陰陽五行探源

前言

陰陽與五行；陰陽、五行；陰陽五行。現代的我們已經把兩者緊密結合，視為同一學說。但在遠古時期他們是各有源頭、各自發展，並不是同時出現、同時來闡釋物質世界的同一種情況。東漢王符在《潛夫論*卜列》中如是說：「古有陰陽，然後有五行。」陰陽先於五行出現，而陰陽、五行各自是如何形成的，對於現代的我們眾說紛紜。有人認為是古代哲學家思想理論的提煉升華，是屬於哲學範疇；有人認為是先賢們觀察自然、研究自然所得出的結論，是自然科學的產物。

陰陽的由來與本質

上個世紀70年代，長沙馬王堆出土的帛書《黃帝四經*觀》中有這樣一句話：「無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽。」說的是天地未形成之前，混沌昏暗沒有陰陽，沒有陰陽就無法給予定義。現在天地分開了，分出了陰陽。也就是說，有了物質世界就有了陰陽，陰陽是隨著物質世界的誕生而誕生，是反映物質世界的兩個面「晦」與「明」。陰陽給人們最直接的體會就是晝與夜，這是黃帝給出的陰陽的解析。在《黃帝內經》中更進一步闡述這一觀點，如《素問*上古天真論》篇中之「知其道者，法於陰陽」；《素問*陰陽應象大論》篇中之「陰陽者，天地之道也」；《素問*生氣通天論》篇中及《素問*六節藏象論》篇中之「生之本，本於陰陽」。「黃帝」這種對陰陽的見解也被儒家和道家所傳承，如《周易*繫辭上》的「一陰一陽之謂道」；《老子*下篇德經*四十二》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」他們這些論述都把陰陽引向了「道」，陰陽的本質就是「道」，那這裡的「道」所指的又是這麼呢？

老子在《道德經》開篇就有寫到：「道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾眇之門。」道就是無與有，是萬物的開始、萬物的來源。要從「無」中去觀察領悟「道」的奧妙；要從「有」中去觀察體會「道」的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是洞悉宇宙天地萬物之奧妙的總門徑。在第四章這樣寫到：「道沖，而用之有弗盈也。淵呵！似萬物之宗。」「道」空虛開形，但它的作用又是無窮無盡。深遠啊！它好象萬物的本源。在第二十一章中又這樣寫到：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。」「道」這個物質，沒有清楚、固定的實體。是那樣的恍恍惚惚，但其中卻有形象。是那樣的恍恍惚惚，但其中卻有實物。是那樣的深遠暗昧，但其中卻有精質；這精質是最真實的，這精質是可以信驗的。從當今上溯到古代，它的名字永遠不能廢除，依據它，才能觀察萬物的初始。我怎麼才能知道萬事萬物開始的情況呢？是從「道」認識的。在第二十五章還這樣寫到：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰：道，強為之名曰：大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」老子認為，在天地未分開之前，就有一種不知名的物質存在，沒有聲音，沒有形體，獨立存在不受外因而改變，循環往複不受干擾而停息，可以看做是天地之父母。因此，老子就把這種物質稱作為「道」，而這個道是漫無邊際的。「道」廣大無邊而運行不息，運行不息而伸展遙遠，伸展遙遠而又返回本原。所以說道大、天大、地大、人也大。宇宙間有四大，而人居其中之一。人取法地，地取法天，天取法「道」，而道純任自然。上述幾段描述中，老子只給「道」予抽象的概念，並沒有給予實質的物質名稱。但是人們不難從「道法自然」中品味出，老子所表述的「道」，其實就是自然界中無所不在、生生不息的氣罷了。

其實，早於老子、孔子一二百年的管仲，在所留下的《管子》中已經對這種與天地、化生萬物合而論之的「道」早就有了見解。如《心術上》篇中：「道，不遠而難極也，與人並處而難得也」、「道在天地之間也，其大無外，其小無內」、「天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位迕，無所位迕，故遍流萬物而不變」、「道也者、動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極」。管子認為，「道」離人不遠但難於觸及，與人相接觸卻難於得到；「道」是存在於天地之間，大到漫無邊際、小到無孔不入；天道，是虛而無形。由於是虛，就不受挫折；由於是無形，就遍布不受抵觸。遍布不受抵觸，所以能普遍流通於萬物之中而不變；所謂道，運動時看不見它的形體，布施時看不到它的德惠，萬物卻都已經得到它的好處，但就是看不見、難於知道它的究竟。管子對道進行了闡釋但沒給予明確的定義，不過，人們能從管子的闡釋中體會到，在這個世界上能滿足管子所說的條件的，除了「氣」以外，人們無法找到第二種能解釋上述描述的物質。在《內業》篇中也有這樣的闡述：「夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在於心；冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形；不聞其聲，而序其成，謂之道。……凡道無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。」管子的這些論述，如果你不把它與「氣」聯想在一起，你就很難去理解了。所以，可以肯定地說，這種把「道」與天地、與化生萬物合起來統一論述的「道」，就是「氣」。

