四新文化運動因為其啟蒙主義而受到了來自各方面的指控。考察批判者和告別者對啟蒙主義的指控，主要表現在兩個方面：在一些人眼裡，啟蒙即文化殖民主義，它幫助西方的文化侵略，破壞民族的文化傳統，使中國淪為西方文化的「他者」；在另一些人眼裡，啟蒙等同於政治動員和社會教化，因而成為20世紀種種歷史罪惡的根源。要回答如此指控，就不能不對首先五四啟蒙主義的形成及其本來面目進行認真的清理。

一

從19世紀中期開始，無情的事實已經宣告了以專制政治、小農經濟和儒家文化相互適應而構成的中國主體文明的失敗。儘管許多人仍然沉浸於中央大國的美夢之中發出種種夢囈，但政治、經濟、軍事、外交等各方面的全面失敗卻已無情地喚醒著不願沉迷到底的人們。如何擺脫現實的困境，成為覺醒者思考和探索的關鍵。於是，有了一系列社會變革和思想文化嬗變。五四啟蒙思潮顯然無法離開這一歷史大背景。因此，國內學界對思想啟蒙運動的討論往往從西學東漸開始，甚至追溯到明末中國思想的某些裂變，[1]但是，無論是中國傳統思想框架中的某些不合諧音響，還是洋務派「師夷之長技以制夷」的富國強兵戰略，都顯然與五四啟蒙思潮相去甚遠。一般說來，在思想上與五四新文化派關係密切的是維新派。因為從嚴復的「開民智」和梁啟超的「新民說」，到五四新文化運動的「改造國民性」，至少在表面上一脈相承。所以，本章的討論從維新派「新民」思想開始。

面對甲午海戰暴露的一系列危機，嚴復等人終於認識到，只是依靠堅船利炮並不能解決中國的問題，強國之途需要標本並治，進行經濟、政治、文化的全面變革。在對西方社會深入研究的基礎上，嚴復指出：「是以今日要政，統於三端，一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。」[2] 幾年之後，戊戌變法的失敗使維新派思想家進一步認識到了開發民智、改造國民精神的重要性。流亡中的梁啟超把「新民」當作中國社會變革的當務之急，開始了一場引人注目而且意義深遠的「新民」運動。

如果我們以中國傳統思想為參照考察「新民」學說的異質因素，可以比較清楚地看到，在尋求走出困境之路時，他們已經觸及自由民主和人權這一現代社會變遷的根本問題。嚴復在《辟韓》中就曾以「天賦人權」的學說張揚自由思想，鼓吹「民之自由，天之所界也。」他已經看到西方國家的富強與人的自由意志之間的聯繫，感覺到人的自由對於歷史發展的重大意義。康有為也曾接觸過西方的自由觀念，讚美「人人自立，不復待人」的獨立人格。[3] 梁啟超等人已經意識到，中國的災難並非因為禮崩樂壞或對傳統權威的背叛，而是恰恰由於中國人對於傳統權威的迷信，在於失掉了人格的獨立和思想的自由。變法運動中的梁啟超已經部分地接受了自由、民主和平等的思想，變法失敗之後的言論更隨處可見自由和權利的概念。他曾接受穆勒的思想影響，思考關於自由的問題，也曾接受盧梭的民主學說，認為民主不僅可以用以改變中國的政治專制，而且可以用於改造國民精神。因為變法失敗之後對大多數人麻木不仁和隨風倒伏的深切感受，他一步步走向西方思想主流，以至在1900年給康有為的信中寫道：「中國數千年之腐敗，其禍及於今日，推其大源，皆必自奴隸性而來，不除此性，中國萬不能立於世界萬國之間。而自由雲者，正使人自知其本性，而不受箝制於他人。今日非施此葯，萬不能愈此病。」在這裡，我們看到了梁啟超對自由的高度重視。在《新民說》中，他承認人格的獨立、思想的自由和平等權利對於社會進步的重要性，對個人權利進行過精彩的辯護：「一部分之權利，合之即為全體之權利，一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想。故欲養成此思想，必自個人始。」「國民者一私人之集結也，國權者一私人之權利所團成也。……其民強者謂之強國，其民弱者謂之弱國」[4] 並且深深感嘆中國權利思想之薄弱。

