雜談：佛教對心識現象的闡述 （轉）

佛教對心識現象的闡述

1．什麼是心

靈魂、內我與心識

在佛教中，並沒有靈魂的概念。所謂靈魂，乃宗教及哲學中比較常見的一個名詞，一般是指精神、意識方面的某種現象，或指能夠離開軀體而繼續存在的某種非物質的實體。這種靈魂概念與佛教所指的「內我」比較類似。所謂「內我」，即存在於自己身、心之中的不變之主宰者。但佛教主張諸法無我，因此，不承認「內我」或靈魂的存在。佛教中提的比較多的是「心識」這個概念。佛教所說的心識，是心與識的並稱。小乘俱舍宗主張心與識為同體異名，大乘唯識宗則以心、識二者為別體。簡言之，心識即指人的精神、意識活動以及精神、意識活動之主體。佛教認為，「三界唯心，萬法唯識」，也就是說，心識乃宇宙生命的本體，為一切現象產生的根本。生死唯一真心現

生死的奧秘與心識的奧秘，無疑是不可分的，所謂「生死唯一真心現」，即指無論是生死還是涅槃、無論是眾生還是諸佛，都是唯一真心的顯現，都是空、無我，如夢如幻，體性沒有差別，所不同者，乃是眾生與諸佛的迷與覺。眾生之所以輪迴生死，就在於對自己本具之真心的迷昧，這種迷昧，即是根本無明、無始無明。一旦眾生明覺自己這種本來清凈、不生不滅的真心，就可以超出生死輪迴，成就佛果。《楞嚴經》卷1云：「如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果、世界、微塵，因心成體」。又云：「色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。……不知色身，外洎山河虛空大地，咸為妙明真心中物」。《五苦章句經》云：「心取地獄，心取餓鬼，心取畜生，心取天、人，作形貌者，皆心所為」。《華嚴經》云：「三界所有，唯是一心」。「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造」。《大乘起信論》云：「以心生則種種法生，以心滅則種種法滅」。什麼是心

心，在佛學中是一個十分複雜的概念，大體而言，有以下幾種含義：（1）指緣慮心，即具有思考（緣慮）之作用者。一般多指心王而言，所謂心王，又稱識心，即精神活動之主體，或者識心之自體，亦即六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）或八識（六識再加上末那識與阿賴耶識）之識體自身。有時則不僅指心王，還包括心所，所謂心所，即從屬於心王並隨心王而生起的種種複雜的精神作用，或者說是與心王相應而同時存在的種種心理狀態。

（2）指質多心（集起心），此乃諸法產生的根本體，或者說是諸現象之發生的原因的集合體。大乘唯識宗將「心」、「意」、「識」區分開來，將前六識稱為「識」（即了別、認識作用），將第七識末那識稱為「意」（即思維作用，是自我意識生起的基礎），而將第八識阿賴耶識稱為「心」（乃諸法產生的根本體），此心含有積集、集起之義，能積集種子而生起現行，故亦稱「集起心」。

（3）指真實心、堅實心，謂堅固真實之心，此乃眾生本有之性，諸佛所證之理。亦即真如之心、第一義心、如來藏心、自性清凈心，亦即攝論宗所立之第九識阿摩羅識。

（4）指肉團心，略稱肉心，即眾生之心臟，此乃意識所依之處。阿賴耶識初受生時，其所託處即為肉團心。在密教中，則將此肉團心觀想為未開敷之八葉蓮花，即心蓮。（要說明的是，現代心理學與生理學皆認為，大腦是意識的物質基礎，但不能以此來簡單地否定佛教有關肉心的觀點。）

（5）指積聚精要心，即通常所說的精華、核心。在佛教中，即指諸經中積集一切要義者。如《般若波羅蜜多心經》中的「心」，即指該經積聚了大品般若經六百卷中的精要。因此，心的這一含義與前幾種含義在根本上是有區別的。五十一心所佛教對心的種種複雜的精神作用與心理活動（即所謂「心所」），也有著較為深入的分析。

小乘俱舍宗提出六位四十六心所之說，將心所分為六大類共四十六種。大乘唯識宗則提出六位五十一心所之說，將心所分為六大類共五十一種。兩種說法大同小異。現將唯識宗六位五十一心所之說簡介如下：