而直接將「道」與「氣」聯繫的，應該是晚於老子、孔子近百年的鬼谷子。在《鬼谷子下卷*本經陰符七篇*盛神法五龍》中有這樣的論述：「道者，天地之始，一其紀也。物之所造，天之所生，包宏無形化氣，先天地而成，莫見其形，莫知其名，謂之神靈。故道者，神明之源，一其化端。是以德養五氣，心能得一，乃有其術。」所謂的道，是形成天地的物質，是萬物的本質。萬物的創造，天的產生，都是因為有天地產生前便形成的、包容著無形的化育之氣的物質。不明白其形狀、不明白其名稱，只好稱之為「神靈」。所以，道是神明之起源，萬物變化的開端。因此，以修德養五氣，就能體會萬物之根源，這就有了道術。

約二百年後的《淮南子》在其開篇《原道訓》更是作了精彩的概括和總結：「夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形；原流泉浡（bo），沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞於天地，橫之而彌於四海；施之無窮，而無所朝夕。舒之幎（mi）於六合，卷之不盈於一握。約而能張，幽而能明，弱而能強，柔而能剛，橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光。……是故能天運地滯，轉輪而無廢，水流而不止，與萬物終始。」在《繆（mou）稱訓》篇中也有：「道至高無上，至深無下，平乎准，直乎繩，圓乎規，方乎矩，包裹宇宙而無表裡，洞同覆載而無所礙。……黃帝曰：『芒芒昧昧，從天之道，與元同氣。』」道不但是無處不在的氣，道還是一種推動天地輪轉、使萬物生長消亡的力量。《道應訓》篇中更有：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎？故老子曰：『天下皆知善之為善，斯不善也。』故『知者不言，言者不知』也。」這裡認為道是看不見、聽不到、說不清、講不明的。現在預測學上的氣，不也是看不見、聽不到、說不清、講不明嗎？因此，道與氣怎麼可能是不同的呢？

既然我們得出了「道」只能「氣」的結論，那從這點出發我們再來看「陰陽」，此時的我們就很容易看清其本來面目。「陰陽者，天地之道也」、「一陰一陽之謂道」、「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這些所表述的「陰陽」，其實就是在告訴人們：陰陽是「氣」的兩種相互對應的基本表現形式。就如《黃帝內經*素問*陰陽應象大論》中所述的「故積陽為天，積陰為地。陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏。」《黃帝內經*素問*陰陽離合論》中：「陰陽者，數之可十，推之可百；數之可千，推之可萬；萬之大，不可勝數，然其要一也。」《淮南子*天文訓》之：「天地以設，分而為陰陽，陽生於陰，陰生於陽。陰陽相錯，四維乃通。」董仲舒在《春秋繁露*陰陽出入》中所說的「天道大數，相反之物也，不得俱出，陰陽是也。」《春秋繁露*天道無二》中「陰與陽，相反之物也，故或出或入，或左或右。」《春秋繁露*基義》中：「凡物必有合……物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽……陰陽無所獨行。」以及後來宋代周敦頤在《太極圖說》中這樣的描述：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。」明代張介賓《類經圖翼》的「陰根於陽，陽根於陰，陰陽相合，萬象乃生。」這些描述是一脈相承都在展現氣的對立的表現形式，這種觀點一直流傳至今，萬物皆有陰陽、陰陽相互為根缺一不可、「孤陰不生，獨陽不長」、「無陽則陰無以生，無陰則陽無以化」等等已是現代人們認識「陰陽」的基本共識。在上面的論述中都沒有提到五行，這也間接印證了王符的「古有陰陽，然後有五行」之說。

綜上所述，用現代辯證唯物主義哲學的視角來看，「陰陽」所展現的是事物的對立統一，是事物不同的表現形式，其本質就是「氣」的動態平衡，這就是筆者對陰陽的形成與意涵的理解。用現代天文學的認識來看陰陽，筆者認為也可以這麼理解，陰陽就是一種推動地球自轉的力量，而這種力量被古代先賢認定是一種神秘的「氣」。也就是因為有了這股神秘的「氣」的存在，地球才能自轉分出晝夜，而人們感受到的白天與黑夜的變化，只是這種「氣」的運動結果所產生的不同表現形式。正是有這種不斷變化的表現形式，人們認識了事物的正反兩面及其對立統一。