　　這些學說已經與五四啟蒙主義者的努力在表面上呈現著某種相似性。然而，必須注意的是：在梁啟超那裡，「新民」只是手段，強國才是目的。他雖然思考關於人的自由和權利等一系列問題，但這些思考只是關於國家的思考的副產品。他的新民思想是從國家本位出發的，而不是從個體本位出發的。他的「新民」活動的目的是國家而不是個人。因此，在他的全部論述中，被反覆強調的是「民」而不是「人」；被高度重視的是「民權」而不是「自由」。而且，他談民主，是把民主看作強化國家手段，而不是把它看作保護個人自由和公民權利的制度；他談自由，極力強調的是民族國家的自由，而不是個人的自由。他「極言新民之為當務之急」，原因是「苟有新民，何患無新制度，無新國家」。[5]從這個意義上說，梁啟超從來沒有從個體立場上關心過個人自由、人格尊嚴、人權平等現代思想命題。由於傳統思維的拘牽，他們關心的是國家的利益，批判的是民眾對國家的冷漠，希望的是民眾對於國家責任的自覺。正因為這樣，他雖然看到了破除奴隸性和個人自由對於增強民族活力的重要，卻對自由一直抱有警惕。這種警惕往往表現為兩個方面：一是強調國家的自由而抑制個體的自由；二是強調中國的國情不適宜西方的自由與民主。梁啟超說：「自由雲者，團體之自由，非個人之自由也。」為了證明自己的論點，他甚至把自由看作中國早已有之的東西，並且總結出這樣的規律：「野蠻時代，個人之自由勝，而團體之自由亡；文明時代，團體之自由強，而個體之自由減。」[6] 為了拒絕西方的自由和民主，他千方百計努力證明的是自由與民主之不適合中國國情：「自由雲，立憲雲，共和雲，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如與我不適何！……一言以蔽之，則今日中國國民，只可以受專制，不可以享自由。」[7] 西方的自由民主制度為什麼「與我不適」？中國國民為什麼「只可以受專制，不可以享自由」？理由是中國有幾千年的君主專制社會，它是歷史形成的，老百姓習慣於這種專制制度而沒有行施民主權利的能力，如果實行民主共和制度，必將導致秩序混亂、國將不國。考察維新派反對民主共和而主張君主立憲的言論，其理由並不是民主共和制度不好，而是它不適合中國國情。在這一點上，維新派與他們的前後反對派顯示著共同的思維邏輯。他們關於改革的思考是在維護既有國情的前提下進行的，而國情的根本就是既有的統治秩序。他們之所以象慈禧太后預備變法的做法一樣，主張必須經過開明專制之後，才可以實行民主制度，理由是「凡國必風氣已開，文學已盛，民智已成，乃可設議院。今日而開議院，取亂之道也。」[8]

　也就是說，他們可以在某種程度上接受自由與民主，也可以在某種限度中談論公民的權利，但是，這一切只能是為國家這一根本目的所用，一旦自由、民主和人權有可能成為「取亂之道」，他們就會視之若洪水猛獸，象專制統治者一樣拒絕承認個人自由和公民權利的合法性。由此，我們能夠更進一步地認識到，梁啟超們「新民」的意義只是為國家製造更合格的建設者和保衛者，而不是造就人格獨立、精神自由、個性全面發展的人。他們終日憂慮於「國將不國」的危機，卻很少正視「人已非人」歷史和現實，其根本原因就在於人的自由和權利在他們的思想中從來沒有成為目的。

　 因此，梁啟超的「新民說」與現代意義上的啟蒙主義存在著質的不同。是否可以把它作為啟蒙主義進行討論，是值得懷疑的。我以為，雖然「啟蒙」一詞在中國早已有之，但是，學界談論「啟蒙思潮」、「啟蒙哲學」、「啟蒙主義」，使用的顯然不是少兒入學開蒙之意，而是借用於17世紀到18世紀歐洲思想啟蒙運動。因此，對這一概念的使用應該以西方思想啟蒙運動為參照。

