【王元驤】王陽明與康德美學思想的比較研究

一

對王陽明與康德美學思想進行比較研究，首先要解決這樣一個疑問：作為大思想家，康德有自己的博大精深的美學體系，王陽明卻很少直接談論「美」，把他們兩人進行比較，會不會顯得牽強？這裡涉及到兩個問題：

一、美學與美學思想的關係。一般說美學是集中研究人與現實審美關係的一門學問，它確立於18世紀德國理性主義哲學家鮑姆嘉通。按照萊布尼茲的學說，人的認識除了高級的、理性的認識之外還有低級的、感性的認識部分，所以鮑姆嘉通認為以往的哲學只是研究前者而無視後者，這樣就顯得不夠全面。因而他提出要建立一門與低級的、感性的認識相應的學問——「感性學」。他把這種「感性認識的完善」稱之為「美」，因此日本學者中江兆民就譯「感性學」為「美學」。我國所流傳的「美學」的名稱就是從日本轉譯過來的。這不僅表明美學作為一門科學最早是從哲學中分化出來，而且也使得後來許多德國哲學家為完善自己的哲學體系都去研究美學。康德事先也沒有想到要專門去研究美學的，但是當他寫了《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之後，突然發現兩者之間存在著一個空缺，於是他就想通過對《判斷力批判》的研究把兩者溝通起來，以致《判斷力批判》上卷「審美判斷力批判」成了德國古典美學、乃至現代美學的開山之作。但是，在鮑姆嘉通、康德之前是否就沒有當今被稱為「美學」方面內容的研究了呢？也不是，否則人們撰寫西方美學史時為什麼會一直把它追溯到古希臘早期？而在我國，儘管先哲們少有談論美的，但還是可以整理出一部美學思想史來呢？王陽明雖然沒有專門的美學著作，但他的哲學論著中卻有著豐富的美學思想。所以我們就兩人的美學思想來進行比較研究，那完全是切實可行的。

二、什麼叫做「美」？通常人們都認為美是「好看」、「好聽」，亦即悅目、悅耳的，18世紀的英國經驗主義美學就是這樣來看待美的。但這是一種比較膚淺的近乎常識性的認識，因為在我看來，美雖不離經驗，但也並不等於一定要按照經驗主義那樣來理解，似乎除了憑感覺所得之外就沒有超乎感覺經驗方面的內容，即除了經驗性層面的內容之外，就沒有超驗性的層面的內容。其實，就西方美學史來看，自古希臘開始就分為這樣兩派：柏拉圖把美學看作是由「理念」分有的，著重強調美的超驗性；而亞里士多德認為美源於客觀世界，著重強調它的經驗性。到了中世紀，有些神學家如聖維克托的雨果把美分為「看得見的美」和「看不見的美」，並認為「看不見的美」高於「看得見的美」①，他強調的就是美的精神性、超驗性。甚至英國經驗派美學中的一些偏向於主觀方面的學者，如舍夫茲博里、哈奇生等人，也持這樣的觀點。雖然他們在談論美時都立足於經驗，關注物體的比例、和諧、合度等等，但認為這之所以美是由於體現了宇宙的精神。因而他們接受了新柏拉圖主義的思想，強調對美的觀照要有一種「內在的感官」，一種在視、聽、觸、味、嗅這五官之外的「第六感官」②，這就表明審美不完全是直接憑藉感覺，而且還要通過心靈，因為只有心靈才能指向和通達超驗世界。康德儘管竭力想調和經驗主義和理性主義，在「美的分析」中從感官對象出發來討論美，但他認為審美可溝通經驗世界和超驗世界，把人引向「至善」，所以他的美學思想在精神實質上還是傾向於超驗的。這看似帶有某種神秘主義的色彩，其實對於我們深入理解美的問題極有幫助，而且與我國傳統的「大音希聲」、「大象無形」之說也十分相似。我國近現代美學受常識和經驗主義的思想影響較大，加上建國以來引入的前蘇聯的美學基本上是一種「藝術哲學」，所關注的都是「看得見的美」，而無視「看不見的美」。這在某種意義上把對美的理解不僅狹隘化了，而且也淺俗化了。如果我們同時看到有這樣兩種美，我們就可以理解，美不僅存在於感官的對象中，存在於現實世界和藝術作品中；它還存在於我們心靈的對象中，存在於我們內心的體驗和感悟中。這樣一來，我們對美的理解就打開了一個新的視界，就可以把審美與人生聯繫起來，把審美境界與人生境界聯繫起來，這樣才有「審美境界是最高的人生境界」之說。當陶淵明領悟到過去自己的心靈都是被肉體所支配的（「心為形役」），當蘇東坡發現以往的自己不屬於自己（「此身非吾有」），而宣布要與他們自己過去決裂，這難道不能說明他們都已進入到人生的最高境界——審美的境界了嗎？他們的共同之點都在於擺脫了功名利祿的約束和強制而進入了精神的自由狀態。我國傳統哲學與西方傳統哲學不同，西方傳統哲學是一種知識論哲學，因而在方法上也比較重理性分析；而我國傳統哲學是人生論哲學，在方法上比較重直覺、感悟，比之於西方哲學來說，顯然更富有審美的精神。所以，如果說美學在西方是由哲學派生出來的一個分支，是研究與「邏輯的認識」相對的「感覺的認識」的學問，是為了彌補哲學的欠缺和不足的；那麼，在我國傳統哲學中，美學可以說就是它自身蘊含的一種精神，以致哲學思想和美學思想往往是不可分的。莊子的「乘物游心」、「與天地齊」等自然是最富有審美精神的；而孔子說自己「發奮忘食、樂而忘憂、不知老之將至」，稱賞顏回「一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」的生活態度，贊同曾點的「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」的人生理想，這難道都不是一種審美體驗和審美評價？而這都不是憑感官所能得到，而只有心靈才能領悟，是一種「自由」、「自得」、「自足」的，就像王陽明說的「有鳳凰於千仞之意」的超越性的生存體驗。王陽明對儒、道、釋三家都深有研究，除了儒家的人生理想之外，也吸收了道家以及後來釋家的某些思想。所以，就其美學思想來說，我覺得他的豐富性並不亞於康德，這就是我做這篇比較文章首先必須消除的思想疑慮。