（1）遍行心所：指在任何情況下普遍存在的心理作用，包括作意、觸、受、想、思等五種。作意，即注意力。觸，指主體認識機能與客觀對象相接觸。受，指感受、情感、情緒。想，指推理、構想、概念活動。思，指產生向善、向惡或無記的心理意向。（2）別境心所：指相對於某些特定的對象而產生的心理活動，包括欲、勝解、念、定、慧等五種。欲，指欲求、希求。勝解，指對對象作出清晰、明確的判斷和理解。念，指記憶、牢記；定，指精神集中於對象的狀態。慧，對所接觸的對象有著簡擇分別、決斷疑難的作用。（3）善心所：指與一切善心相應並一起存在的心理活動，包括信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害等十一種。信，指信仰，對佛教深信不疑。精進，指向著斷惡修善的目標精誠努力的心理傾向。慚，反省自己所犯的過錯罪惡而產生的羞恥及不再重犯的心理。愧，體會到所犯的過錯罪惡會引起輿論呵責、法律懲罰而產生的不再重犯的心理。無貪，不對任何對象產生貪戀、佔有的心理反應。無瞋，不對對象帶來的苦受產生任何憤恨的心理反應。無痴，對於一切事理不產生迷惑的心理反應。輕安，輕鬆適意的心理狀態。不放逸，不放鬆朝著斷惡修善的方向進行努力的心理傾向。行舍，對對象一律平等對待的心理活動。不害，對任何對象沒有傷害、損害的心理活動。（4）煩惱心所：指不清凈的、不正確的心理狀態，這種心理狀態是眾生痛苦的根源，故稱之為煩惱，包括貪、瞋、痴、慢、疑、惡見等六種。貪，指貪愛、貪戀。瞋，指惱怒、憎恨。痴，又作無明，指無知的盲目的心理狀態。慢，驕傲，傲慢，恃己之長而輕視他人的心理活動。疑，對佛法等正確的道理心存猶疑。惡見，各種與佛教義理不相符合的錯誤見解。（5）隨煩惱心所：指隨著貪、瞋、痴等根本煩惱而出現的其它一些煩惱，包括忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂等二十種。忿，對於於己不利的對象充滿憤怒的心理。恨，厭惡、憎恨的心理。惱，用粗暴的語言給對象以傷害的心理。覆，隱藏自己的罪過或惡念的心理。誑，用虛假的言行來欺騙他人的心理。諂，矯揉造作，阿諛曲媚，以掩飾自己的過錯的心理。憍，對於自己的優越性沾沾自喜的驕矜、自負的心理。害，損害他人的心理。嫉，對於他人的優越性不能忍受的嫉妒心理。慳，不願將財物施捨於人的吝嗇心理。無慚，對於自己的過錯不以為恥的心理。無愧，對於別人對自己過錯的非議，不感到羞愧的心理。不信，不相信佛、法、僧三寶。懈怠，不努力斷惡修善的懶散心理。放逸，放縱自己的貪逸，不努力去斷惡修善的自棄心理。昏沉，對於對象的各種屬性模糊不清的糊塗心理。掉舉，不能專註一境的浮躁心理。失念，對於曾經經歷過的事情和所修善法不能保持清晰的記憶。不正知，對於對象的不正確認識。散亂，心思散亂，不能集中思想的心理狀態。（6）不定心所：指對於對象善或惡性質不定的心理活動，包括悔、眠、尋、伺等四種。悔，又稱惡作，即厭惡自己所作，指對已經作過的善或惡的事情感到追悔的心理。眠，指睡眠，不能自主發揮認識機能作用的暗昧的心理狀態。尋，對於對象的形象、狀態加以粗略觀察思考的心理活動。伺，對於對象的具體內容、屬性加以細緻推求的心理活動。

從以上敘述，可以看出，佛教對於人的精神、心理現象的分析是非常深入的。這種分析，不僅對於佛教修行者觀心修行具有一定的意義，而且在哲學上，特別是在心理學上也有著較大的價值。現將六位五十一心所列表如下：