　那麼，歐洲思想啟蒙運動之「啟蒙」本質何在？毫無疑問，是人的解放和人權的確認。正是這一點，使它儘管本身也存在著各種不合諧音響，卻成為人類文明健康主流的里程碑，成為人類在現代化歷程中戰勝各種邪惡的思想武器，而且成為走出種種迷霧的燈塔。思想啟蒙運動是文藝復興運動主題的繼續和發展，二者之間是不可割斷的。文藝復興時期的新思潮衝破中世紀神學的束縛，繼承古希臘和羅馬文化重視「人的尊嚴」的古典模式，以人為旗幟反對一切扼殺人的力量，肯定人的自然本性和世俗生活，強調人的中心地位和自由意志，以各種不同的形式歌頌人的價值，維護人的尊嚴，呼喚個體的主體地位。它使人們終於意識到每個人都有上帝賦於的自由權利，是任何人都沒有權力剝奪的。因此，尊重人，愛護人，承認個人的自然權利，成為文藝復興以來人類健康思想的一大特徵。17世紀到18世紀的思想啟蒙運動繼承文藝復興運動的任務，用自由對抗專制暴政和宗教壓迫，用自然神論和無神論對抗宗教偶像，用天賦人權對抗君主和貴族特權，把人的解放運動推向了一個新的階段。他們尋找「永恆的真理」和「永恆的正義」，要保護的是「基於自然的平等和不可剝奪的人權」。他們呼喚一個理性的王國，是要以理性作為人的解放的武器和人的權利的保證，即以理性秩序維護人的天賦之權。從文藝復興運動到思想啟蒙運動的全過程是：從人的自由和解放入手，把在封建神學和專制政治束縛下喪失了生命力的人還原為富有生命力和自由意志的人，然後努力以理性建立一種社會秩序以保障自由、平等、民主和人權不被侵害。文藝復興時代的人是從神學束縛下解放出來的人，他們對自由的追求是單純意義上的個人自由和世俗慾望的解放；而啟蒙運動中的人則不再滿足於個人的叛逃和解放，而要求法律保護之下的個人權利。

這一基本過程決定了啟蒙運動的基本特徵：從人的立場出發，以人為目的，為人的自由和權利而努力。啟蒙主義因此而獲得了鮮明的思想標識，使其他一切非以人為目的思想文化運動都不能與它相混淆。一切立足於民族、階級、集團、血統的政治動員和社會教化都不能盜用啟蒙之名，因為那一切政治動員和社會教化都往往是以愚弄的手段達到使人們順從和效忠的目的，而這正是與啟蒙主義相對立的蒙昧主義。

　　從這個意義上說，中國近代的所謂「啟蒙思潮」不應無限擴大，梁啟超和他的前後同道們都從來就不是啟蒙主義者。

二

　　從維新派的思想文化運動到五四新文化運動，其中還有一個重要的環節：辛亥革命前夕活躍的思想界和革命派思想家的思想主張。正是一些革命派思想家和傾向於革命的思想家開始真正走近了啟蒙主義，並且成為五四啟蒙運動的先導。

　　戊戌變法的失敗使中國的現代化進程失掉了一次機會，也堵死了中國政治效法英國和日本而走君主立憲的道路。儘管清廷在維新志士血跡未乾之時就預約變法以圖重新獲得新派士大夫的支持和國際社會的認可，儘管康有為們也仍然在呼喚還政於光緒並且與革命派展開激烈的論戰，但是，歷史已經翻開了新的一頁，清廷註定了因為手上的鮮血而失掉了歷史機遇。雖然90年代以來新保守主義潮流使得辛亥革命的合法性受到了質疑，然而，在19世紀結束的時候，中國的革命已是必然。這不僅在於讓改革者在劊子手們面前俯首稱臣已經不易，而且在於統治者即使到了最後的時刻，也決不願意放棄特權。從這個意義上說，正是清王朝自己培養了革命，並把革命一步步推向高潮。在革命的蘊釀過程中，中國的新思潮開始真正接受了西方現代主流文化最可貴的傳統，開始了與世界文化接軌的偉大嘗試。

　在20世紀最初的一年，興中會主辦的《中國日報》等報刊已經使我們看到，革命黨人已經舉起了人權的旗幟以反抗神權，拿起民權的武器對抗君權，努力喚起國民爭取民主和自由。在革命派的思想成果中，鄒容的《革命軍》雖然多有狹隘的民族主義浮薄激情，但其歐洲思想啟蒙運動的積極影響顯而易見。他不象梁啟超們那樣害怕自由對秩序的危害，也不為本土傳統而抵抗西方文明。而是從世界文明的健康主流吸取了思想的力量：「聞之1688年英國之革命，1775年美國之革命，1870年法國之革命，為世界應乎天而順乎人之革命，去腐敗而存良善之革命，由野蠻而進文明之革命，除奴隸而為主人之革命。」他悲嘆中國幾千年歷史上發生的「野蠻之革命」，而慶幸世界革命為中國革命所提供的一切：「吾幸夫吾同胞之得與今世界列強遇也；吾幸夫吾同胞之得聞文明之政體、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得盧梭《民約論》、孟德斯鳩《萬法精理》、彌勒約翰《自由之理》、《法國革命史》、《美國獨立檄文》等書譯而讀之也。是非吾同胞大幸也夫！」他已經認識到革命的意義是由野蠻而進入文明，結束除奴隸狀態而獲得人的自由。所以，他高喊的是「掃除數千年之專制政體，收回我天賦之權利，換回我生來之自由」。他嚮往的革命是「為國民購自由平等獨立自主之一切權利」[9] 顯然，他提倡自由和平等，強調個人的權利和人格的尊嚴，已不是作為救亡圖存的手段，而是標誌著走向成熟的現代知識分子開始站在人的立場上對生存於中國這塊土地上的人的命運進行思考。