再看王陽明、康德兩人的美學思想有沒有可比性。我認為從個人的學術思想和學術地位來說，他們不僅都是中西哲學史上承先啟後、開創一代新風的大家，而且在哲學思想和美學思想上也有許多相似之處。就前一方面而言，王陽明在繼承儒家思想的基礎上，吸取了道、釋兩家，特別是釋家的「一切唯心」的思想，把「天理」落實到內心而提出「良知」，提出「心物合一」、「知行合一」，使我國傳統的倫理學從「他律論」轉向「自律論」，賦予倫理學以美學的精神和內涵，並通過泰州學派、黃宗羲等人一直影響到我國當代新儒學；而康德融合了理性主義和經驗主義，在批判傳統形而上學的基礎上，又吸取了其中的合理因素，把它改造成認識論中的構成原則、倫理學中的范導原則，不僅完成了西方哲學史上的「哥白尼式的革命」，而且以叔本華和狄爾泰等人為中介，一直影響到現代的生命哲學、生存哲學等西方的人本主義等哲學和美學的思想和理論。在某種意義上說都堪稱我國和西方在哲學和美學思想史上最具代表性的人物。就後者而言，王陽明從「為己」、「克己」、「成己」的思想出發，把「與天地萬物同流」看作既是一種「仁境」，也是一種「樂境」，把審美境界看作是人生的最高境界；而康德把審美看作既是排除慾念的「靜觀」，又是激發意志的「震撼」，以求兩者共同參與來推動人的自我超越，把人引向「至善」，來完成人的本體建構，與王陽明一樣，都是立足於以人為本。儘管他們的思想都不免帶有某種時代和階級的局限，但在探討人自身的完善和理想社會的建設方面顯然都代表了當時人類先進文化的發展方向。我國的許多思想家和哲學家如梁啟超、馮友蘭、牟宗三、李澤厚等都指出我國的宋明理學類似康德，如李澤厚認為：「以朱熹為首要代表的宋明理學（新儒學）在實質意義上更接近康德」，「由於宋明理學細密地分析、實踐地講求『立志』、『修身』，以求最終達到『內聖外王』、『治國平天下』，把道德自律、意志結構，把人的社會責任感、歷史使命感和人優於自然等方面，提揚到本體論的高度，空前地樹立了人的倫理學主體性的莊嚴偉大。在世界思想史上，大概只有康德的倫理學能與之匹配或相仿。」③ 這當然是不錯的，但我覺得似乎還有些籠統，因為宋明理學中還有不同的派別，其中與康德最為相近的我覺得又首推王陽明。這就是我們做這篇比較文章的充分理由。

二

在以上認識基礎上，我們就進一步來具體地比較分析王陽明的美學思想與康德的美學思想到底有哪些同與異之處。就同的方面來說，我覺得都是從培養道德人格的目的出發而進入談論審美，並反過來又把審美視為建構道德人格的一條有效的途徑。所以對於審美的理解都有這樣三方面共同的特點：

首先是內在性的原則。王陽明是宋明理學中與朱熹並肩的一位大家，他們都從倫理學的觀點出發視「天理」為本體。但朱熹把天理視為先天的「道」，是獨立於人之外的先驗原則；與之不同，王陽明在繼承朱熹思想的基礎上吸收了孟子、釋家和陸九淵的思想，提出「良知」，認為良知作為一種「不慮而知，不學而能」的「是非之心」，雖然是先驗之知，但卻不在於人心之外④，是在於「天理之昭明靈覺處」⑤，是由天理內化而來的，從而提出「心即性也，性即理也」⑥。這樣就把天理落實到人的內心，表明一切先天的原則只有轉化為自身的內心意願，才能變為實際的行動，並擺脫強制而使人樂於從事。所以他認為「樂是心的本體」，德性本身就是使人快樂的，它「雖不同於七情之樂，但不外乎七情之樂」⑦。這就克服了情感與理性的對立，把人心看作是一個整體，認為「道心」不離「人心」，「好惡」也就表明了「善惡」⑧，並進而強調情感陶冶在建構道德人格上的重要作用。如在談到兒童教育時，他特別推崇「以歌詩習禮」，「凡此皆所以順導其意志，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故」。這好像是「時雨春風，霑被草木，莫不萌動發越；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣」⑨。這實際上也就把倫理學與美學統一起來了。因為美不是強制人們去接受的，凡是美的體驗都是一種發自內心的喜悅。表明王陽明所強調的內在性原則不僅是一種道德的原則，同時也是一種審美的原則。所以王陽明雖然沒有專門研究美學，但在某種意義上說他的哲學、倫理學就是美學，也就是他美學思想的集中體現。