六位遍行（五） 別境（五） 善（十一） 煩惱（六） 隨煩惱（二十）不定（四）觸 欲 信 無痴 貪 忿 害 放逸 悔作意 勝解 精進 輕安 瞋 恨 嫉 昏沉 眠受 念 慚 不放逸 痴 惱 慳 掉舉 尋想 定 愧 行舍 慢 覆 無慚 失念 伺思 慧 無貪 不害 疑 誑 無愧 不正知無瞋 惡見 諂 不信 散亂憍 懈怠五十一心所2．心與色

色心不二

《瑜伽師地論》認為，宇宙萬有可分成五位，即：心王、心所法、色法、不相應行法、無為法。其中，心王與心所法又合稱為心法，以與色法相對。所謂心法，乃總稱精神之存在，泛指無質礙而有思考（緣慮）作用者；所謂色法，乃總稱物質之存在，泛指有質礙之物，即佔有一定空間、具有自他互相障礙以及會變壞之性質者。

在心與色的關係上，佛教有色心不二（色心互融）之說，認為心與色乃相輔相成的關係，不論任何一方都不能單獨存在。天台宗所立十種不二法門，其第一種就是色心不二門，認為智慧觀照之對象，總攝於一念之中，分別而言，則有色法與心法二種，但因宇宙一切均攝入凡夫一念之中，故稱心外無法；同時，即使是一微塵，也圓滿具足宇宙之一切。故稱色法與心法不二，無所區別。

佛教認為，不論心法還是色法，一切萬法皆是虛幻不實的，都是由因緣生起，而無固定不變之實體，所謂「緣起性空」、「萬法一如」等，故佛教既非唯物論，亦非唯心論，而是一種空無自性論。不過，自實踐之方法而言，則佛教非常強調心之主體性，所謂「萬法唯心」、「一切世間皆由心造」等，故每被看作唯心論。什麼是色：佛教的物質觀及其特點

佛教關於色的概念，也十分複雜而精深，有廣狹兩種含義。廣義之色，即是物質存在之總稱。依唯識宗所說，色分為五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、聲、香、味、觸），以及法處所攝色等十一種。所謂法處所攝色，即意識攀緣之對境，又可分為極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。

所謂極略色，即分析五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、聲、香、味、觸）或四大（地、水、火、風）等一切具有質礙性的實色而至極微者（物質之最小單位）。

所謂極迥色，又作自礙色，即分析虛空、青、黃、赤、白、黑等不具有質礙性的顯色，以及影、光、明、暗等空界色而至極微極遠者。所謂空界色，又作鄰阿伽色或鄰礙色，其義有二，一指鄰近有礙物質之阿伽色，一指鄰近阿伽之色（因為阿伽具有有礙與無礙兩種相反之含義），換言之，空界色即一種介於有礙與無礙之間的物質。空界色以青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、暗等十二顯色中之影、光、明、暗為體。

所謂受所引色，即無表色，乃身、口發動之善惡二業而生於身內的無形色法，為一種不能表現於外的現象。

所謂遍計所起色，乃由於意識攀緣五根、五境，產生周遍計度、虛妄分別之作用，而在心內所變現的影像色法，如龜毛兔角等子虛烏有的事物。

所謂自在所生色，又作定自在所生色、定所生色、定所引色等，指由禪定力所變現的色、聲、香、味、觸等境。又，此類色法通於凡、聖，有假、實之別。凡夫修禪者所變現者，為假色，不能實用；八地以上聖者由無漏定所變現者，為實色，可令有情眾生受用之。