五行的由來與本質

關於五行，《管子*五行》中是這樣記載：「昔黃帝……作立五行以正天時」；《史記*曆書》中記載得更詳細：「黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏余，於是有天地神祗物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱。……明時正度，則陰陽調，風雨節，茂氣至，民無夭疫。」這話說的是黃帝仰觀天文、俯察地理創建了五行，規範了置閏制度，並按照其變化規律來管理國家，人神各有所歸而互不干涉但都安居樂業，國家呈現出一派「陰陽調，風雨節，茂氣至，民以物享，災禍不生，所求不匱，民無夭疫」欣欣向榮的景象，同時也告訴後人，因為有一年四季的變化，古代先賢提出了五行的概念。《史記》里的這段話除了告訴人們，我們生活的環境有五行的存在以外，還告訴人們，古代先賢在討論五行時，已經對陰陽有了充分的認識。《管子》、《史記》在這裡對「五行」具體是什麼物質並沒有交待，但有一點是肯定的，這裡的「五行」並不是簡單的金、木、水、火、土五種材質，因為「五行」有「起消息，正閏余」等功能，而五材要具備這樣的功能，顯然是牽強附會、生搬硬套了。有書為證：《尚書*夏書*甘誓》中有這樣的記載「有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命」。如果「五行」是簡單的五種材質，「扈氏威侮五行」能與「怠棄三正」【三正：正與「政」同，謂王者所有之事】相提並論、有需要「剿絕其命」嗎？《尚書*虞書*大禹謨》中有：「政在養民，水、火、金、木、土、谷，惟修」，這裡將水、火、金、木、土與糧食擺在一起成六件事，並說而善政的根本在於養民、在於解決好這六件事，此時並沒有水火金木土是五行這一說法。《左傳*襄公二十七年》中也有「天生五材，民並用之，廢一不可」。在漢代所著的《尚書大傳》將「五材」做了更詳細的解釋「水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生也；是為人用。」從《尚書*大禹謨》、《左傳》及《尚書大傳》中可以清楚地看出，金木水火土最原始的指向就是人們生活必需的五種材質，並未與五行結合，成為有靈性的符號。

《列子*天瑞》中有這樣一段話：「有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化，陰陽爾，四時爾。不生者疑獨，不化者往複。往複，其際不可終；疑獨，其道不可窮。」這裡所說的是，陰陽和四季是揭示萬物轉化、循環永續生存之規律的鑰匙。可見，古代先賢在最初提出四季能揭示自然規律和自然現象時，並不是都以五行這一概念來表述。同時，這段話這也是一個先有陰陽，後有五行的證據。

那麼，《管子》、《史記》中所記載的黃帝所建立的因四季而認識的「五行」是什麼呢？董仲舒在《春秋繁露*五行相生》中是這樣描述這種五行的：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。」這段話告訴我們，五行也是「氣」，而且也是運動著的「氣」，正是這種運動著的氣推動了一年四季的變化，且這種「氣」有著五種不同的運動方式，統稱「五行」。也正是有了「五行」的存在，才保證了天地四時的有序運轉，具備了「起消息，正閏余」的功能，使得「風雨節，茂氣至，民以物享，民無夭疫」。因此，在《黃帝內經》中也有將五行稱作為：五氣、五運、五常。如在《素問*天元紀大論》篇中的「五氣運行，各終期日」、《素問*氣交變大論》篇的「五運更治，上應天期」。說的都是氣的不同運動方式，導致有不同的時節。

「五行」是怎樣的五種運動方式，《黃帝內經*素問*陰陽應象大論》中有這樣一句話：「天有四時五行，以生長收藏」；《黃帝內經*靈樞*順氣一日分為四時》更說明：「春生，夏長，秋收，冬藏，是氣之常也」；《管子*形勢解》也有：「故春夏生長，秋冬收藏，四時之節也」；《管子*四時》中也說：「土德實輔四時入出……春嬴育，夏養長。秋聚收，冬閉藏」；《春秋繁露*五行對》還有：「春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏」，這些論述給我們揭示了所謂「五行」，既「氣」的運動方式。《素問*六元正紀大論》進一步形象具體地展開闡明：「先立其年以明其氣，金木水火土運行之數，寒暑燥濕風火臨御之化，則天道可見」。這段論述明確：五行之氣的運動表現在四季上是生長化收藏，可以用金木水火土、寒暑燥濕風火來比喻，這樣，自然規律就能很清楚地表達出來了。

但是，四個季節如何對應「氣」即金木水火土的五種運動方式，有的讀者可能會感覺不好理解，《黃帝內經·素問·太陰陽明論》做出這樣的解釋：「脾者土也，治中央，常以四時長四臟，各十八日寄治，不得獨主與時也。……土者生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也。」說的是土之「氣」均在四季之「氣」的運動中無處不在，特別是在每個季節的最後十八天更顯現出來，所以不獨主一個季節。東漢時期班固的著作進一步給予說明，在《漢書*律曆志第一下》是這樣說的：「推五行，其四行各七十三日，……中央各十八日」；在《白虎通*五行》中說得更詳細：「木王所以七十二日何？土王四季，各十八日，合九十日為一時，王九十日。土所以王四季何？木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水無土不高。土扶微助衰，歷成其道，故五行更王，亦須土也。王四季，居中央不名時。」「行有五、時有四何？四時為時、五行為節，故木王即謂之春，金王即謂之秋，土尊不任職，君不居部，故時有四也。」在班固看來，木、火、金、水的運動方式都需要土的參與，這樣氣的運動才能有序、有節制的循環往複，土（其運動方式）居中融入四季（參與其他四種運動方式），在季節的交換過程中起主導作用。所以，每季的最後十八日為土，土不但是木火金水的依託，同時也起節製作用，所以四季中就有了五種氣的運動方式。

