「分析哲學」是什麼以及能做什麼
江怡：「分析哲學」是什麼以及能做什麼
摘要：雖然當代哲學家圍繞分析哲學的性質問題還存在各種不同觀點，但分析哲學成為當代哲學的基礎內容和基本方法已成為不爭的事實。哲學家們對分析哲學性質的討論，一方面是出於歷史的考慮，另一方面緣於分析哲學研究進入世紀後發生的深刻變化，使得哲學家們需要不斷澄清這些變化是否影響到分析哲學本身，或者說是否改變了人們對分析哲學的傳統理解。從分析哲學家們的討論中可以看出，他們的工作完全不是在論證思想，而是在討論對思想的表達方式；他們的工作雖然不屬於自然科學，但他們對思想的客觀性的理解和表達，卻能很好地使哲學的思想可以直接被運用在自然科學領域的研究之中，由此對自然科學研究產生更為深遠的影響。出於反叛德國古典哲學唯心主義的分析哲學，應當被看作是對西方哲學傳統的真正回歸。因此，分析哲學其實是康德之前的西方近代哲學在當代的思想延續。
芬蘭赫爾辛基大學的阿迪-維克·派特瑞尼教授在《分析哲學的起伏：方法、制度與傳統》一文中提出了這樣一個問題：如何理解分析哲學的過去、現在和未來？這引起了我對分析哲學性質的重新思考。[1] 雖然至今為止學術界還沒有一個公認的對分析哲學的統一定義，但學者們在討論分析哲學的發展歷史和重要問題時卻不斷在內心問自己：究竟什麼是分析哲學？如何去規定或描述分析哲學？
一、對分析哲學性質發問的原因分析
什麼是分析哲學？回答這個問題可以有不同的方式，歷史地看，「分析哲學」名稱的形成是與「大陸哲學」一詞的出現密切相關的。無論是從1936年恩斯特·內格爾那裡發現哲學家第一次使用「分析哲學」一詞，還是在阿瑟·帕普於第二次世界大戰後的一系列著作中看到的對「分析哲學」概念的明確使用，或者是在費格爾和塞拉斯編輯的著名的《哲學分析讀本》（1949）中感受到的分析哲學的強大力量，人們都會清晰地感覺到，「分析哲學」的形成從一開始就與另一種哲學傳統明確區分開來了。甚至有人說「大陸哲學」這個術語也是分析哲學家們製造出來的，因為分析哲學家們力圖使自己的研究不同於來自歐洲大陸的哲學家們的工作。在英美哲學家看來，「精確性、概念的清晰和系統上的嚴謹，這些就是分析哲學的財產，而大陸哲學家則沉溺於思辨的形而上學或文化解釋學，或者是依賴於人們的同情，沉溺於胡思亂想、平庸乏味」[2]這種說法典型地刻畫了分析哲學家心目中的「大陸哲學」同時也清楚地說明了「分析哲學」的明顯特徵。但是。對「分析哲學」特徵的刻畫還可以有其他的方式。比如，達米特在《分析哲學的起源》中就提出了一個著名的觀點，即認為分析哲學的主要特徵應當是與對語言的研究密切相關的：
分析哲學有各種不同的表述，而使它與其他學派相區別的是其相信：第一，通過對語言的一種哲學說明可以獲得對思想的一種哲學說明；第二，只有這樣才能獲得一種綜合的說明。[3]
雖然這個觀點並沒有被所有的分析哲學家們所接受，但它卻代表了哲學家們對分析哲學性質的一種獨特理解。當然，還有的哲學家強調了分析哲學的其他特徵。例如，「分析方法的首要性」，「邏輯上的反心理主義」，「拋棄形而上學」，「邏輯的地位」，等等，以及派特瑞克提到的「對基礎問題的追問」。但是，所有這些規定的背後似乎都隱藏著一種內在的要求，這就是要清楚地說明分析哲學作為一種與其他哲學傳統不同的哲學立場和哲學方法的合法性地位。