大乘唯識宗還認為，法處所攝色的前四種色法均屬假色，惟自在所生色通於假實，而以聖者由無漏定所變現之色法為實色。

狹義之色，僅指眼根所取之對象，為五境（色、聲、香、味、觸）之一。具體來說，又分為三種：

（1）形色：長、短、方、圓、高、下、正、不正等；

（2）顯色：青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、暗等；

（3）表色：行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等動作形態。

由此可見，佛教的物質觀，並不是將色（物質）簡單地歸結為客觀實在，而是對其進行了頗為精微細緻的闡述，因而更能反映出宇宙生命現象的複雜性和多樣性。具體來說，佛教的物質觀具有以下特點：其一，是色心不二、心物不二，超越了物質與精神的對立。《密宗要訣鈔》云：「一切色心，即是一體，心必具色，色必具心」。其二，是心物相互轉化，即一方面認為心隨境遷，另一方面認為境隨心轉。特別是佛教的自在所生色，認為定中意識可以直接改變甚至製造物質，即所謂「心能轉物」。《楞嚴經》卷1云：「由心生故種種法生，由法生故種種心生」。其三，是萬法唯心，認為在諸法的緣起過程中，心起決定性的作用。特別是唯識宗，提出識有境無的觀點，認為萬物乃心識所變現。《增一阿含經》卷50云：「心為法本，心尊心使」。《華嚴經》云：「應觀法界性，一切唯心造」。「隨心造業不思議，一切剎海斯成立」。《百法論》云：「一切法中，識用殊勝，推識為主，故首心法」。其四，佛教的物質觀有假色與實色之分。佛教所謂的色不僅包含了五根、五境等相對獨立於意識的物質要素，而且包含了法處所攝色，即意識攀緣的對境。其中，自在所生色通於假實。這樣，將佛教的物質觀引向了一個更高、更深、更廣的境界。從十八界看心與色

說到心與色的關係，還可以聯繫到六根、六境、六識的關係來看。

所謂六根、六境、六識，合稱十八界。界，為種類之義，十八界，即指人的生命存在的十八種構成要素。這十八種要素自性各別不同而又密切相關。具體來說，六根指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根等六種感覺認識器官。其中，眼根即視覺器官及其能力；耳根即聽覺器官及其能力；鼻根即嗅覺器官及其能力；舌根即味覺器官及其能力；身根即觸覺器官及其能力；意根即思維器官及其能力。佛教所說的六根，通俗地理解，就是指人的身心。前五根可歸之於身，屬於色法，其所對之境（前五境）亦為色法。意根，作為一種認識、思維的器官，若側重其生理機制而將其歸之於身，則屬色法，若側重其心理機制而將其歸之於心，則屬心法，這是一個矛盾。要解決這個矛盾，可以從佛教之身心一如以及色心不二的觀點來看待意根，則意根通於色、心二法，在某種意義上，它是融通心與色的一座橋樑。意根所對之境為法境。

六境，又作六塵，指色境、聲境、香境、味境、觸境、法境等六種感覺認識對象。其中，前五境皆屬色法，第六境（法境）有廣狹之義。狹義之法境，指除前五境以外的一切，即特指意根、意識所作用之對象，亦即抽象的觀念。廣義之法境，則包含一切法，即指意根、意識對六境全體之作用者。

六識指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等，乃為六根緣六境所生之六種感覺認識作用。其中，前五識僅由單純的感覺作用來攀緣外境，而不具有認識、分別對境之作用，故又稱各別境識；第六識（意識）始具有認識、分別現象界所有事物之作用，故又稱一切境識、廣緣識。因此，前五識須與此第六識（意識）共同俱起，方能了別對境。

總之，從十八界來看待心與色的關係，可以說，六識屬於心法，前五根和前五境屬於色法，意根和法境則通於心、色二法。這樣，在心與色的關係上，就回到了佛教所持的色心不二的根本立場上。從五蘊、六大看心與色

另外，還可以從五蘊、六大來看待心與色的關係。蘊，指積聚、聚合之意。五蘊，指色、受、想、行、識等構成一切有為法（即一切生命與環境存在）的五種要素的集合。其中，色蘊即相當於色法，其它四蘊（受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）即相當於心法。具體來說，色，指物質要素（包括我們的身體及周圍環境）。受，指心的感覺、知覺，以及苦、樂、舍諸情感等感受作用。想，指心的想像、表象作用。行，指心的意志、意念、衝動的欲求等造作作用。識，指心的認識、識別作用。佛教有一個重要觀點，即「五蘊皆空」。認為不論是宇宙萬物，還是作為生命存在的眾生之身心，都是由五蘊積集而成，此中並無固定的自性，都是空、無我。而且，五蘊本身亦空無自性。

六大，即地、水、火、風、空、識等六種根本元素，以其廣大，能遍滿世界，故稱六大。密宗認為，地、水、火、風、空、識六大為宇宙萬有之本體，此六大互具其它，相互融通而無障礙，是為六大無礙。其中，前五大是色法，屬胎藏界。識大是心法，屬金剛界。但金胎兩部不二而二、二而不二，物即是心，心亦是物。3．心與識