從形式上來看，與王陽明的心性一體論不同，康德的哲學所堅持的是二元論，他把現象界與物自體二分，批判了傳統的形而上學本體論又保留了傳統的形而上學本體論。認為不論是認識還是實踐，都是在一種先驗的原則支配下進行的，他為自己的哲學所規定的任務就是研究認識論和倫理學中的這些先驗原則；與之相應，他採取的方法也是一種「純粹理性的建築術」，即排除經驗現象的邏輯推演的方法。這都說明他的哲學在形式上與王陽明心性一元論是大有異趣的，所以，一般都認為康德是現象本體二分，而王陽明是體用同源的，認為「康德雖由道德而達到本體，但仍然只是把意志自由的實踐理性當作一種公設（假設），仍只是（理應如此），而並不能從理論上落實到它的真實存在」，不僅「只是一套理智主義的空理論」⑩，而且是一種「森嚴可畏的絕對命令」，頗類似於朱熹的「天理」(11)。這就是他們把康德比作朱熹的原因。但我覺得這理解未必完全符合康德的思想實際。在我看來儘管康德的倫理學和美學在形式上與王陽明相反，但內容上卻與王陽明是一致的。他把道德律看作不是必然律而是自由律，所強調的正是一種內在性的原則。所以他雖然把道德本體溯源到先天理性，但由於受了新教倫理（特別是當時德國盛行的「虔誠宗」思想）的啟示，認為儘管真正的德行都植基於先天的原則之上，但真正的德性不在於強制服從而是「樂意履行」(12)，而僅憑對先天原則的敬重是不能產生快樂的情感的，所以只有當這些先天原則化為自己內心的要求才會有真正道德行為的發生，從而提出「道德律令就在心中」(13)，這就如同王陽明把道德本體看作不是「天理」，而是「良知」一樣。他之所以把審美當作是人類走向完善的途徑，就在於審美能把先天原則變為「不只是思辨規律而是一種感覺意識」，一種「活在心中的對人性價值的感覺」(14)，並認為在方法論上，倫理學與認識論也是不同的，它要達到的就是使這些原則如何「進入人的心靈」而成為主體的人格(15)。表明他同樣是從內在性的原則出發融倫理學與美學為一體的，他的美學實際上就是一種倫理美學。

其次是非功利性原則。王陽明認為只有天理轉化為良知，先天原則轉化為自身的內在需要，才能擺脫強制而樂於從事，才有真正道德行為的發生。但他所處的明代中葉正是中國資本主義的萌芽時代，資本主義追求的利潤原則必然導致私慾的膨脹和道德的淪喪，對此王陽明深為憂慮，認為「蓋至於今，功利之毒論浹於人之心髓」，(16) 使良知蒙上污垢，以致「營營戚戚，憂患終身，心勞而日拙，欲縱惡積，以亡其生，烏在為其樂乎？」(17) 也就是說隨著良知的被蒙蔽，作為「心的本體」所固有的「樂」也就不存在了。而要恢復心的本體之樂，就「須是平時好色、好利、好名等各項一應私心掃除蕩滌，無變纖毫留滯，然此心全體廓然，純是天理」，方能領略到「聖賢之真樂」(18)。他把孔子、顏回、曾點的人生態度和生活方式視為這種聖賢之真樂的極致，不僅在自己的詩文中常常流露出對之仰慕和嚮往之情：如說「就雲霞，依泉石，追濂、洛之遺風，求孔、顏之真趣，超然而游，忽焉而忘吾之老也」(19)，又說「吾道有至樂，富貴真浮埃。若時乘大化，勿愧點與回」(20)，而且把顏回、曾點這樣具有超然、洒脫的人格的人稱之為「狂者」，認為「狂者志存古人，一切紛囂俗染不足於累其心，具有鳳凰於千仞之意」(21)。這才是一種至高的快樂！表明樂是有不同性質的，「君子樂得其道，小人樂得其欲」(22)，唯有進入與天地同流、與天理合一，才能找到樂的本體，才能有人生的真正的快樂。這既是至善的，也是至美的人生境界。

康德在這一點上與王陽明也極其相似，他深感自啟蒙運動以來由於科技理性和資本主義工業文明的發展以及18世紀流傳於法國的幸福主義倫理學所帶來的社會風氣的敗壞，認為其根本原因就在於使人看不到在經驗生活之中還有一個經驗生活之上的世界，所以他希望通過自己的倫理學和美學來重建人們的形上情懷，使人回到為人所應有的生活之中。這是由於美並非由於它的物質實體而僅僅因其「表象」而使人感到愉快的，它不會引起人們的慾望，而使人只是對之採取「靜觀」的態度。所以這種愉快與僅以感官享受所帶來的愉快不同，是一種不受厲害支配的「自由愉快」(23)。但他所說的「靜觀」與斯多葛主義的那種僅僅以達到個人內心的寧靜為最終目的靜觀不同，在他看來，人要達到「至善」的境界就「不能混雜任何福樂的意圖」，「因為實踐理性呈現給我們的是一條純粹的、脫盡一切利益的道德法則」(24)；一個人「某一天達到了完全樂意去執行一切道德法則的層次，這無非就意指：在他心中，甚至連存在著引誘他去偏離這些道德法則的可能性都沒有」(25)，這隻有在不斷地與自己的慾望鬥爭中，達到對於道德法則的服從，不再出於強制而完全是內心的膺服與愛，才有可能這樣忠心不二，樂於執行。而審美的靜觀這種自由觀賞所培養的人的那種對物質厲害的超然的態度，就好像是聖維克托的雨果的《釋天階》中描繪的是為到達天國的天階鋪上了第一級，或者像他自己所說的作為一個「預備性的原則」(26)，可以使人進入最高的善不至於發生太大的跳躍，表明他的美學是典型的倫理學的美學，與王陽明的美學思想極其一致。