對這個要求的說明在今天已經變成了一種並非緊要的工作。這可以從兩個方面看：一方面，在當今西方許多大學哲學系中，佔主導地位的仍然是以分析傳統為學術背景的哲學家們，而那些在「大陸哲學」研究領域引領風騷的哲學家們卻主要是在哲學系之外，例如，比較文學系，心理學系，社會學系，宗教學系，等等。這個現象說明，分析哲學的合法性，無論是作為一種哲學立場還是作為一種哲學方法，在當今西方哲學界已經得到了事實上的認可，因此，無需對此提出進一步的擔憂或質疑。另一方面，當代西方哲學最為活躍的發展領域，主要表現在當代科學和社會發展取得最大成果的地方。例如，認知科學，生命學，計算機科學，人工智慧，政治學，經濟學，社會學，等等。而正是在這些領域，分析的方法也被用作哲學家們直接參与科學研究和社會學、經濟學研究的主要途徑。所以，分析哲學已經成為當代科學和社會發展的一支重要推動力量。
或許有人要問，既然分析哲學已經產生了如此大的影響和作用，為什麼哲學家們還要討論分析哲學的性質問題？為什麼還對其自身的合法性問題提出擔憂或質疑？
對此，我們仍然可以從兩個方面看。一方面，當代哲學家們對分析哲學性質的討論，主要出自歷史研究的考慮。正如達米特在《分析哲學的起源》中考察的一樣，哲學家們關心的是分析哲學的起源是否符合人們通常對分析哲學性質的理解。如果把「分析哲學」理解為一種完全獨立於「大陸哲學」的思想傳統，那麼，歷史的考察則會揭示早期分析哲學家的思想產生與「大陸哲學」之間的密切聯繫。在這裡，對「大陸哲學」概念內容的重新討論則成為弄清分析哲學起源的重要內容。另一方面，分析哲學研究進入21世紀後發生的深刻變化，也使得哲學家們需要不斷澄清這些變化是否影響到分析哲學本身，或者說，是否改變了人們對分析哲學的傳統理解。因為，「分析哲學」早已不再作為一種獨特的哲學思潮存在於西方哲學之中（當然，也可以說，它從來就不是一種嚴格意義上的哲學思潮），而是成為了當代哲學研究的主要方法，分析的方法也被看作是分析哲學留下的主要思想遺產。因此，在當代哲學中，當研究者們需要討論分析哲學本身時，其實面臨著這樣一個兩難的選擇：「分析哲學」作為一種哲學立場或思潮早已進入歷史，因此，學者們的討論本身就變成了一種哲學史的研究，而這樣的研究就不再是認識論的或形而上學上的研究，這就難以推進分析哲學本身；但如果把分析哲學依然當作一種認識論或形而上學研究，研究者似乎又在重新樹立分析哲學作為一種立場或思潮的研究，這與目前的分析哲學研究現狀並不符合。所以，討論分析哲學是什麼的問題，實際上是在它已然形成了自己的歷史傳統的背景中才有可能。筆者在這裡並不是要為分析哲學的合法性提出一種證明，也不是為分析哲學的特徵給出某種更為完整的論證，而僅僅是要表明，當研究者按照分析哲學的研究方式討論真正具有根本性的或關鍵的哲學問題時，究竟可以從中得到什麼更有價值的思想。
二、對思想的追問還是對思想的論證
之所以提出「對思想的追問還是對思想的論證 」，是想提醒研究者是否應當考慮這樣兩個問題：第一，哲學問題的研究究竟是要追問思想還是要給出對已得到的思想的論證？第二，分析哲學的研究方式究竟應當被看作屬於人文科學還是社會科學或自然科學？
關於對思想的追問還是對思想的論證，似乎是哲學史上一個久遠的話題，如果說柏拉圖的思想可以被看作是前者的話，那麼，亞里士多德的工作就應當被看作是後者的代表。當然，這樣的說法似乎過於簡單，很容易抹殺類似亞里士多德這樣的哲學家所做的在論證中追問思想的工作。但我在這裡想強調的是，在以往的理解中，分析哲學家們的工作似乎主要是在完成著對思想的論證，而對思想本身的研究卻成了大陸哲學家們的主要工作。這樣一種理解的錯誤就在於，把分析哲學家們的工作完全看作是與思想無關的，或者正如達米特所說的，僅僅是通過語言才能與思想發生關係的。