前五識

從六根與六識的關係上進一步分析，則六識之作用，皆須以意根為所依。前五識除依意根之外，另各有特定之根（前五根）分別為其所依。第六識（意識）則僅依意根。因此，總的來看，六根乃六識之所依，六境乃六識之所緣。然而，從大乘唯識宗的立場來看，六根、六境均為內識所變現。據此，唯識宗在六識之外，另立末那識、阿賴耶識，提出了以阿賴耶識為中心的八識說。

佛教所謂的心識，是心與識的並稱，指的是虛幻分別的認識主體。小乘俱舍宗主張心、意、識三者為同體異名，認為心（心王）能集起各種精神作用或業，故稱為心；心能思維量度，故稱為意；心能了知識別，故稱為識。大乘唯識宗則以心、意、識三者為別體，認為第八識阿賴耶識能積集種子，故稱為心；第七識末那識能思量起我執，故稱為意；前六識能認識對象，故稱為識。同時，唯識宗認為，八識各有心王與心所，八識之本體為心王，與之相應的八識之各種作用則稱心所。

具體分析起來，唯識宗所立八識（尤其是第八識阿賴耶識）的含義也比較複雜而精深。唯識宗所謂的識，指的是分析、分類對象而後加以認知、識別的作用，是一種與執著俱起的認識作用。在唯識宗看來，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識合稱五識，指的是五種感覺作用。其中，眼識以眼根為所依，緣色境；耳識以耳根為所依，緣聲境；鼻識以鼻根為所依，緣香境；舌識以舌根為所依，緣味境；身識以身根為所依，緣觸境。同時，前五識亦以意根為共通之所依。意識

前五識加上第六識（意識），合稱六識。意識乃依意根、緣法境而生起的認識作用。具體來說，意識又可分為四種，即：明了意識、定中意識、獨散意識、夢中意識。

所謂明了意識，即與前五識同時俱起，對於外境之好惡、長短、方圓等，皆能一一明了分別之意識。所謂定中意識，即不緣外境、而與一切定心相應之意識。所謂獨散意識，即不緣外境、散亂紛雜而遍計諸法之意識。所謂夢中意識，即不緣外境、而於夢中見種種境界之意識。其中，明了意識與五識俱起，故又稱五俱意識，略稱五俱。後三種意識則不與五識俱起，故皆稱為獨頭意識，略稱獨頭。末那識

除了以上六識，唯識宗又提出第七識末那識和第八識阿賴耶識。末那，意譯為意、思量。末那識，意譯也是「意識」，為與第六識意識相區別，故採用音譯。二者的區別在於，意識須有末那識作為其所依之意根，其本質在於「識」，即認識作用；末那識則依其自性而立名，其本質在於「意」，即恆審思量，故又稱思量識。

末那識的作用是執取第八識（阿賴耶識）的見分及其種子為我，而不斷生起自我意識，故又稱之為我識或執識；又，末那識為我執之根本，若執著迷妄，則造諸惡業，反之，若破除執著，則斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空之真理，故又稱之為染凈識。

用現代心理學通常的話來說，末那識即相當於下意識、潛意識。這種意識（思量）活動連續不斷，即使在睡夢中也不停止，故稱為「恆審思量」。由於末那識不斷地對虛妄的自我產生執著，從而生起我痴、我慢、我見、我愛等種種煩惱。阿賴耶識

阿賴耶識，意譯為「藏識」，也是依其自性而立名。阿賴耶，意譯為「藏」。依唯識宗之說，阿賴耶識為宇宙萬有之本，它含藏萬有，使之存而不失，故稱「藏識」。《大乘阿毗達摩經》云：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。此外，阿賴耶識又有阿陀那識（意譯為「執持識」）、異熟識、根本識、一切種子識、初剎那識、識主等異名。現將阿賴耶識諸名的具體含義介紹如下：

（1）阿賴耶識：意譯為藏識，即能含藏諸法的種子。此含藏具體分析起來，則有能藏、所藏、執藏三種含義。所謂能藏，指阿賴耶識能含藏諸法的種子令其不失；所謂所藏，指阿賴耶識所含藏的是前七識的種子，為前七識所熏；所謂執藏，指阿賴耶識被末那識妄加執取為「內我」，末那識對阿賴耶識的這種執著，稱為執藏。