再次是人本性的原則。孔子早就提出了「興於詩，立於禮，成於樂」，表明「審美」具有修身成性的作用；這思想被王陽明作了更進一步的發揮，並把「成己」看作是由於人的「為己」之心所決定的：「人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己」。這是因為由「天理」內化而來的「真己」是不離「軀殼」的，「軀殼」作為物質的存在自然不免會有慾望；但人之所以是人，就是由於他的「軀殼」是由「真己」所主宰的，「若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死」。為此，就不能放縱「軀殼」，必須意識到保持這個「真己」對「軀殼」支配地位的重要，這才談得上有「為己」之心，唯此方能「克己」、「成己」。(27) 所以「君子之所謂灑落者，非曠盪放逸之謂也，乃其身體不累於欲，無入而不自得之謂也」(28)。從而不僅有可能像聖人之心那樣，「以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆子赤子之親」(29)，而且由「真己」主宰了「軀殼」，也就使人在內與外、知與行兩方面達到了真正的統一。這樣，他的人格才會在行動中得到落實和貫徹。所以王陽明提出「知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知」(30)，「知而不行，只是未知」(31)，「能行孝方謂之知孝，能行悌方謂之知悌」(32)。這種「真己」與「軀殼」、心靈與行動、知與行的完全統一，就是「成己」所要達到的目標。這既是道德上的「仁」，也是精神和人格上的「美」。所以他不僅強調主體人格在實踐中的重要地位，而且把道德人格與審美人格看作是合一的。「明無人非，幽無鬼責；優優蕩蕩，心逸日休；宗族稱其孝，鄉黨稱其悌；言而人莫不信，行而人莫不悅，所謂無入而不自得也，亦何樂如之。」(33) 這裡的「無入而不自得」語出《中庸》「素位章」，表明由於進入與天地同流而都能順其自然，，悠然自適。有了這樣一種主體人格，也就進入到至高、至善、至美的人生境界，在精神上和行動上都獲得了大自由和大解放。

這一點，康德也是完全與之一致的。康德美學思想的出發點是「人是目的」，他認為在經驗世界中，人與動物沒有什麼不同；而人之所以是人，就在於他在經驗生活中還有一個經驗生活之上的世界。而審美在康德看來之所以是人進入至善境界一個不可缺少的預備性的環節，從消極的方面來看是有助於排除人的慾念，而在積極方面來看就是由於它體現了「愛」的精神，認為唯此才能完成人的本體建構。因為按照基督教的思想，人要得救就要信仰上帝。而上帝的最高的誡命就是「愛」，根據《聖經·哥林多前書》中說，在「信」、「望」、「愛」這三種聖德中，最根本的是「愛」，是「愛上帝和愛你的鄰人」。它最有說服力地體現在耶蘇的生平、教誨和獻身的行為中。康德吸取了這一思想，把上帝視作為他實踐理性亦即道德理性的一個公設，這樣，對上帝的愛也就成了由於對道德法則的內心膺服所生的愛。這表明康德對愛的理解不同於英國經驗主義，既不是指「自愛」，也不是指對別人的「同情」，更非出於「本能」的慾望。因為上帝不是感覺的對象，對上帝的愛作為稟好（本能的愛）是不可能的。它作為一種「實踐的愛」，就性質上來看，只有「在一切法則的那個核心中才被理解」，即應該作為對出於先天理性所規定的責任和義務的敬重來解釋，這樣才能充分顯示道德的純粹性和崇高性。而英國經驗主義所說的愛顯然都是在「本能」指使下行事的，是不能體現道德法則的精神的。但由於「敬重並非一種快樂的情感」，它多少帶有一種強制性，所以若要使之成為人的德性還有待內化為自己的內心需要而成為自己的自由意志，亦即意志自律，務必使「愛上帝意謂樂意接行它的命令；愛鄰人意謂樂意對他履行所有職責」(34)；一旦進入到這一步，「敬畏就變成偏好，敬重就變成愛」，一種最為純潔的、神聖的愛，這就達到了「獻身於法則意向的完善境界」(35)，上帝也就進入了人們內心，成了主體人格的一種精神內質。「唯有憑藉這個人格他們才是目的本身。」(36) 也就是達到了王陽明所說的「成己」的目的。這不僅是康德倫理學，同時也是他的美學研究所要追尋的目的所在。

三

但王陽明和康德的美學思想畢竟不是同一文化背景和歷史條件下的產物，其中最根本的是王陽明繼承的是儒家傳統，而康德接受的是基督教精神；王陽明的美學思想是取價值論的思維方式，而康德美學思想所取的是本體論的思維方式。由於這種文化背景和思維方式的不同，就產生了王陽明和康德美學思想的以下的一些差別：

首先，「性善」說與「性惡」說的不同。雖然兩者的出發點和落腳點都是人，但是王陽明繼承孟子的思想，認為人性本善。而人性之所以變壞，那是由於環境和不良社會風氣習俗的影響結果。它們像塵埃那樣蒙住了人們的良知，使人不能按本性行事。所以在王陽明看來人性的完善就是一個去蔽、一個喚醒良知，復歸自我的過程。這決定了它的途徑必然是內省的、靜態的，所以按孔子說的「仁者靜」，孟子提倡的「盡心」、「養氣」，王陽明提出了「致良知」，即「須用致知，格物勝私復理，使心之良知更無障礙，得以充塞流行」(37)，即重新喚醒人的「良知」而進入「一體之仁」。既然人性本善，那麼這「一體之仁」的愛也必然是人所固有的。儘管王陽明認為「大人（聖賢）者，以天地萬物為一體，其視天下猶一家，中國猶一人焉」(38)，但其實也不是唯有「大人」如此而「小人」（「常人」）所完全無法達到的；只要「無私慾之蔽」，雖則「小人之心」，而其「一體之仁」也可以如同「大人」。如平時「見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類者也；見鳥獸之哀鳴彀觸，而必有不惡之心焉，是其仁之與鳥獸而同為一體也，鳥獸猶有知覺者也；見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁與草木為一體也，草木猶有生意者也；見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石為一體也，是其一體之仁也」(39)。這些都是為一般人所本來具有的，而只是由於物慾所蔽而使人失去本性。審美是憑藉同感力來實現的，它使人排除一己之念置身於對象之中而與對象合而為一。這樣，審美感實際上也就被王陽明看作和道德感一樣，成了喚醒良知，在現實中實現「一體之仁」的重要途徑。