為什麼用「金木水火土、寒暑燥濕風火」來比喻「氣」的運動方式，會讓人們清楚地認識五行即五種氣的運動呢？在《黃帝內經*素問*天元紀大論》中是這樣描述的：「天有五行，御五位，以生寒暑燥濕風。……神在天為風，在地為木；在天為熱，在地為火；在天為濕，在地為土；在天為燥，在地為金；在天為寒，在地為水。故在天為氣，在地成形，形氣相感，而化生萬物矣。……寒暑燥濕風火，天之陰陽也……天有陰陽，地亦有陰陽。木火土金水火，地之陰陽也，生長化收藏，故陽中有陰，陰中有陽。」《黃帝內經*素問*陰陽應象大論》也論述「陽化氣，陰成形。」這裡說的是飄在天上的起主導四季生長化收藏之變化的「氣」，是以寒暑燥濕風的方式在運動，而「形氣相感」，體現在地上的能具體說明這種運動形式的是木火土金水。古人認為，一年四季的變化是不同運動方式的「氣」推動日月星辰運動的結果，這樣的結果導致了人世間生長化收藏的有序變化，而生長化收藏又能用木火土金水來表述。因此，只要明察木火土金水的變化情況，就能知道日月星辰是怎樣一種狀況，也就知道了季節、知道了五行的狀況。在《周易繫辭上》就有：「在天成象，在地成形，變化見矣」這樣一種論述。西漢早期的陸賈在《新語*道基》中也有：「在天者可見，在地者可量，在物者可紀，在人者可相」的闡釋。這種「形氣相感」、「陽氣陰形」、「觀地之形而知天之象」的觀點也被後來的思想家、理學家及命理學家所接受，如東漢班固的《白虎通*五行》就有這樣論述：「五行者，何謂也？謂金、木、水、火、土也。言行者，欲言為天行氣之義也。」宋代朱熹給周敦頤的《太極圖說》作解中也有：「然五行者，質具於地，而氣行於天者也。」明代萬民英在《三命通會*論五行生剋》中也述：「在天則為氣：寒、暑、燥、濕、風；在地則成形：金、木、水、火、土。形氣相感而化生萬物，此造化生成之大紀也。原其妙用，可謂無窮矣。」清代《欽定協紀辨方書*卷一*五行》則總結為：「行也者，言其行於地者也。質行於地而氣通於天，數之有五焉，故曰五行也。」

《黃帝內經》在《素問*五常致大論》中更進一步闡述木火土金水可以來展示氣的運動方式的道理：「木曰敷和，火曰升明，土曰備化，金曰審平，水曰靜順。」木氣的運動方式稱為「敷和」，是一種散布著溫和的氣，能使萬物榮華；火氣的運動方式稱為「升明」，是一種明朗而有升長的氣，能使萬物繁茂；土氣的運動方式稱為「備化」，是一種具備著生化萬物的氣，能使萬物具備形體；金氣的運動方式稱為「審平」，是一種發著寧靜和平的氣，能使萬物結實；水氣的運動方式稱為「靜順」，是一種有著寂靜和順的氣，能使萬物歸藏。「敷和之紀，木德周行，陽舒陰布，五化宣平。其氣端，其性隨，其用曲直，其化生榮，其類草木……其應春」；敷和的現象是：木的德氣行達於四方上下，陽氣舒暢，陰氣散布，五行的氣化都能發揮其正常的功能。其氣正直，其性順從萬物，其作用如樹木枝幹的曲直自由伸展，其生化能使萬物繁榮，其狀態就像是草木，對應的是春天；「升明之紀，正陽而治，德施周普，五化均衡。其氣高，其性速，其用燔灼，其化蕃茂，其類火……其應夏」；升明的現象是：正值陽氣當令，其德行普及四方，使五行氣化平衡發展。其氣上升，其性急速，其作用是燃燒，其生化能使萬物繁榮茂盛，其狀態就像是火，對應的是夏天；「備化之紀，氣協天休，德流四政，五化齊修。其氣平，其性順，其用高下，其化豐滿，其類土……其應長夏」；備化的現象是：天地的氣化協調和平，其德懷流佈於四方，使五行氣化都能完善地發揮其作用。其氣和平，其性和順，其作用能高能下，其生化能使萬物成熟豐滿，其狀態就像是土，對應的是長夏；「審平之紀，收而不爭，殺而無犯，五化宣明。其氣潔，其性剛，其用散落，其化堅斂，其類金……其應秋」；審平的現象是：此時氣雖主收束，但無剝奪的現象，雖主肅殺，但無殘害的情況，五行的氣化都得宣暢清明。其氣潔凈，其性剛強，其作用是成熟散落，其生化能使萬物結實收斂，其狀態就像是金，對應的是秋天；「靜順之紀，藏而勿害，治而善下，五化咸整。其氣明，其性下，其用沃衍，其化凝堅，其類水……其應冬」。靜順的現象是：藏氣能納藏而無害於萬物，其德性平順而下行，五行的氣化都得完整。其氣明凈，其性向下，其作用為水流灌溉，其生化為凝固堅硬，其狀態就像是水，對應的是冬天。五行的這些特性恰好與木火土金水相對應，這就是木火土金水被選為表述、替代五行狀態特徵的原因。這種狀態下的木火土金水已不再是原來簡單的五種材質，而是表述氣的五種運動方式的符號，是「暴其形而著其情」。