我之所以把這看作是一種錯誤，是因為，首先，分析哲學家們從來沒有把思想與語言截然區分開來，相反，他們正是基於對思想的獨特理解而使得對思想的研究變成了對語言的研究；其次，他們並沒有完全背離傳統哲學討論思想的方式，而是用他們特殊的分析方法揭示了思想的內在結構和構成方式或表達方式，由此完成了哲學中的「語言的轉向」。對思想的追求並非完全不需要對思想的論證，相反，正是在對思想的論證中我們才能得到真正的思想；思想的表達本身就是對思想的論證過程。這樣，我們就可以理解，分析哲學家們的工作完全不是在論證思想，而是在討論對思想的表達方式。
長期以來，分析哲學家們的工作被看作更多地屬於自然科學研究，而不是傳統意義上的人文科學研究。應當說，這與早期分析哲學家提倡的哲學研究方式有密切關係。事實上，當今的分析哲學研究也的確更多地採用邏輯的和科學的方式。這些都給人們留下了這樣的印象：分析哲學應當屬於自然科學，而不是人文科學。然而，這顯然是一個錯誤的印象。這個錯誤是混淆了分析哲學所追求的哲學研究目標和分析哲學本身的研究工作。分析哲學追求的目標是建立一種能夠按照客觀有效的方式討論思想的哲學，而這種方式顯然是以自然科學為摹本的。哲學作為一種科學如何可能的問題，始終是康德以來的西方哲學家們討論的核心。分析哲學家們把這裡的科學概念完全理解為自然科學，並試圖按照自然科學的方式確立哲學的普遍有效性和嚴格客觀性，這不過是分析哲學家們的一種哲學理想。但這些哲學家們所從事的研究工作本身卻完全是按照哲學的方式進行的。準確地說，是按照邏輯的方式進行的。因為哲學的本質就是邏輯，一切哲學討論要遵循的基本原則也只能是邏輯。雖然每個哲學家（無論是分析的還是大陸的）對「邏輯」的理解各不相同，但他們都相信，哲學研究就是要探究人類思想活動中最為根本的規律，對這些規律的認識和表達只有通過邏輯才能完成。由此我們就可以理解，分析哲學家們的工作並不屬於自然科學，但他們對思想的客觀性的理解和表達，卻能很好地使哲學的思想可以直接被運用在自然科學領域的研究之中，由此對自然科學研究產生更為深遠的影響。事實上，當代科學研究的最前沿領域，始終伴隨著哲學家們的身影，無論是在人工智慧、神經科學、計算機科學、信息科學等領域，還是在經濟學、人類學、社會學等領域，人們都能強烈地感受到哲學家們的工作所產生的重要作用。有意思的是，活躍在這些科學領域中的哲學家，主要是來自「分析哲學」的陣營，而不是「大陸哲學」的陣營。或許，這也是為什麼分析哲學家的工作總會被看作屬於自然科學的一個重要原因吧！
關於分析哲學家們的工作性質，我願意援引維特根斯坦的一個觀點。他認為，哲學家們的工作並不是為建構某個大廈而處心積慮地設想方案，也不是為了使得已有的方案如何有效而提出各種補救的措施或給出可行性論證。相反，哲學家的工作應當是考慮如何讓我們通常的想法不去影響我們正常的生活，也就是說，讓我們自以為正確的某些觀念完全被日常生活中的行為方式所取代。他說，
哲學絕不能以任何方式干涉語言的實際用法，所以它最終只能去描述這些用法。因為它也無法證明它。它會讓事情保持原樣，它也會讓數學保持原樣，數學上的發現並不能推進它。「數理邏輯的主要問題」對我們來說就是類似其他問題一樣的數學問題。哲學的工作不是根據數學的或邏輯—數學的發現去解決矛盾，而是要讓麻煩我們的數學現狀可以得到概覽——這是在解決矛盾之前的狀態。這裡的基本事實是，我們為玩一場遊戲而制定了一些規則、一種技術，然後，在我們遵守這些規則的時候，事情並不是像我們想像的那樣出現的。所以，我們就是這樣被捲入我們自己的規則之中的。使我們捲入這些規則的是我們想要理解的東西：這就是要概覽。……哲學不過是把事情擺在我們面前，既不解釋也不推出任何東西。——因為所有的東西都是顯而易見的，所以沒有什麼東西需要解釋。因為必須隱藏的東西不會引起我們的興趣。「哲學」這個名字可以賦予那些在所有新發現和發明之前可能的東西。哲學家的工作在於為一個特定的目的整理收集物。