而康德的出發點是「性惡」論，如同基督教的「原罪」論所表明的，由於人類祖先亞當經不起蛇的誘惑，違反了上帝的誡命而偷吃了禁果，惹怒了上帝而導致上帝的懲罰，以致他的子孫後代都成了帶罪之身，天生就是有罪的。康德從他的性惡論的思想出發，把亞當看作是「人類的象徵」，說「這故事說的就是你，只不過換了個名字」(40)。那麼，人類怎樣才能獲救？在基督教看來，就只有不斷地懺悔，去惡從善，而求得上帝的寬恕，重新回到上帝身邊。這是一個非常艱苦的歷程。康德把這一思想引入人類學和倫理學，說對於人來說，「大自然把他趕出那種兒童受保育的安全狀態，有如把他趕出了一座無需他自己操勞就能得到供養的樂園那樣，並且把他趕到了廣闊的世界上來，那裡有如此多的憂患、艱辛和未知的災難都在等待著他」，生活的艱難困苦也就在於要求他們自己去創造一個「希望的天堂」(41)，表明人就是在與艱難困苦的鬥爭過程中成長的，這種艱難困苦只有憑藉信仰的力量才能得以戰勝，正如基督教說的只有上帝才能拯救我們那樣。所以儘管他也吸取了英國經驗派美學美源於「同情」的思想，給了美（grace，優美）一席地位，但在他所構想的通過審美把人引向至善境界這一天路歷程中，它始終只是一個預備性的環節；他的整個美學思想最終目的都是指向崇高的。這是由於與美僅僅出於人的同情、愛好不同，崇高是基於觀念，是源於人心中的道德律令的，它「只能在我們的觀念里尋找」(42)，它的目的就是在於為了「在我們心裡激發起超感性的使命的感覺」(43)，而把自身提升到超越於經驗之上。所以上述王陽明用來說明人所本有的「一體之仁」的那些例子，在康德那裡就成了是出於遵循上帝誡命的博愛精神，出於去惡從善之功，而非出於同情，出於人的善良本性。這就決定了康德美學思想的精神是動態的，表明人只有不斷自我超越才能達到這種大愛的境界，真正享受審美的愉快。因而在「靜觀」的前提下，他更強調「震撼」。有學者認為康德把崇高感看得高於美感（狹義的，即優美感），他的「批判哲學就像一部哲學的《神曲》，它要帶著你游遍天、地、人三界」，《判斷力批判》就是「哲學的碧德麗采——美（按：應是Beauty，包括「崇高」）——把你帶上了九重天」，只有這「『天上天』才是統合三界的最終歸宿」(44)，這比喻我覺得是比較貼切的。

其次，認識論與本體論的統一和分裂的差別。王陽明的「良知」是由「天理」演化而來的，是「天理」的內化。中國傳統哲學深受《易傳》的天地與人心同構、天人感應思想的影響，儘管各家對「天」的理解不同，如道家的「天」是指自然本體，儒家的「天」是指人倫本體，但都認為人與天是可以感應的。如孔子提出「下學而上達」，認為在下學中所得的「覺」可以上達天命，(45) 《中庸》、董仲舒更是把「天」宗教化，認為「王道之三綱，皆受命於天」(46)。這種天人感應和天人合一的思想決定了儒家的天理的二重性，它既是「自然本體」、「知識本體」（天道），又是「人倫本體」（人道）。這樣就出現了《大學》中的「格物、致知、誠意，正心、修身、齊家、治國、平天下」，亦即所謂「內聖」「外王」之說，表明倫理意識以知識意識為前提，「至善」先要「知本」。受這一傳統思想影響，王陽明把格物致知看作是掃除障蔽、喚醒良知的根本途徑，提出「須用致知格物之功勝私復理」。儘管他說過「學問只患聞見不多；良知聞見益多，覆蔽益重，反不曾讀書的人，更容易與他說得」(47)。但這只不過是說良知作為一種「德性之知」、踐履之知，它與「聞見之知」不同，它不是一種「認知」，而是一種「體知」，需要通過自己的親身實踐，真切體驗才能得到，所強調的也只不過是須有「心上功夫」，要「著實操持，密切體認，在自己身上理會」(48)，不要像子貢那樣只「在聞見上用功」，而要像顏回那樣「在心地上用功」(49)。認為只有「歸在良知上體會」，這「心之真切處才是天理」(50)，而並沒有把它完全排除在認識之外。表明王陽明的「良知」與「天理」一樣，都是認識論與倫理學、知識理性與道德理性的統一。所以要求按「天理」、「良知」而行，就必須先有一個體認「天理」和「良知」的過程，並認為顏回的「簞瓢之樂，其要在於窮理」(51)。從認識論與本體論統一的思想出發，王陽明對於審美的活動，也是持心物一體論的觀點的。 這樣王陽明所理解的美雖不在經驗（而在心、在「天理」），但又是不離經驗；它不是物理事實而又不離物理事實，在現實世界是可以看到的。如他在與友人一同游山，見岩中花樹，回答友人所問「此花樹在深山自開自落，於我心亦何相關」時所說：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外」(52)，無非是說美不是物理的事實，而只不過是一種心理事實，只有當外界事物成為你的心理表象，它才能成為你的審美對象，而並沒有否認作為物理事實的花的現實存在。