（2）阿陀那識：意譯為執持識，即能執持諸法的種子及諸有情的根身，令其不壞，故一般為阿賴耶識之別名。另外，阿陀那識有時亦為末那識之別名，因為末那識亦執取阿賴耶識之見分及其種子為「內我」，其含義與阿陀那識也比較接近。

（3）異熟識：指阿賴耶識所藏的種子，能引起後世生於六道中的善惡果報。異熟，即指其果報於異時（後世）成熟。

（4）根本識：指阿賴耶識含藏一切諸法的種子，此種子遇緣又能生起一切諸法的現行，它是諸法運動轉化所依的根本，故名根本識。

（5）一切種子識：指阿賴耶識能執持諸法之種子令其不失，此種子能生長萬有，故名一切種子識。（6）初剎那識：指宇宙萬有生成之最初一剎那，唯有此阿賴耶識，故將其稱為初剎那識。（7） 識主：指阿賴耶識為諸識中作用之最強者，故稱之為識主。為了更清楚地理解阿賴耶識的概念，還應當進一步了解阿賴耶識的業用。唐代高僧玄奘所著《八識規矩頌》有云：「受熏持種根身器，去後來先作主公」。這句話將阿賴耶識的業用，簡略地概括成五個方面，即：

（1）受熏：這是從阿賴耶識與前七識的關係而言，阿賴耶識中所含藏的種子不斷地受前七識的熏習。（2）持種：這是從阿賴耶識與種子的關係而言，阿賴耶識能含藏、攝持諸法的種子令其不失。唯識宗認為，阿賴耶識所含藏的種子有兩類：一類是本有種子，即無始以來，先天存在於阿賴耶識中之種子；一類是新熏種子，即由後天現行諸法所熏習而成之種子。這兩類種子並不是固定不變的，而是處於不停地互相轉化中，也就是種子遇緣生起現行，現行又熏成新的種子，新的種子遇緣又生起現行，現行又熏成新的種子，前一階段的種子相對後一階段的種子，就稱為本有種子，後一階段的種子相對前一階段的種子，則稱為新熏種子，如此轉化無窮。因種子無論本有還是新熏皆不離習氣，故唯識宗又以習氣為種子之異名。（3）內變根身：指阿賴耶識中所含藏的業種子（又稱業習氣、有支習氣、異熟習氣等）能變現出一切有情眾生的根身。有情之根身即有情之色根（亦即眼耳鼻舌身五根）。其中，生理器官稱為扶塵根，以四大為體，對取境生識起扶助作用；實際起取境生識作用者，稱為勝義根，以四大所生凈色為性。有情的根身系以阿賴耶識中地、水、火、風四大為因緣，以阿賴耶識中業習氣里的引業為增上緣，二者結合而成。由於有情之業力各有不同，因此，阿賴耶識所變現的有情之根身亦有天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等差別。（4）外變器界：指阿賴耶識所含藏的業種子中的共相種子能變現出有情眾生所居住的環境世界。器界，又叫器世間，指山河大地草木等不具有情識的東西，亦即有情眾生所居住的環境。器世間系以阿賴耶識中的地、水、火、風四大為因緣，以阿賴耶識中業習氣里屬於共業部分的引業為增上緣，二者結合而成。由於同類有情的器世間是彼此共業所感，故彼此相同。（5）去後來先作主公：指的是：有情眾生命終之時，阿賴耶識最後離身，故曰「去後」；阿賴耶識離身以後，現行相續，隨業引果，先來投生，故曰「來先」；在有情眾生命終之後、未生之前的中間階段，阿賴耶識所現之身即「中陰身」，若阿賴耶識隨業當生某趣，中陰身即現某趣之身形，故於有情死去生來之際，阿賴耶識為「主人公」。

要說明的是，阿賴耶識雖然是宇宙萬有之根本，有情生死流轉之主體，但其實質是業果相續，剎那生滅。阿賴耶識本身仍然是空、無我，是依他起性，而並非獨立自存、永遠不變的主宰者。故《解深密經》云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。阿摩羅識