在《五常致大論》篇中還闡述了木火土金水五行之氣的太過與不足：「其不及奈何？木曰委和，火曰伏明，土曰卑監，金曰從革，水曰涸流。太過何謂？木曰發生，火曰赫曦，土曰敦阜，金曰堅成，水曰流衍。」如果五行氣勢不足則：木將呈「委和」狀態，此時無陽和之氣，萬物萎靡不振；火將呈「伏明」狀態，此時少溫暖之氣，萬物暗淡無光；土將呈「卑監」狀態，此時無生化之氣，萬物萎弱無力；金將呈「從革」狀態，此時無堅硬之氣，萬物質松無彈力；水將呈「涸流」狀態，此時無封藏之氣，萬物乾枯。如果五行氣勢太過則：木將呈「發生」狀態，此時過早地散布溫和之氣，萬物提早發育；火將呈「赫曦」狀態，此時散布著強烈的火氣，萬物烈焰不安；土將呈「敦阜」狀態，此時有著濃厚堅實之氣，反使萬物不能成形；金將呈「堅成」狀態，此時有著強硬之氣，使萬物剛直；水將呈「流行」狀態，此時有溢滿之氣，萬物漂流不能歸宿。這是闡述五行之氣各自不及與太過的情況，在《氣交變大論》篇中也有這方面的論述。

《黃帝內經*素問*六節藏象論》中還論述了五行之間的相互作用關係：「五運相襲而皆治之，終期之日，周而復始，時立氣布，如環無端，候亦同法。……春勝長夏，長夏勝冬，冬勝夏，夏勝秋，秋勝春，所謂得五行時之勝」。說的是一年四季五運木火土金水五種氣的運動方式循環相生、周而復始，並能相互制約，春勝長夏即木氣克土氣、長夏勝冬即土氣克水氣、冬勝夏即水氣克火氣、夏勝秋即火氣克金氣、秋勝春即金氣克木氣。《管子*四時》也論述：「是故春凋，秋榮，冬雷，夏有霜雪，此皆氣之賊也」，說的是季節的反常導致春天凋零、秋天繁茂、冬天打雷、夏天霜雪，都是因為該出現的氣被不該出現的氣所克制而造成的。這些論述向人們闡述：五行能循環相生又能相互制約，也正是因為有這種具依存又制約的關係的存在，五行才不至於太過或不及，四季才能有序更替，萬物才能茁壯成長並開花結果。