維特根斯坦在這裡至少提出了兩個重要思想：第一，哲學應當是讓事物保持原樣；也就是說，哲學並不去干預日常生活的一切。第二，哲學應當提供對一切事物的概覽；也就是說，哲學應當從宏觀上把握事物。從這兩個重要思想可以推出這樣的結論：哲學應當是以概覽的方式讓一切事物保持原樣；或者說，哲學應當以對世界的總體性批判的姿態回歸到人們的日常生活。
三、重新審視分析哲學與西方傳統哲學的關係
學術界通常認為，分析哲學是對西方傳統哲學的斷裂，被稱作哲學上的另一場「哥白尼式的」革命。但是，如果認真考察早期分析哲學在發端時所反對的西方哲學傳統，人們可以清楚地看到，分析哲學的創始者們反對的不過是以德國古典哲學為主要代表的西方唯心主義思維方式，他們希望能夠把哲學研究重新引入到人們的日常實踐，這些實踐是可以用科學的可驗證的方式加以說明的。如果再仔細考察德國古典哲學之前的西方哲學傳統，人們就會發現，那樣一個哲學傳統正是基於哲學家們對經驗世界的理性追問，正是關注於人們對日常生活的哲學反思；可以說，德國古典哲學才是對自古希臘以來的西方哲學傳統的「徹底反叛」。這個反叛帶來的是一場真正的哲學革命。在這個意義上，出於反叛德國古典哲學唯心主義的分析哲學，就應當被看作是對西方哲學傳統的真正回歸！
這個判斷並非空穴來風，因為「分析哲學本身作為西方當代哲學的重要組成部分，它代表和傳承著西方哲學的基本思維方式，這就是求物以致知，問學以獲理」[5]。這裡的「求物以致知，問學以獲理」，指的是西方哲學家們對知識和真理的探究和追問，而這正是西方哲學自古希臘以來的傳統。可以說，無論西方哲學在現代發生了多麼大的變化，無論分析哲學家們如何聲稱自己與傳統哲學徹底決裂，西方哲學的這種追問真理和知識的根本精神從來都沒有被放棄過。從早期分析哲學家們提出的哲學理想中就可以清楚地看到，這些哲學家們之所以舉起了反對黑格爾哲學的大旗，一個重要原因就在於，他們認為，正是以黑格爾哲學為代表的思辨哲學背離了從事物本身追問真理的方向。在他們看來，「哲學思辨是一種過渡階段的產物，發生在哲學問題被提出，但還不具備邏輯手段來解答它們的時候。」[6]只有以自然科學研究的方式從事哲學研究，才能使哲學回到自己的康庄大道。可以說，正是對近代以來的西方哲學完全背離了科學研究之路的不滿，分析哲學家們才提出以具體問題的研究方式反對理性構建的宏大敘事方法，用更為客觀的形式分析代替揭示思想的內容闡述。可見，這種研究方式所改變的並非是西方哲學的傳統，僅僅是改變了近代西方的一種特有的思辨的思維方式。
羅素就是這樣一個典型代表。他反對黑格爾哲學的一個重要理由就是：黑格爾的唯心論主張以概念自身的推演說明外部世界的存在，這完全與人們的常識背道而馳。他說：
我們的世界不完全是一個推理的問題。……常識有理由認為我們很多感覺是由我們體外的原因所引起的。……但是常識錯誤的地方是，它以為無生命的東西在本質上和所引起的知覺是相似的。[7]
這樣，羅素就從一個早期的唯心論者徹底轉向了實在論者。他這樣描述自己當時的心情：