而康德的哲學是二元論哲學，這是由於雖然他批判了傳統的形而上學本體論，但最終還是與它達成妥協，否定了知識形而上學而保留了道德形而上學而造成的。他目睹當時由於科技理性、資本主義工業文明以及18世紀法國幸福主義倫理學所造成的社會流弊，認為知識本體雖不可知，但道德本體論對人來說卻不可少。從而把上帝、自由、靈魂不朽作為道德理性的公設，作為信仰的對象保存下來，認為人性的完善最根本的就要憑先天律令指示行事。但他認為信仰不同於知識，對於知識來說，它在於主客觀兩方面都必須是充分的；而對於信仰來說，它在主觀上雖然是充分的，但在客觀上卻不一定是充分的，(53) 因為「上帝不是眼所見的，他只是在我們心中」。他不是一種「邏輯的確實」，而只是一種「道德的確信」；他不是「理論的對象」，而只是「理性的對象」。(54) 這樣，本體論與認識論也就被分割了。他在「美的分析」中雖然也像經驗主義那樣立足於經驗事實來探討美的問題，但對他的美學來說，這些都不過只是一種預備性的工作；對他來說，所要追求的最高的美，亦即通過審美所要達到的「至善」境界，在此岸世界是無法實現的；現實的、經驗性的美只能作為彼岸的超驗性的美的「象徵」才有意義，這才有「美是道德的象徵」之說。這樣，本體世界的美就只能是作為人的一種永恆的期盼，一種對未來的願景的追求來為人們所接受，「它只能包含在無窮的前進的總體之中，是永遠不能為創造物所完全到達的」(55)。這一點他與柏拉圖和中世紀神學美學是完全一致的。所以在他的思想影響下所發展起來的浪漫主義都把美看作是「超驗的事實」(56)。認為藝術（美）可以為我們在人生中創造另一種人生，使我們成為「另一個世界的居民」(57)。它的意義就在於把人不斷地引向自我超越。這雖然不失為是一種積極進取的精神，但不論怎樣是以二元論思想為前提的，因此康德把經驗層面的美看作由於是人們愛好的對象總是次一等的，認為唯有崇高由於它能激發人們對於道德使命的感覺才能通向至善的境界。

再次，上述思想已經向我們顯示，王陽明的美學思想是人倫的、以社會為本位的，而康德的美學思想則是宗教的，以個人為本位的。王陽明從「為己」出發來強調「成己」，似乎帶有個人本位的色彩；但他把「成己」理解為就是在通過履行天理所規定的社會責任來實現自己的人生價值，即通過「踐仁」來達到儒家的「成聖」的目的，這種價值論的思維方式使得他思考問題的特點不離世俗生活和日常事務；「舉業辭章，俗儒之學也；簿書期會，俗吏之務也；……君子之行也，不遠於微近纖曲而盛德存焉，廣業著焉。」即在於即俗而能「遠俗」，能得「古人之學」和「古人之政」。(58) 既然「成己」都是在日常事務中實現的，這就不免要受到種種現實關係和客觀條件的限制，它的目標也只能是相對的，所以「大人」「小人」並沒有絕對的分別，若無私慾之蔽，「雖小人之心猶為大人」；若為私慾所蔽，「雖大人之心猶為小人」。(59) 故「凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人，……故曰『人皆可以為堯舜』」。(60) 它的優點是看到「目標」對人來說是現實的，是近世踐履所能達到的。但在他那裡，主體終究只不過是在「天理」支配下承擔一定社會責任的社會角色：對父來說是子，對君來說是臣，對婦來說是夫婦，對朋來說是友，這樣，個人也就完全化解在天理之中而成了「天理」的一種工具，他的「心」、「良知」也只不過是相對於倫理綱常這種理性的普遍而言的，而又積澱著理性普遍的心理學意義上的感性的普遍。再加上在王陽明看來人性本善，人心之所以有違天理只不過像是明鏡蒙上污垢，所以只須「盡去駁蝕，然後纖塵即現」，「不消費力」就可以使本性復明。(61) 在這一過程中，人心（道心）本身毋需絲毫改變。這就必然使得他的思想少有主體自覺。這都表明在王陽明心目中還不存在具有真正自覺意識的個人主體以及對主體在實踐中的主動性和創造性的自覺認識。這種心性觀反映在他的美學思想中，對於文藝的作用主要視為「調理性情」、「宣暢和平」、「涵詠德性」(62)、有益於風化，所以他追求的只是一種中庸的和諧的美。

康德的美學思想是宗教的，是以個人為本位的。所謂「個人本位」一般來說就是以個人為看待問題的核心和出發點的一種倫理觀，但細加區分，又有很大的差別。因為在西方，對「個人」的理解一直存在著偏重於感性和偏重於理性的分歧，所以雖然都強調個人的自由、價值和尊嚴，但一般來說，文藝復興時期、英國經驗主義、法國啟蒙運動繼承的是古希臘晚期哲學的傳統，偏重於從個人的利益和權利等世俗性方面去考慮問題；而理性主義則繼承柏拉圖和中世紀基督教的傳統，偏重於從個人的義務、責任的神聖性方面去考慮問題。基督教教義的核心思想就是「原罪」和「救贖」。表明基督教的精神一開始就具有非常鮮明強烈的自我意識和個人意識，它始終以個人得救為思想出發點，它與古希臘的關注現世享樂的思想結合在一起，構成了歐洲哲學文化個人本位主義思想的另一面。而基督教的個人得救不同於王陽明的「勝私復理」，只是除卻來自外部的塵埃、污垢，良知就得以復明，在道德踐履中求得本體的回歸；而是一個自身內部從性惡向性善的脫胎換骨，自我蛻變，求得本體重建的過程，認為這唯有仰仗上帝的力量，聽從上帝的誡命並通過自身艱苦卓絕的不懈的努力和巨大的犧牲才能回到上帝身邊。所以它強調的是目標的絕對性和終極性，並非像王陽明所理解的在現實世界就能實現，而是一種永恆的追求和期盼。從這樣的思想出發，康德所看重的必然不是優美，即和諧的美，而是崇高，即震蕩的美，不是審美中的「宣暢和平」，而是激情、奮鬥、奉獻、犧牲！一種向著終極目標前進的義無返顧、奮發昂揚、英勇無懼的精神，並認為道德的神聖性不僅因為它們是純粹的，而且只有「在苦難中它們才顯示出自身的莊嚴崇高來」(63)。作為「法國革命的德國理論」，康德的思想雖然還受了盧梭的自由主義人性觀的極大影響，盧梭說：「人天生是自由的，但無處不在枷鎖中。」(64) 但他這個「枷鎖」主要是指封建專制。所以，他希望通過社會契約來達到人類自由平等，這就必然使他指向現實的社會革命。儘管康德晚年在盧梭的《社會契約論》的直接影響下也發表過《永久和平論》，他把社會契約論的思想應用於國際關係，認為只有自由國家的聯盟制度才能實現世界大同。但從總的思想傾向來看，康德的「枷鎖」主要還是指科技理性和資本主義工業文明對人的奴役，使人只滿足於經驗性的享受而喪失超驗性的追求變得與動物無異，他在資本主義社會早期就敏銳地察覺到它們所帶來的對社會風氣的荼毒和道德的淪喪，而呼喚道德理性的回歸。這對人來說同樣是一個充滿矛盾鬥爭的過程，就像作為一個原罪的人只有不斷懺悔，一心行善才能回到上帝的身邊那樣。他認為審美不僅可以通過對優美「靜觀」，而更在於通過崇高所帶給人的「震撼」，不斷地使人擺脫物慾的支配，意識到自身的責任和使命的神聖性，來實現人自身的本體建構，自身的人格塑造。從中都可以看出基督教思想影響的痕迹。所以他所談的審美不僅是倫理性的審美，而且是一種宗教性的審美。