氣行於天的五行生剋關係是如此，先賢觀察研究具質於地的五行，發現木火土金水也同樣存在著這樣具依存又制約的生克關係。古人鑽木取火，認定火從木來，故木能生火。火燃燒物質後成了灰燼，灰燼留在地里久而化成了土，故火能生土；金屬礦產都是從土地中開採出來的，古人認定土中能分化出金屬，故土能生金。金能生水，一部分人認為是金屬在高溫下能呈現液體狀態，持這種觀點的人筆者認為其缺少了科學家及哲學家應具備的邏輯思維。因為不管是在高溫下變成液態的金屬還是常溫下的液態金屬汞，都不能生木反而對木有害，這種高溫液態金屬是金生水的觀點，使得五行循環相生的論述受到質疑，也不能與氣行於天的五行相生論相對應體現其奧妙，可以說是對先賢智慧的侮辱。筆者認為之所以金生水，是古代先賢通過細緻的俯察地理，發現水的源頭不管是溪、是江、是湖、是河等等都是從地下湧出的泉水（可能還有一些冰雪溶化或雨後洪水）；在實際的生活中，打井取水，往地底下挖到一定的深度就能見到水。又因為土克水，泉水或地底下的水不可能直接從土中而來，所以先賢們就認定這個水一定是從土中的金變化出來的，想像其原理可能與鑽木能得到火，火從木來一樣。從地支藏元中我們也能看出一點端倪，如未為木庫，未中有乙木、有丁火；地支寅木則藏有甲木與丙火，這些地支藏元中提示木中有火；同樣丑為金庫，金都收藏在丑土中，而土丑藏有己土、辛金、癸水；地支中的申金，藏有庚金、壬水、戊土。這些地支藏元所提示的就是金藏於土中，藏於土中的金生出水來。而人們所見到的水正是金所生且冒出地面的泉水，或藏於地下被開發出來的井水，這是筆者認定的金生水的邏輯（隋代蕭吉所著的《五行大義》對金生水的見解是：「金生水者，少陰之氣潤澤，流津銷金，亦為水」）。這些冒出地面的泉水或被開發出來的井水，對植物的存活、生長是必需的，所以水生木，這是木火土金水的相生關係。班固的《白虎通*五行》對五行相生的原理是這樣解釋的：「五行之子慎之物歸母，木王火相，金成，其火燋金。金生水，水滅火，報其理；火生土，土則害水，莫能而御。」木之所以生火，是為了讓火克金，以至於金不能傷及木本身；金之所以生水，是為了讓水克火，以至於火不能傷及金本身；火之所以生土，是為了讓土克水，以至於水不能傷及火本身，班固闡釋的所謂生，是為了最大限度地保全自身，其實，這也是自然界一種常見的現象。明代的郎鍈在《七修類稿》中也有另一版本的「金生水」說，在於闡明雨雪之水的來源，在這裡摘錄下來，供讀者研究參考：「五行之生，唯金生水為難明。蓋五金何能生水，殊不知金為氣母，在天為星，在地為石。星為氣之精，石為氣之形，水生於氣之聚也。天地之氣交，則石生雲而星降雨矣。故有雨之夜，星不見焉。」

至於相剋關係，木的生長繁茂能保證土不受流失，木製住了土，所以木克土。土能改變水流的方向，甚至能讓水停止流動，失去原來的本性，所以土克水。水能讓燃燒的火焰熄滅，使火不再炙熱，失去原來的本性，所以水克火。火能讓金屬熔化失去原來的本性，並被鑄造成各種使用工具，所以火克金。金屬工具能修剪、砍伐樹木使其改變原有的狀況，並打造成各種有用的器具，所以金克木。《白虎通*五行》則是這樣解釋五行相剋的：「五行所以相害者，天地之性，眾勝寡，故水勝火也；精勝堅，故火勝金；剛勝柔，故金勝木；專勝散，故木勝土；實勝虛，故土勝水也。」王充在《論衡*物勢篇》中則是從相剋的意義談五行相剋：「五行之氣，天生萬物。以萬物含五行之氣，五行之氣更相賊害」；「欲為之用，故令相賊害。賊害，相成也。故天用五行之氣生萬物，人用萬物作萬事。不能相制，不能相使；不相賊害，不成為用。金不賊木，木不成用；火不爍金，金不成器。故諸物相賊相利。」

其實五行間的生克關係，早在西漢時期的《淮南子》中就已經直接用木火土金水來論述。如《墜形訓》篇中就有這樣的論述：「木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木……是故以水和土，以土和火，以火化金，以金治木，木得反土。五行相治，所以成器用。」在《春秋繁露》中也同樣直接用木火土金水來論述，如《五行之義》篇中「天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木」、《五行相生》篇中「五行者……比相生而間相勝也。故謂治，逆之則亂，順之則治。」《春秋繁露》的這些論述還點明了順應這種生克關係一切就有了秩序，違背了這種生克關係一切就大亂。董仲舒在《春秋繁露》中花很大篇幅來論述五行，不但有專門討論五行相生的獨立篇章《五行相生》，也有專門討論五行相剋的獨立篇章《五行相剋》，還有《五行順逆》篇章。

綜上所述，五行的起源，是先賢們觀察天地間一年四季變化的結果所得出的一個概念。認為一年四季的變化是由五種不同運動方式的「氣」所推動的結果，因此，將這五種不同的運動方式稱之為五行。這一認識過程雖然來源於生活實踐，但卻是一種抽象的概念，是看不見、摸不著卻又是確確實實存在的事實。先賢們為了更好地闡述這五種氣的運動方式，想把他從抽象變為具體，於是，哲學家就用邏輯思維的方式「形氣相感」、「陽化氣，陰成形」、「質具於地，而氣行於天」等等進行推衍，發現了這五種氣的運動方式有的像正在春天裡生長的木一樣伸展茁壯，如向外運動；有的像夏天在燃燒的火一樣有股炙熱的浪，如上升運動；有的像長夏里的土一樣能承載孕育萬物，如平穩運動；有的像秋天裡的果實收斂緊實如同金屬一般，如內收運動；有的像冬天裡的水一樣浸潤收藏，如向下運動，而木火土金水這五種物質又與人們的生活息息相關，便於表述與理解。因此，先賢們就把看不見、摸不著的氣的五種運動方式即天之陰陽具體化，用木火土金水這些看得見、摸得著與人們生產生活聯繫緊密的五種材質來比喻表述。此時的木火土金水已不再是五種簡單的材質，而是地之陰陽，是氣的運動方式的化身。這也意味著漂浮在天空中的五行落地生根，根植於中華大地，生生不息，成了中華傳統文化的一朵奇葩。