在剛一得到解放的歡暢中，我成了一個樸素的實在論者，極為高興，認為草真是綠的，即使自洛克以來所有的哲學家們都持相反的意見。我不能一直保持這種愉快的信念的原有的力量，可是我再也不能把自己關在一個主觀的監牢里了。[8]
其實，正如馮·萊特指出的，羅素的主要哲學追求在於不可動搖的真理性知識。因此，這就毫不奇怪地看到，他對邏輯和數學的熱愛，對休謨懷疑論的駁斥以及對笛卡爾的絕對認識論前提的要求，都表明他把哲學看作一門科學的基本立場：「羅素對確實性知識的追求把他帶到了邏輯。在為數學提供基礎方面，邏輯是最不易受到攻擊的科學。並且由於構成哲學的核心，它允諾歸根結底要賦予哲學以科學的確實性和精確性。」[9]這種把哲學作為科學、以科學為摹本重建哲學的理想，正是維也納學派創立自己哲學的最終理想，也是整個分析哲學運動最初努力的方向。而這一點其實也是康德之前的西方近代哲學家們努力的方向。
沃特林（J.I.Watling）認為，「笛卡爾的哲學試圖把他那個時代的信念建立在牢固的基礎之上，這種基礎可以將確實的東西與概然的東西區分開來，將概然的東西與純粹的迷信區分開來，由此發現新知識，解決新問題。他的形而上學論證具有實用的目的：它試圖幫助解決類似醫學的實際問題」[10]。洛克在《人類理解論》中談到自己的研究方法時明確指出，「我們應當搜尋出意見和知識的界限來，並且考察我們應當借著什麼準則對於我們尚不確知的事物，來規範我們的同意，來緩和我們的信仰」[11]。索爾（Ruth L. Saw）在談到萊布尼茨思想的基本立場時說，他的基本觀點產生於他的科學試驗過程之中，而且也是對伽利略、牛頓、開普勒、笛卡爾和惠更斯的新科學所提出的時間、空間、運動和物質等概念的面檢查的結果」。[12]羅素則這樣評價休謨哲學及其對後代的影響：「他把洛克和貝克萊的經驗主義哲學發展到了它的邏輯終局，由於把這種哲學作得自相一致，使它成了難以相信的東西。從某種意義上講，他代表著一條死胡同：沿他的方向，不可能再往前進。自從他著書以來，反駁他一向是形而上學家中間的一種時興消遣。在我來說，我覺得他們的反駁沒有一點是足以讓人信服的；然而，我還是不得不希望能夠發現比休謨的體系懷疑主義氣味較差的什麼體系為好。」[13]
從這些哲學家的論述中可以看出，康德之前的近代哲學家們大多把自己的哲學目標確定在對確定性知識的追問之中，強調以自然科學和經驗常識的方式討論哲學，反對把哲學研究當作純粹思辨活動。笛卡爾和萊布尼茨都是以科學研究成就而在科學史上佔有一席之地，他們的哲學思想直接來源於當時的自然科學研究成果；洛克和休謨則從經驗研究中得到了關於如何構成知識和觀念的基本規則的理解，把知識問題上升到規範問題，把如何構成科學知識的形式規範和道德行為的社會規範作為哲學研究主要任務。正是這些思想方法和哲學理念，造就了西方近代哲學根植於科學和經驗的社會形象：康德以前的近代西方哲學中幾乎沒有一個職業哲學家，他們或者是自由旅行者（笛卡爾），或者是磨鏡師（斯賓諾莎），或者是政府職員（洛克），或者是私人圖書館館長（萊布尼茨），或者是大主教（貝克萊），或者是私人家庭教師和駐外使節（休謨），但他們都把自己對人類的感情和對知識的渴望濃縮到自己的哲學之中；同時，正如黑格爾所說，這也體現了那個時代個人生活與社會生活之間的關係：
他們全都是一舉一動無不與世界相聯繫,全都是在國家裡面與其他的人處在相同的地位上；他們並不是特立獨行的，並不是了無掛礙的。他們生活在公民關係中，也就是說，過著政治生活；換句話說，他們雖然也是私人，他們的生活卻並不與其他關係隔絕。（他們是包括在當前的條件中的，是包括在世間的工作和進展中的。這樣，他們的哲學就僅僅是附帶的，是一種奢侈品、一種飾物了。）[14]