由於新的思想基點的出現，一代知識分子開始向幾千年的傳統道德挑戰。雖然辛亥革命還沒有到來，清醒的人們已經意識到，僅僅進行政治上的革命是不夠的，在進行政治革命的同時必須輔之以倫理道德革命。他們開始了對綱常名教的全面聲討和新的道德倫理觀念的介紹。考察他們介紹的新的道德規範和倫理原則，其中心是個體本位的政治哲學和倫理哲學，強調的重點是個人權利的神聖地位。他們已經認識到傳統倫理與傳統政治的一致性，因而對綱常倫理和傳統道德施以猛烈的攻擊。面對「君為臣綱」的信條，他們說：「君亦人也，何彼獨享特權特利？曰因其生而為君，是天子也。此乃迷信，有背科學。若因其有勢力固然，此乃強權，有背真理。」面對「父為子綱」的信條，他們說：「人各有自，非他人之屬物。」「父人也，子亦人也，故父子平等。」面對「夫為妻綱」的信條，他們說：「夫人也，婦亦人也，……人生於世間，各有自立之資格，非屬於甲，亦非屬於乙，婦不屬於夫，夫不屬於婦，此自由也。」[10]

　在對傳統倫理進行批判和討伐的同時，他們把批判的矛頭指向了中國傳統倫理的思想文化根基孔子學說。一篇題為《排孔征言》中說：「支那者，政教混合之國也，亦恐懼，亦迷信，故至今日始夢囈立憲。……嗚呼，孔丘砌專制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千餘年矣。……欲世界人進於幸福，必先破迷信；欲支那人之進於幸福，必先以孔丘之革命。」[11]在此基礎上，他們熱烈呼喚自由平等和人權。而且開始呼喚男女平等，主張婦女解放，認為男女同生於天地之間，因而同有天賦之權。《中國女報》、《女子世界》、《中國新女界雜誌》等婦女報刊的出現，是婦女解放運動作為人權運動的一種表現在中國展開的一個標誌。丁初我在《女子家庭革命說》一文中說：「君主之權力，人奉之，家長之權力，半人為之，半天賦之，其剝奪權利一耳，其禁削自由一耳。苟無權利，即為人奴；苟非自由，即為天囚。悲哉！悲哉！人禽之界，判此幾希。論家國革命之先後，並無秩序之可言；論男女革命之重輕，則女子實急於男子萬倍。」[12]

由此不難發現，辛亥革命時期中國的思想運動已與維新派思想家們有很大的不同。而最大的不同是突出了人權觀念。一些覺醒的人們已經認識到封建制度的種種罪惡歸根到底是剝奪人權和踐踏人權，因而開始為爭取個人的基本權利而吶喊和鼓吹。人權意識在一代知識分子中迅速強化，他們強調人權天賦，肯定人們追求個人幸福和快樂的權利，強調個人的自主和道德的自律，呼喚個人自由和人格平等，從政治領域到道德領域，全面地確立人的最高價值。