四

以上比較分析除了使我們更全面、深入、準確地理解王陽明和康德的美學思想的特徵之外，從兩者之間的同與異方面，我覺得至少還可以給予我們這樣三點啟示：

首先，從「同」的方面來看，自從人類從動物中分離出來，成為一種特殊的生物群體，他與動物的不同就在於「自在」、「自為」的，就在於他不僅能「感覺到自身」，而且還能「思維到自身」，(65) 即對自己及自己的生活作出反思和評價的能力。這樣，他才有了自覺的意識和自由的意識，思考自己為什麼活？怎樣活才有意義？怎樣的生活才能美好？我們應該怎樣去創造這種美好的生活？從此就有了哲學、倫理學、美學……由於人類社會實踐在某種意義上的共同的特性，對於這些基本問題的思考和認識，也往往都具有普同性。王陽明和康德美學思想的這些同的方面，就是以不同的民族文化眼光，從不同的角度反映了人作為社會的存在物為追求社會和諧發展、人類共同幸福的理想和願望，它們作為人類共同的精神財富，它的價值是不受民族和地域所限制的。雖然由於社會的發展，歷史條件的變化，階級立場的不同，對於達到這一共同的目標所應採取的手段的認識（或寄希望於道德教育，或寄希望於社會變革）可能會有變化，但是這些共同的理想願望，始終是作為推動人類社會前進的精神動力，鼓舞和激勵著人們世世代代為之進行奮鬥，它的意義決不會因歷史的發展而改變和削弱。所以我們今天來研究它們，就可以從千百年來人類這種共同的追求中吸取精神力量，增強我們對這些美好理想必勝的信念，「雖然達到最終目的的這種傾向經常會受到阻撓」，但卻使我們「永遠不會倒退回去」。(66)

其次，從「異」的方面來看，人類不是抽象的概念，它分為不同的民族，這樣就使得人類文化都不可避免地要打上一定民族的印記。就王陽明和康德的美學思想來說，也總是在各自民族的文化背景下，經由民族文化長期孕育而形成的，它們作為人類審美文化在意識中的反映，必然凝結著民族審美趣味和審美理想的內涵，正如馬克思把「法國唯物主義和英國唯物主義的區別」看作是「兩個民族的區別相適應的」(67) 一樣，王陽明和康德美學思想的區別，同樣也是與中德、某種意義說甚至是中西文化的差別相適應的。這種差別作為不同民族獨特的生存智慧和對同一問題上理解的多元態勢，雖然共同構成整個人類豐富而燦爛的文化，但也不可避免地都帶有各自的優勢和局限。這種民族文化的特徵是很難以高低、優劣來劃分和評判的。有學者把這種觀點斥之為「文化相對主義」，並認為這甚至「可以推論出根本不必現代化」(68) 的結論，這顯然把文化完全等同於「物質文明」，而無視它所包含的各民族特有的生存智慧這一精神內涵。而各個民族文化本身所包含的優勢和局限，只有通過不同民族文化的相互比較才能看得清楚。我們今天對王陽明與康德的美學思想進行比較，目的就是為了進一步明確各自的特點，以利於我們根據當今的現實需要來進行有批判地吸取，在弘揚我們民族文化的優越性的同時又能清醒地認識到它的局限性，以利於有目的地吸取西方文化的長處來彌補我們的不足，達到為建設我們自己今天的美學理論服務。