唯識宗認為，人心的本來狀態是清凈的。阿賴耶識中，亦含藏清凈之無漏種子，它是眾生修行可能的根本。有情眾生通過修行，從生命的迷妄狀態中脫卻開來，即可以回到本來清凈的狀態，此中的關鍵，在阿賴耶識的舍迷轉悟。總之，唯識宗認為，阿賴耶識本身就含有清凈的一面，故不另立第九識。換言之，唯識宗認為阿賴耶識與如來藏、自性清凈心是一體不二的。《密嚴經》云：「如來清凈藏，世間阿賴耶，如金與指鈈，展轉無差別。」

攝論宗則在唯識宗阿賴耶緣起的基礎上，進一步提出如來藏緣起，認為阿賴耶識是無常有漏之法，乃一切煩惱的根本。因此，攝論宗於八識之外再加上阿摩羅識（意譯無垢識、真如識、如來識、清凈識等）作為第九識。攝論宗認為，前八識為虛妄，阿摩羅識為真實，轉阿賴耶識之迷而回歸覺悟之清凈狀態，即阿摩羅識。

4．心與心性心性與佛性心性，又稱自性、心體等，即心之本性、本體，這是眾生的本來面目，是眾生成佛的基礎。佛教有心性本凈之說，認為不變之心體本來清凈，煩惱雖然能覆蔽心性，但煩惱是後起之客塵，並不是心體本來具備的，並不是心的本體。所謂「心性本凈，客塵所染」，心的本體是本來清凈的，是不變的、無染污的，故又稱之為「自性清凈心」，還可以稱之為如來藏心、菩提心、佛性、心真如、真心等等。《大乘起信論》云：「心性不生不滅」。在心性說的基礎上，佛教又提出了「佛性說」。所謂佛性，即佛陀之本性，佛之菩提的本來性質，或指成佛之可能性、因行、種子。大乘佛教認為，一切眾生皆有佛性，只是因為煩惱覆蔽而沒有顯現，若斷除煩惱，就可以顯現出眾生自心本具之佛性。因此，從某種意義上說，心性與佛性實際上是同一的。禪宗有「明心見性」、「見性成佛」之說。所謂明心見性，意即明了自心，見自心佛性。所謂見性成佛，意即只要徹見自心的佛性，將它顯露出來，便可由此而成佛。「明心見性」、「見性成佛」是禪宗的宗旨之所在，是禪宗修行的最終目的。《六祖壇經》云：「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見；了無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清凈，覺體圓明，即名見性成佛」。「若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛」。真心與妄心佛教認為，心有真心與妄心之分。所謂真心，意謂心的本性之理，亦即真實之心、本性之心，指自性清凈而恆常不變之心，是眾生本來具足的如來藏自性清凈心，是成佛的最高主體性。所謂妄心，指虛妄分別之心、雜染虛偽而生滅轉變之心，即凡夫於現實生活中所生起的虛妄顛倒心。相對於那唯一不變的真心而言，妄心則變幻莫測、種類繁多。佛教認為，為了顯露自己的真心，就必須破除自己的種種妄心，這樣就能衝破生死煩惱的疑團迷霧，發露出生命的本來面目，回歸生命的本源。因此，佛教對於眾生的種種妄心也有比較深刻的認識。《大日經疏》卷2（或《大日經》卷1）中有「六十心」之說。所謂六十心，指凡夫妄心之六十種差別相，亦即由我執所生起的六十種虛妄分別之心。現將它們一一簡介如下：（1）貪心，即隨順染法之心。（2）無貪心，即隨順無染法之心。（3）瞋心，即隨順怒法之心。（4）慈心，即隨順修行慈法之心。（5）痴心，謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。（6）智心，即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。（7）決定心，指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。（8）疑心，隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。（9）暗心，指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。（10）明心，指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。（11）積聚心，指以無量為一之心；即行者於一事既生信解，更聞其它種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。（12）斗心，指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。（13）諍心，指對於自己之言行乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。（14）無諍心，指情無所執，而能是非俱舍之心。（15）天心，指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。（16）阿修羅心，指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。（17）龍心，指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。（18）人心，指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。（19）女心，指隨順欲情之心；以女子之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。（20）自在心，指思惟欲我一切如意之心。（21）商人心，謂行人慾待學問蓄積周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處方得大利，故稱商人心。（22）農夫心，謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，先諮求有關耕耘、收穫之知識，而後始行耕耘。（23）河心，謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正皆信。其心性雙依於而邊，有如河水雙依於兩岸。（24）陂池心，指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。（25）井心，指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。（26）守護心，即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。（27）慳心，指諸種作為皆為自身之心。故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。（28）狸心，謂初聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。（29）狗心，謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有如狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。（30）迦樓羅心，指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥需恃兩翼挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。