　　但是，這種啟蒙思想只表現於少數知識分子的言論之中，而革命派的領袖人物卻象維新派一樣把人的自由和權利為洪水猛獸。孫中山等人更多地顯示了強烈的民族主義思想而缺少對自由、民主和人權的熱情。這位被稱作「資產階級革命家」的革命領袖，在思想上卻恰恰缺少資產階級思想成果中最具有永久性光輝的那些元素，恰恰沒有獲得資產階級思想家的思想精華。為了完成他的革命建國大業，他象保皇黨一樣害怕自由和權利的學說，而且與他們一樣試圖通過強調自由的非個體性而剝奪人們的自由。在他的《三民主義》中，民權主義包括了民主自由和人權等一系列命題。但是，孫中山卻一再強調：「我們革命黨向來主張三民主義去革命，而不主張以革命去爭自由」[13]他一直痛心疾首於中國人的「一片散沙」狀態，在他看來，這種狀態是因為中國人享有的自由太多。他甚至認為：「到底中國為什麼要革命呢？直接了當說，是和歐洲革命的目的相反。歐洲從前因為太沒有自由，所以革命，要去爭自由。我們是因為自由太多，沒有團體，沒有抵抗力，成一片散沙，所以受外國帝國主義的侵略，受列強經濟商戰的壓迫……」他所希望的是：「打破各人的自由，結成很堅固的團體，象把士敏土參加到散沙裡頭，結成一塊堅固石頭一樣。」[14]他認為推倒滿情之後社會之所以出現那麼多的混亂，就是因為自由太多。因此，他的主張是：「在今天，自由這個名詞究竟要怎麼應用呢？如果用到個人，就成一片散沙。萬不可再用到個人上去，要用到國家上去。個人不可太過自由，國家要得完全自由。到了國家能夠行動自由，中國便是強盛的國家。要這樣做去，便要大家犧牲自由。」[15]他一再講的都是服從命令，犧牲奉獻，忠心報國。並且因此而對青年學生高喊自由的口號深惡痛絕。歷史沒有給孫中山掌握國家權利的機會，從某種意義上說，也許是他的幸運。從他的三民主義思想看，可以說樣樣合於中國的專制傳統，而且從來就沒有準備給人民以自由，也從來沒有考慮如何保護公民的權利不受執政者的侵犯。在他的眼裡，盧梭的天賦人權說是有害而無利的。他說「象盧梭那些人，便說人人有天賦的權利，君主不能侵奪。由於盧梭的學說，便發生法國革命」。而他對法國大革命的看法是：「人民拿了充分的民權，便不要領袖，把許多有知識有本事的領袖都殺死了，只剩得一班暴徒……」[16]正是這種認識使這位華盛頓的崇拜者最終沒有成為華盛頓，而且使辛亥革命應該具有的意義大大地打了折扣。

　　在辛亥革命前夕中國思想界的轉化過程中，魯迅是有代表性的。通過魯迅的思想，既可以看到他與梁啟超、孫中山等人的思想聯繫，也可以看到他拓展和蛻變的軌跡及其全部複雜性。

　在1907年前後，面對當時中國的現實，魯迅的結論與梁啟超的「新民說」保持了明顯的聯繫。他說：「是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉，若其道術，乃必尊個性而張精神。」[17]這與當時許多人的表述是一致的。考察「尊個性而張精神」的目的指向，仍然很容易發現一個大寫的「國」字。「角逐列國是務，其首在立人」，「人既發揚踔厲矣，則邦國亦以興起。」這些表述使人們看到魯迅當時立人的目的仍然是為了「邦國」之「興起」。但是，值得注意的是魯迅從梁啟超的思想出發，卻常常遊離強國目的，而留連於個人自由的主題。他處處為人的個性而辯護，為個性自由而吶喊。他抨擊中國人在西方文化衝擊之下出現的兩種選擇：一是「輇才小慧之徒，於是競言武事……謂鉤爪鋸牙，為國家首事」，這是對富國強兵論者的不屑；一是一些人「痛乎外侮迭來，不可終日，自既荒陋，則不得已，姑拾他人之餘緒，思糾大群以抗禦，而又飛揚其性，善能攘擾，見異己者興，必借眾以陵寡，託言眾治，壓制乃尤烈於暴君。」他甚至對民主制度表示了極大的不信任。其原因卻是深怕民主壓抑了自由。他把「掊物質而張靈明，任個人而排眾數」作為當務之急，努力鼓吹個人自由，張揚人格獨立和個性尊嚴。他讚美克爾凱郭爾，讚美易卜生，張揚那個曾經宣布「我是國家死敵」的斯蒂納爾，對其思想津津樂道：「人必發揮自性，而脫觀念世界之執持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎個人，亦即資財，亦即權利。故苟有外力來被，則無間出於寡人，或出於眾庶，皆專制也。」「凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立

我性為絕對之自由者也。」

是否尊重人的價值和個體自由，是歐洲現代與中世紀的一個分水嶺，也是識別和確認一種文明是否進入現代或者是否具有現代性的重要標誌。無論20世紀西方的一些學者是如何把明明白白的現代性塗抹得模糊不清，現代性卻仍然應該是明明白白的：它以文藝復興運動和思想啟蒙運動為基礎，所以無論是經濟的市場化、政治的民主化、信仰的自由化和生活方式的城市化等何種因素，都以人的解放、生活的幸福和人權的保障為基礎。因此，現代性的基本點就是一切以人為中心，以人為目的和出發點，以人的自由和權利為最高價值尺度。1907年前後的魯迅已經接近了這一基本點。在對中國文化深刻的生命體驗和理性認識的基礎上，在中國人和西方人不同生存狀態的強烈對比之下，魯迅看到了生為中國人的多重悲劇：缺乏人格獨立的合法性，缺乏個人權利的合法性，缺乏自由發展的合法性。因此，當他面對西方現代思想時，不僅心嚮往之，而且找到了自己朦朧思想的語言表達。他強烈地意識到，中國人應該從綱常名教和各種奴役關係中解放出來，使自己成為自己的主人。