在此同時，先賢們又發現，給予這五種氣的運動方式的能量都要適中，都不能太過與不及，不然，就不能使四季「敷和」、「升明」、「備化」、「審平」、「靜順」有序流轉，就不能呈現「民以物享，災禍不生」繁榮和諧的景象。於是，通過對四季變化的觀察，發現了這五種氣的運動方式之間的相互關係，既有相生也有相戰。而四季中的木火土金水所呈現的窮通變化等現象，也正符合氣的運動方式的相互作用與制約的結果，不但悟出了五行生剋制化的奧妙，也辨明了五行之間相互作用的規律。用現代天文學的認識來看五行，也可以這麼理解，五行就是一種推動地球公轉的力量，而這種力量被古代先賢認定是一種神秘的「氣」。也就是因為有了五行這股神秘的「氣」的存在，地球才能公轉分出季節，人們正是從這種「氣」的運動結果認識了事物的規律變化。

陰陽與五行的關係

之前分別考證了陰陽、五行各自的由來與本質，在考證陰陽時還沒有五行出現，在考證五行時雖然已經出現了陰陽，但兩者之間又是怎樣一種關係，並沒有確切的說法。那麼，陰陽與五行兩者是如何結合的？以及兩者之間的關係又是如何呢？

《管子*版法解》有這樣的話：「象四時之行，以治天下。四時之行，有寒有暑」、《管子*五行》中有：「作立五行以正天時」、還有《管子*四時》中：「陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也」、《管子*形勢解》中：「春者，陽氣始上，故萬物生。夏者，陽氣畢上，故萬物長。秋者，陰氣始下，故萬物收。冬者，陰氣畢下，故萬物藏。」這幾句話分別出現了天時、四時、五行、陰陽，但他們之間又有關聯，從這幾句話的綜合分析，我們不難理出這樣的關係：天時即四時的寒暑等等的更替變化是五行所推動的，而這個五行也是有陰陽的，陰陽的變化正是通過五行的變化而體現出來，「四時者，陰陽之大經也」。他的這種陰陽與四時五行相結合及其相互關係的說法與《黃帝內經》中的「寒暑燥濕風火，天之陰陽也……木火土金水火，地之陰陽也」之論述相比，在陰陽與五行兩者間的關聯性和緊密性，都有了更進一步的明確。

《管子》及《黃帝內經》中的這種觀點對後來者影響深遠，一直被後來的思想家、理學家所承襲下來，如《莊子*天運》：「調理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生；一盛一衰，文武倫經；一清一濁，陰陽調和」；《尚書大傳*洪範五行傳》：「天變化為陰為陽，覆成五行」；《淮南子*天文訓》：「天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物」；董仲舒的《春秋繁露*五行相生》：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」；班固《白虎通*五行》：「水位在北方，北方者，陰氣在黃泉之下，任養萬物；水之為言淮也，陰化沾濡任生木。木在東方。東方者，陰陽氣始動，萬物始生。木之為言觸也，陽氣動耀，火在南方，南方者，陽在上，萬物垂枝。火之為言委隨也，言萬物佈施；火之為言化也，陽氣用事，萬物變化也。金在西方，西方者，陰始起，萬物禁止。金之為言禁也。土在中央者，主吐含萬物……五行所以二陽三陰何？土尊，尊者配天，金木水火，陰陽自偶」。但這些思想家這樣表示陰陽與五行的關係，還顯得有些曖昧，如果沒有探究陰陽、五行各自的根源，就很難理清他們之間的關係。

到了唐代，李筌在《黃帝陰符經疏》中就不再如此曖昧了，直接明了點出兩者的關係：「陽之精氣輕清，上浮為天；陰之精氣重濁，下沉為地。相連而不相離，……故知天地則陰陽之二氣。氣中有子，名曰五行。」 宋代《雲笈七籤*卷九十三*仙籍語論要記部二*陰陽五行論》中也這表述：「陰陽自少至老，而分為五行。少陽成木，老陽成火。少陰成金，老陰成水。參而和之，而成夫婦。火性炎蒸，木性勁直，金性堅剛，水性潤滋，土性和柔。故木以發之，火以化之，水以滋之，土以和之，金以勁之，故得品物成焉。」 同為宋代的周敦頤在《太極圖說》也持這種觀點：「五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。」朱熹在解這段話時也說：「蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽」。李筌、《雲笈七籤》和周敦頤以及朱熹的論述直接給出這樣的結論：天地間是氣的世界，氣展現給人們的是陰陽不同的表現形式，而這種表現形式是氣的五種運動方式即五行共同作用的結果。