（31）鼠心，指思惟斷諸系縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬嚙，然時嚙時輟而畢竟無功。（32）歌詠心，謂行者欲從他處聞聽正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽凈心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。（33）舞心，指欲求種種神通之心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己凈心，故稱為舞心。（34）擊鼓心，指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙凈心。若欲對治此心，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。（35）室宅心，指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦，猶如世人造立舍宅庇護其身。對治之道，當念救護一切眾生。（36）師子（獅子）心，指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸之中。此心能妨礙凈心，對治之道，當發揮釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。（37）鵂鶹心，即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者於晝日有所聞，雖經誦習而仍不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了，猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。（38）烏心，即於一切處常懷生死驚怖之心，有如烏鳥之於一切俱懷猜疑畏懼之心。（39）羅剎心，指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。（40）刺心，指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安，猶如棘叢，於一切處多所損傷。（41）窟心，以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙樂、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。（42）風心，指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，皆悉尊崇，猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。（43）水心，即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢凈之見，故能障礙凈心。（44）火心，指猛暴如火之心；具此心性，則造善能成就無量功德，造惡亦極重。（45）泥心，指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。（46）顯色心，指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心；猶如俗雲「近朱者赤，近墨者黑」。（47）板心，即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝。（48）迷心，指易於顛倒所執、所思之心；謂行者之心顛倒散亂，欲學不凈觀，而反取凈相，猶如迷路者一般。（49）毒藥心，凡夫不生善心亦不生噁心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。（50）羂索心，指墮於斷見之心；斷見能束縛行者之心，猶如人之肢體受繩系縛而不得動彈。（51）械心，指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義，猶如人之二足受械所拘執，不得前進。（52）雲心，即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中，猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏。（53）田心，指常好以香花滋味等修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良田，常修治耕耘，令其清凈。（54）鹽心，指反覆無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念，猶如鹽之性咸，凡有所入處皆增鹽味。（55）剃刀心，指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心；此心能障礙凈心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。（56）彌盧等心，又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等應尊敬處，猶不可屈撓。（57）海等心，指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己，猶如大海，百川歸之，吞納無限。（58）穴等心，指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法，猶如穿漏之器，無所堪任。（59）受生心，行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。（60）猿猴心，指行者之心散亂，猶如猿猴之性躁動不安（梵本《大日經》卷1中缺此第六十心）。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。《大日經》認為，此六十心皆屬世間的妄執心，因此，必須超越此六十心，才能生起出世間心。《大日經》還將眾生不能顯現本具心真實因而不能成佛的原因歸結為粗、細、極細三重妄執的遮蔽。若斷此三重妄執，便可證見出世間之寂然無我心（小乘聲聞、緣覺所證）、極無自性心（大乘菩薩所證）、實相心（佛所證）。佛教對上述六十種妄心的分析，不僅對於佛教修行者對治煩惱、背塵合覺，具有相當的意義，而且，從哲學、心理學的角度來看，也有相當的價值。綜合佛教對心識現象的闡述，可以看出，總的來說，佛教將心看作是宇宙萬有的根本。眾生之真心即是宇宙和生命之本質，如如不動；眾生之妄心即是大千世界的種種現象，紛繁複雜。心的奧秘即是宇宙和生命的奧秘之所在。法國作家雨果曾經說：「比大地更廣闊的是海洋，比海洋更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是人的心靈。」可以說，從某種意義上，這句話正反映了佛教的真理和宇宙的真相。

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2樓 2011-09-01 14:53 回復 2樓

shanshan888 徐珊珊

阿彌陀佛阿彌陀佛阿彌陀佛。

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