　總而言之，魯迅從國家目的走向立人，但一旦發現了個人自由之後，卻立即受到了人權思想的強烈吸引。他雖然一腿仍然處於梁啟超的新民學說之中（仍然沒有與梁啟超為國家富強而維新、又為維新而新民的基本思路劃清界限），而另一腿卻已經跨出，開始以人作為思考問題的中心和進行判斷的價值尺度。

三

　 經過辛亥革命之後的痛苦思索，陳獨秀、胡適、魯迅等人終於告別梁啟超們的「新民說」和孫中山的「三民主義」而走上了現代啟蒙主義道路：從人的立場出發，以人為目的，為中國人象人一樣活著而進行思想文化上的努力。在他們那裡，人，成了最高價值尺度，人格的獨立，思想的自由，公民的權利，成為神聖不可侵犯的事物。個人的自由和權利不必再通過其他神聖的東西而獲得合法性，而是恰恰相反，無論政治制度、經濟制度還是道德規範、生活方式和風俗習慣，都需要通過人的自由和權利保障而獲得合法性。國家的合法性不再是無須證明的，而是也需要通過保護個人的自由和公民的權利而獲得。從五四一代人的言論中，我們可以看到一系列相互對立的範疇：人的生活與非人的生活、人的文學與非人的文學、人的道德與吃人的道德……而區分這一切的尺度正是五四啟蒙運動的最高價值尺度。

　新文化運動的中心主題是人的解放，何謂解放？陳獨秀的回答是：「解放雲者，脫離夫奴隸之羈絆，以完成其自由自主之人格之謂也。」[18]而具體的解釋是：「我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認他人之越俎，亦不應主我而奴他人。蓋自認為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無言從隸屬他人之理。」五四啟蒙運動的主要意義就在於實現這種現代人格。

　　新文化運動的領袖們以空前的態度確立了對人的自信。他們鼓吹個性自由，為孩子而呼喚，為婦女而吶喊，為平民而鳴不平，努力創建一個與過去的歷史極不相同的世界，這個世界被他們稱作「人國」或「人的世界」。他們堅信：「信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我們現在不妄想什麼天堂天國了，我們要在這個世界上建造『人的樂園』。我們不妄想做不死的神仙了，我們要在這個世界上做個活潑健全的人。……我們也許不信靈魂的不滅了，我們卻信人格是神聖的，人權是神聖的。」[19]

　 按照陳獨秀的說法，當時的中國人需要實現「最後的覺悟」，而「最後的覺悟」是倫理的覺悟。 因此， 五四啟蒙主義者首先著力抨擊的是傳統的綱常倫理。他們一齊對「三綱」展開了猛烈的抨擊，對傳統的倫理秩序進行了無情的顛覆。胡適的《易卜生主義》、《貞操問題》、《慈幼問題》、魯迅的《我之節烈觀》、《我們現在怎樣做父親》等一系列論文所論都是倫理問題。所顯示的倫理思想最突出的特點就是人的立場。中國傳統的倫理學說都是從群體本位出發的，它致力於統治和秩序，而不考慮個體生命的價值。為了君主的權威和他們的江山社稷，為了家長和祖宗，個體生命被扭曲和扼殺被認為是天經地義的。胡適、魯迅和陳獨秀們的倫理學說卻從個體生命出發而以個體生命為中心，因此，無論家庭秩序還是社會秩序，都應該建立在有利於個體生命的生存和發展這一標準之上。他們揭示中國女人的不幸，指出節烈觀的吃人本質，同情幼者的境遇，批判長者本位和家庭對個人的扼殺，充分顯示了個體生命本位的道德論立場。從個體生命本位出發，道德規範的建立只能從人的生命和自由意志出發，目的只能是保障人的幸福和自由權利。判斷道德與不道德的標準只有一個：能夠給人帶來幸福、有利於人的生存和發展。如果一種道德規範給人帶來的不是幸福而是痛苦，其功能不是保障人的自由權利而是剝奪人的自由權利，那麼，這道德本身就是不道德的。面對傳統的節烈觀，魯迅一再詰問：節烈難嗎？答道，很難。節烈苦嗎？答道，很苦。女子自己願意節烈嗎？答道，不願。既然如此，社會有什麼理由要求女人節烈？所以，魯迅宣布傳統的節烈觀再沒有繼續留存的必要，提出要開一個追悼大會，「追悼了過去的人，還要發願：要除去於人生毫無意義的苦痛。要除去製造並賞玩別人苦痛的昏迷和強暴。我們還要發願：要人類都受正當的幸福。」[20]