以上這些論述清楚地讓現在的我們充分理清了陰陽與五行之間的關係：陰陽重點是在表述「氣」的表現形式、五行重點是在表述「氣」的運動方式；陰陽與五行的結合，就意味著「氣」在相輔相成、相互作用且不斷的運動中變化生成出物質世界，也只有把陰陽五行結合起來，才能完整、清楚地展現物質世界及其內在的運動規律。

結論

陰陽五行是古代先賢從觀天象、察地理中所得到的促使日夜、四季變化之「氣」的認知，通過哲學思維的提煉所得出概括與總結，其有自然屬性，也有哲學屬性。

其他陰陽五行理論

一些學者及一些論及五行的文章可能是以《尚書*周書*洪範》中的「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」作為五行的源頭。對於這種觀點，宋代朱熹給周敦頤的《太極圖說》作解時有這樣的話：「以質而語其生之序，則曰水、火、木、金、土」，清代編訂的《御定星曆考原》也認定這是「以氣始形終為次」，來制定五行的次序。這種次序來源，在以戰國時期的列子之名所撰之書《列子*天瑞》中就有做出闡釋：「昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。」不過這段記載著物質世界的形成過程，並沒有與水火木金土所謂五行聯繫在一起，到唐代的《果老星宗》及宋代的《淵海子平》就直接將這種物質世界形成的不同階段與水火木金土聯繫起來表述，如《淵海子平*五行所生之始》章節中有這樣記載：「太易生水（未有氣曰太易），太初生火（有氣未有體曰太初），太始生木（有形未有質曰太始），太素生金（有質未有體曰太素），太極生土（形體已具曰太極）。」這種論述指的是：混沌無極狀態的宇宙向太極演變過程，物質世界從空蕩無物到有氣體；從有氣體到有形體；從有形體到有實質或從有實質到有形體；最後實質、形體融合在一起形成絢麗多彩的物質世界（《列子》中未說到太極，認為最初形成的是混沌未分開、但是已經有實質的宇宙「氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也」）。這裡水、火、木、金、土所表述的五行，分別是形成物質世界的各個不同的階段。顯然，這種「階段」說的五行是不能「判為四時」、「起消息，正閏余」，更不是「陽化氣，陰成形」、「質具於地，而氣行於天」的五行。這種「階段」說的五行，要推導出「五行」能與中國傳統儒道哲學中的精髓「氣」緊密相關是困難的，要以此認定「五行」與「天人合一」這種思維聯繫起來是困難的，以此來論命的合理性也會受到質疑。況且，這種「階段」說的五行起源，也沒有闡述五行之間相生與相剋、太過與不足這些關鍵的基本問題，並不是一個完整的論述五行的理論體系。最重要的是，這種「階段」說的五行到目前為止，還無法在自然發展史或科學實踐中找到依據。所以，筆者在本書中不認同「階段」說的五行是五行學說的起源，而認為，這種五行學說所指的「五行」，是組成物質世界的最基本元素，就如《國語*卷十六鄭語》中所述：「故先王以土與金木水火雜，以成百物」，或者如《黃帝內經*素問*五常致大論》中將五行推而廣之所論及的世界萬物。這種五行說所強調的是組成物質的基本元素、是物質的軀體，而不是哲學家、命理學所強調的五行是物質的靈魂、即物質的氣。

《尚書*洪範》這篇中，在敘述水火木金土五行之前有這樣一段話：「鯀（gun）堙（yin）洪水，汩（gu）陳其五行，帝乃震怒」。說的是大禹的父親在治水時用堵的方法，導致了更大的災難，是一種違背五行特性的行為，所以「帝乃震怒」就給以懲罰。這段話雖然指出要按照五行自然規律來辦事，但這裡指的五行是「質具於地」而非前面我們推導的「氣行於天」的五行自然規律，兩者相比有點「天壤之別」的感覺。董仲舒在《春秋繁露*天地陰陽》中這樣有一句話：「辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也。」朱熹給周敦頤《太極圖說》作解中也有：「以氣而語其行之序，則曰木、火、土、金、水……又統而言之，則氣陽而質陰也」這樣的說法。將董仲舒和朱熹的這兩段話合起來理解就是：辨別五行順序，是為了觀察行於天上之氣的究竟，也只有《黃帝內經》中所論述的木火土金水相生的「氣」說這一五行，才具備「質具於地、氣行於天」的要素，才能正確反映「天道」。要用「質具於地」的自然規律來闡明我們古代先人高度濃縮的、氣行於天的五行的全部智慧之奧秘，顯然在高度、在意境等等方面是不夠的。說難聽點，是有點侮辱古代先人的智慧的，這也是筆者沒有採用「階段」說五行是五行學說的起源這種觀點的原因。說白了就是這種階段說的五行，是先有水火木金土，然後把這五種材質拼湊在一起形成五行學說。而筆者認同的《黃帝內經》所闡釋的五行，是先有五行學說，然後才尋找出木火土金水來表達其中的奧妙，這是兩者最本質的區別。