再次，從學術思想和學科自身的發展來看，任何真理都是相對的、是沒有絕對終極的。這不僅因為事物的性質是多層次的，我們的「認識只不過是思維對客體的永遠、不終止的接近」(69) 的過程，它永遠沒有止境， 而且還由於真理總是在一定條件下的產物，它總是這樣那樣受這些條件所限制。所以即使是歷史上的一些不朽的學說，也如同前面我們所說的人們對美和道德本體的認識那樣，也只是人們對真理永恆的追求過程中的一個環節；我們不應該期望從它們那裡得到圓滿的、最終的答案。它的價值只不過是啟發我們去思考。就像康德在談到休謨對形而上學的批判時所說的，他並沒解決什麼問題，而只不過是「打出一顆火星」；但正是由於有「他的第一顆火星，我們才有了這個光明」。(70) 正是出於這樣的理解，恩格斯才認為儘管「黑格爾的體系沒有解決它給自己提出的這個任務」，但「在這裡是無關緊要的。他的劃時代的功績是在於提出了這個任務。這不是任何個別人所能解決的任務」(71)。對於王陽明和康德的美學思想，我們也應該這樣看，它們的價值也只是在於提出問題而不是解決問題；何況它們都是在特定歷史條件下的產物，它們針對當時的現實所發表的觀點，也未必就能直接用來解決我們今天所遇到的問題；所以它們也只能在與當今現實開展「對話」的過程中，通過不斷地闡釋才能歷久彌新，獲得新的思想內容，並為我們今天所用。因而我們面對前人輝煌的成就而望而生畏、止步不前，或者以對這些成果作注經式的解讀來代替我們自己的創造都是不足取的。只有從我們當今現實的需要出發，在對中外美學思想遺產作深入的研究和鑒別的基礎上，揚長避短，融化綜合，才有可能創造有我們自己民族和時代特色的，在世界上獨樹一幟的美學理論。

【注釋】

① 參看閻國忠：《美是上帝的名字——中世紀神學美學》， 上海：上海社會科學院出版社，2003年，第203頁。

② 參看北京大學哲學系美學教研室編：《西方美學家論美和美感》， 北京：商務印書館，1980年，第94—95，99—100頁。

③ 李澤厚：《中國思想史論》（上），合肥：安徽文藝出版社，1999年，第224、259—260頁。

④ 王陽明：《大學問》，《王陽明全集》，北京：紅旗出版社，1996年， 第1063頁。

⑤⑥⑦⑧⑨ 王陽明：《傳習錄》，《王陽明全集》，第74、7、72、30、90頁。

⑩ 李澤厚：《中國思想史論》（下），合肥：安徽文藝出版社，1999年， 第1132頁。

(11) 李澤厚：《歷史本體論》，北京：三聯書店，2002年，第104頁。

(12)(13)(15) 康德：《實踐理性批判》，北京：商務印書館，1999年，第84—91、177、165頁。

(15) 康德：《論優美感和崇高感》，北京：商務印書館，2001年，第14頁。

(16)(18) 王陽明：《傳習錄》，《王陽明全集》，第59、25頁。

(17)(22) 王陽明：《為善最樂文》，《王陽明全集》，第1012、1012頁。

(19)　王陽明：《別三子序》，《王陽明全集》，第857頁。

(20) 王陽明：《陟湘於邁嶽麓是尊仰止先哲因懷友生麗澤興感伐木寄言二首》（其二），《王陽明全集》，第608頁。

(21) 王陽明：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》，第1130頁。

(23) 康德：《判斷力批判》（上），商務印書館，1964年，第41—46頁。

(24)(25)(26) 康德：《實踐理性批判》，第86、91、166頁。

(27)(29)(31) 王陽明：《傳習錄》，《王陽明全集》，第37—38、56、5頁。

(28)(32) 王陽明：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》，第1143、1135頁。

(30) 王陽明：《答友人問》，《王陽明全集》第453頁。

(33)　王陽明：《為善最樂文》，《王陽明全集》，第1012頁。

(34)(35)(36) 康德：《實踐理性批判》，第90、91、95頁。

(37)(38)(39) 王陽明：《傳習錄》，《王陽明全集》，第8、1059、1060頁。

(40) 康德：《單純理性限度內的宗教》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第30頁。

(41) 康德：《人類歷史起源臆測》，《歷史理性批判文集》，北京：商務印書館，1990年，第67頁。

(42)(43) 康德：《判斷力批判》（上），第89、97頁。

(44) 何兆武：《論優美感和崇高感·譯序》，《論優美感和崇高感》，第2頁。

(45) 《論語·憲問》。

(46) 董仲舒：《春秋繁露·基義第五十三》。

(47) 王陽明：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》，第1135頁。

(48)(49)(50) 王陽明：《傳習錄》，《王陽明全集》，第138、34、112頁。

(51) 王陽明：《擬唐張九齡上千秋金鑒錄表》，《王陽明全集》，第947頁。

(52) 王陽明：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》，第1137頁。

(53) 康德：《純粹理性批判》，北京：商務印書館，1960年，第564頁。

(54) 康德：《單純理性限度內的宗教》，第142頁。

(55) 康德：《實踐理性批判》，第135頁。

(56) 斯雷格爾：《雅典娜神殿斷片集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第101頁。

(57) 雪萊：《為詩辯護》，《19世紀英國詩人論詩》，北京：人民文學出版社，1984年，第156頁。

(58) 王陽明：《遠俗亭記》，《王陽明全集》，第977頁。

(59) 王陽明：《大學問》，《王陽明全集》，第1060頁。

(60) 王陽明：《傳習錄》，《王陽明全集》，第29頁。

(61) 王陽明：《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》，第1141頁。

(62) 王陽明：《傳習錄》，《王陽明全集》，第12頁。

(63) 康德：《實踐理性批判》，第170頁。

(64) 盧梭：《社會契約論》，北京：商務印書館，1980年，第4頁。

(65)(66) 康德：《實用人類學》，重慶：重慶出版社，1987年，第3、235頁。

(67) 馬克思、恩格斯：《神聖家族》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1975年，第165頁。

(68) 李澤厚：《漫說「西體中用」》，《中國哲學經典》（80年代以來卷），深圳：海天出版社，1998年，第75頁。

(69) 列寧：《哲學筆記·黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》，北京：人民出版社，1956年，第180頁。

(70) 康德：《未來形而上學導論》，北京：商務印書館，1978年，第6頁。

(71) 恩格斯：《社會主義從空想到科學的發展》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第421頁。

（原載《浙江學刊》2006年6期。）

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