　「要人類都受正當的幸福。」這是五四一代人的呼聲。人的生命是第一位的，人的自由發展是最高價值尺度。在五四一代人看來，是否承認這一點，正是「人的道德」與「吃人的道德」的根本區別，也是新文化與舊文化的根本區別。無論對於政治制度、經濟制度、道德規範、文化傳統，他們都以這一根本尺度確定取捨存廢。用魯迅的話說，就是：「一要生存，二要溫飽，三要發展。苟有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。」[21]這正是五四新文化運動的鬥爭綱領和行動路線。反禮教，反專制，反迷信，反奴性，非孔，非孝，整體反傳統，張揚個性自由，鼓吹婦女解放……都可以在這一綱領中得到解釋。

　　新文化運動的領袖們不遺餘力地批判舊文明，整體地否定傳統文化，至今為世人所詬病。然而，考察他們與反對者的主要分歧，關鍵在於出發點與價值尺度的不同。民族文化本位主義者為了民族文化的主體性可以不顧一切，而五四啟蒙主義者卻決不願意為了文化而犧牲人的生存和發展。他們要重新估定一切價值，而判斷優劣和決定存廢的唯一尺度就是人。在世紀初的中國，對傳統文化的批判已不罕見。有人指控其阻礙經濟發展，有人指控其不利於國家富強，而在五四啟蒙主義者的集體指控中，傳統文化的根本罪狀只有一條：「吃人。」即漠視人的價值，扼殺人的生命，剝奪人的權利。

　　陳獨秀把中國傳統社會認定為宗法社會，認為「自游牧社會，進而為宗法社會，至今無以異焉；自酋長政治，進而為封建政治，至今無以異焉。……宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權利；一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力。」[22]胡適提醒人們，要看一個國家的文明，需要考察三件事：第一，看他們怎樣對待小孩子；第二，看他們怎樣對待女人；第三，看他們怎樣利用閑暇時間。他認為「可惜我們中國禁不起這三層考察。這三點之中，無論哪一點都可以宣告我們這個國家是最野蠻的國家。」[23]面對中國女性的命運，他說：「『把女人當牛馬』，這句話還不夠形容我們中國人待女人的殘忍與慘酷。我們把女人當牛馬，套了牛軛，上了鞍轡，還不放心，還要砍去一隻牛蹄，剁去兩隻馬腳，然後趕他們去做苦工！」因此，他得出的結論是：「全世界的人類里，尋不出第二國有這樣的野蠻制度！」[24]

　　魯迅的概括是集中而有力的：「所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房」。[25]「中國人向來就沒有爭到過『人』的價格，至多不過是奴隸，到現在還如此，然而下於奴隸的時候，卻是數見不鮮的。……任憑你愛排場的學者們怎樣鋪張，修史時候設些什麼『漢族發祥時代』『漢族發達時代』『漢族中興時代』的好題目，好意誠然是可感的，但措辭太繞彎子了。有更其直接了當的說法在這裡－－一、想做奴隸而不得的時代；二、暫時做穩了奴隸的時代。」[26]「人肉筵宴論」是對中國社會靜態的考察和概括，「兩種時代論」是對中國既往全部文明動態的考察和概括。無論對於歷史還是對於現實，魯迅的指控都在於這種文明把人不當人，在於它踐踏和剝奪人的權利。在這裡，人，成為魯迅批判傳統文化的唯一價值尺度。 正是在這一價值尺度的衡量之下， 中國傳統文明才顯示了其「吃人」的野蠻和殘暴。這就是五四一代人整體反傳統的理由。

　　由於這種立場的獲得，五四啟蒙主義者終於徹底超越了維新派思想家的新民思想，走上了現代啟蒙主義的道路。長期以來，一些人往往錯誤地理解啟蒙與救亡的關係，把五四新文化運動的啟蒙立人之舉看作手段，而把救亡和強國看作目的。這是對五四啟蒙主義的嚴重曲解。考察其原因，主要在於沒有看到五四新文化運動與梁啟超的「新民」學說和孫中山的「三民主義」的根本區別。包括五四時期新文化運動的一些追隨者，後來之所以背叛新文化方向而走上其他道路，也大都因為他們沒有獲得新文化運動領袖集團所獲得的那種堅定的立場，甚至對其沒有起碼的認識。只要正視新文化運動的歷史場景，對其目的和立場進行考察，就會發現，五四啟蒙主義者已經把人的解放和權利的保障作為根本目的，而決不是象維新派思想家一樣為強國而新民，也不象孫中山們一樣為建國而動員民眾。當然，新文化運動的領袖們沒有因為「立人」而排斥「強國」，但是，他們決不是民族主義者，更不是國家主義者。在他那裡，人是目的，是一切思考的出發點和價值核心，因而總是第一位的。按照他們的思想邏輯，國家只能以保障個人的自由和公民的權利而獲得合法性。因為人們之所以需要國家，是因為國家能夠保障個人的權利不受侵犯，如果一個國家不能保障這一切，或者國家本身就成了個人權利的侵犯者，這個國家就失掉了存在的價值。