而這些哲學家們正是以這樣的方式，為後人提供了哲學思想的重要資源，也為當代哲學的發展樹立了重要的思想典範。當然，當代哲學的發展也以自己的方式推進了近代哲學的思想。正如弗盧（A.C.N.Flew）指出的，「邏輯經驗主義的原則可以很好地服務於休謨的方法論的目的。在心理學普遍化無能為力的地方，邏輯經驗主義的原則可以支持他的論點，那就是用人類經驗來解釋有意義的表達的意義。它也可以使休謨擺脫其心理主義所帶來的一些困難」[15]。這恰好表明了，當代分析哲學更是康德之前的近代哲學在當代的延續，而不僅是對康德和黑格爾哲學的反叛。
[本文是國家社會科學基金一般項目（維特根斯坦與當代西方哲學的發展研究（12BZX055）、北京市2012年社會科學規劃重點項目（分析哲學與當代哲學的發展）的階段性成果]
[1]Ahti-Veikko Pietarinen, The Ups and Downs of Analytic Philosphy:Its Methods, Intuitions, and Traditions, in Proceedings of the 6th National Annual Meeting on Analytic Philosophy,
[2]Simon Critchley, Contiental philosophy, A Very Short Introduction,
[3][英]達米特：《分析哲學的起源》，第4頁，王路譯，上海譯文出版社，2005.
[4]Wittgenstein,L, Philosophical Investigation, revised 4th edition by P.M.S.Hacker and J.Schulte, Wiley-Blackwell,2009,§§124-127.
[5]江怡：《卷首語》，見《中國分析哲學·2010》，第1頁，杭州，浙江大學出版社，2011。
[6][德]賴興巴哈，《科學哲學的興起》，第3頁，伯尼譯，北京，商務印書館，1983。
[7][8][英]羅素：《我的哲學的發展》，第17、54頁，溫錫增譯，北京，商務印書館，1982。
[9][德]馮·賴特：《分析哲學：一個批判的歷史概述》，見陳波主編：《分析哲學：回顧與反省》，第6頁，成都，四川教育出版社，2001。
[10][德]沃特林：《笛卡爾》，見[美]奧康諾主編,《批評的西方哲學史》，第326頁，洪漢鼎等譯，北京，東方出版社，2005。
[11][英]洛克：《人類理解研究》，上卷，第2頁，關文運譯，北京，商務印書館，1983。
[12][德]索爾，《萊布尼茨》，見[美]奧康諾主編，《批評的西方哲學史》，第416頁.
[13][英]羅素：《西方哲學史》，下卷，第196頁，馬元德譯，北京：商務印書館，1982。
[14][德]黑格爾：《哲學史講演錄》，第4卷，第167-168頁，賀麟、王太慶譯，北京，商務印書館，1982。
[15][法]弗盧：《休謨》，見[美]奧康諾主編,《批評的西方哲學史》，第483頁。
作者單位：北京師範大學 價值與文化研究中心/哲學與社會學學院
原載於《學術月刊》2012年10月，第44卷。
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