　　因此，在他們那裡，國家不是可以凌駕於人之上的目的，更不是可以剝奪個人權利的借口。陳獨秀說：「要問我們應當不應當愛國，先要問國家是什麼。……我們愛的是國家為人謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家。」[27]他又說：「國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜。……蓋保民之國家，愛之宜也；殘民之國家，愛之也何居？」[28]李大釗在《「少年中國」的「少年運動」》中認為「我們應該承認愛人的運動比愛國的運動更重要。」按照胡適的說法：「現在有人對你們說：『犧牲你們個人的自由，去救國家的自由』！我對你們說：『爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！』」[29]按照魯迅的表述：「要我們保存國粹，也須國粹能保存我們。」「保存我們，的確是第一義。」[30]直到晚年，魯迅在《半夏小集》中仍然表現著對以國家和民族的名義剝奪個人權利和侵害個人利益的行為的憤怒，並且提醒人們：「用筆和舌，將淪為異族的奴隸之苦告訴大家，自然是不錯的，但要十分小心，不可使大家得著這樣的結論：『那麼，到底還不如我們似的做自己人的奴隸好。』」由此可見，五四一代啟蒙思想家藉助西方社會契約理論確立了一種國家與個人的新型關係原則。這一關係原則是與平等交換的市場原則相一致的，無論個人與個人之間，還是個人與群體之間，都必須是自願的平等交換，而不是野蠻的佔有和掠奪。這種關係準則正是現代社會關係最本質的標誌。

　　從維新派的「新民」到新文化運動的「立人」，是20世紀中國思想的一個重大發展，也是近代思想史上的一個重要分水嶺。從五四時期開始，中國文學和思想文化中就存在著三個主題：救亡、啟蒙、翻身。三個主題往往伴隨著三種思想文化運動。啟蒙運動區別於救亡和翻身運動的主要標誌就是以人為目的，以人生存和發展的自由和權利作為評判一切的價值尺度。

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注釋：

[1] 丁守和主編的《中國近代啟蒙思潮》即從1840年開始，蕭●父與許蘇民的《明清啟蒙學術流變》則從16世紀30年代開始。

[2]《原強》，《嚴復集》第一冊P27。

[3] 《康有為全集》（二），上海古籍出版社1987年版，P802。

[4][5][6]《新民說》，《飲冰室合集·專集之四》。

[7]《新大陸遊記節錄》，《飲冰室合集·專集之二十二》，P124。

[8]《古議院考》，《飲冰室合集·文集之一》，P96。

[9]引自《猛回頭－－陳天華鄒容集》，遼寧人民出版社1994年版。

[10]《三綱革命》，署名「真」，見《新世紀》第11期，1907年8月出版。

[11]署名絕聖，見《新世紀》52期，1908年6月出版。

[12]《女子世界》第4期，1904年4月出版。

[13][14][15][16]《孫中山選集》，人民出版社1956年版,P717,P721,P722,P749.

　　[17]《墳·文化偏至論》。

　　[18]《敬告青年》，〈青年雜誌〉創刊號。

　　[19]胡適〈我們對於西洋近代文明的態度〉，〈胡適文存三集〉。

　　[20]魯迅〈墳－我之節烈觀〉。

　　[21]魯迅〈華蓋集－忽然想到（六）〉。

　　[22]〈東西民族根本思想之差異〉，〈陳獨秀文章選編〉上，P98。

　　[23]〈慈幼問題〉，〈胡適文存三集〉。

　　[24]〈祝賀女青年會〉，〈胡適文存三集〉。

　　[25][26]魯迅〈墳－燈下漫筆〉。

　　[27]陳獨秀〈我們究竟應當不應當愛國〉，〈每周評論〉第三產業５號。

　　[28]〈愛國心與自覺心〉，〈陳獨秀文章選編〉上，P71。

　　[29]胡適〈介紹我自己的思想〉。

[30]魯迅〈熱風－三十五〉。

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