談錫永居士：生與死的禪法(2)
生起四種「現分」
——說「法性中有」之二
「法性中有」的修習，目的是生起四種「現分」，其名為——
現見法性現分；證量增長現分；明體進詣現分；窮盡法性現分。有一首頌說道：
以其現見法性故能滅執著意度境
以其證量增長故能顯中有本覺智
以其明體進詣故能識圓滿受用身
以其窮盡法性故能證離作大圓滿
這即是以四種現分來概括生與死的禪法，其中的「證量增長現分」，雖未能令行者於生前解脫，但卻只須現證這個現分，便已能在中有時期決定解脫，故為生與死的禪法中十分重要的修證(一般人，很難在生前證得涅槃，唯依賴中有而證，是故重要)。
這四種現分，未修習過的人會覺得很玄，而且現分極難現證，即使修習亦未必能著邊際，所以在臨終中有期間，才用「往生憶念」來求解脫，而不依靠法性中有的修習。但到了法性中有期間，則行者至少要能體會到何謂現分，解脫才有把握，所以法性中有的修習便顯得相當要緊。
也即是說，死者如果失去等持兩次死光明的機會，一落到法性中有，假如對現分毫無認識，甚至對其見地亦無決定，欲在法性中有中解脫，便非易事。
正由於此，是故必須一說這四現分。
先說「現見法性現分」。
已經說過，現分並不光是顯現，並不光是眼前所見的景象、耳所聽聞的聲音，而是由景象或聲音帶出來的動態，以及由動態帶出來的一片生機。
社會終日熙熙攘攘，或以為是修行人的大忌，因而常以為修行必須躲避在人煙絕跡的山林溪壑，避免塵世的紛擾。這在一些修行的段落中，固然以愈少紛擾為愈好，但實際上即使是躲在山林中修行的人，亦觀察到山林的動態，他不會連鳥語蟲聲都避絕，亦不可能連發芽與開花都不眼見。
所以，從來沒有人主張修行要在絕對靜態中來修，逃避動態。若這樣做時，便非釋尊所說的正定。
若有生機，便有動態，所以對於動態，只是層層的超越，這便是定的進境。例如《俱舍論》所說的「八定」，在色界的四定中，最高境界的「四禪天定」，捨棄了世間樂法的覺受，心如明鏡離垢，如凈水無波，但卻依然萬象皆現，並非一片枯寂。
即使在無色界的四定中，因為「無色」，即是不著於物質界的形相，但依然由緣虛空而轉為緣想心識(心識當然有生機)，再超越心識而無所緣而緣，然後再作超越，不見無相，亦不見有相，證入清凈。這時候，即使是「無所緣而緣」，其實心所緣想的「無所緣」(無所有處)，依然不離生機；至於不見有無相，顯然是不斷絕一切法相(雖然亦不落於法相)。
法界的生機不滅，動態即便不滅，無論動態如何寂靜，依然是動態，所以最寂靜的境界也只是動態最微細的境界，並非動態斷滅，若斷滅時便陷入虛無，成為釋尊痛責的「斷滅空」——在《大寶積經》中，釋尊告訴阿難：「阿難，我寧願見執我的人，把『我』看成比須彌山還要大，也不願見到執空的人，把『空』看成是虛無。」為什麼呢？因為具「我執」的人，一旦證入空性便可以解除他的執著，可是執斷滅空的人卻無可救藥。
無可救藥，是因為他們的心識中生機已斷，將一切都看成有如槁木枯石，這絕對不是「無所緣而緣」，只是將所緣看成是死物。
事實上法界中無一物是死物。有人問：一塊冰硬的石頭，怎能看出它的生機？可以回答他說：即使你依然用凡庸心去看這塊石頭，但你只須觀察石頭的花紋、斑點、明暗的光色，便立即可以感覺到它的生機存在。一感覺到它的生機，便連頑石都有動態。
因此，四現分中的「現見法性」現分，即是無論禪定中的心識落於形色抑或不落於形色，外境與內識的生機都不斷絕，而且還能在相對的靜態中體會到生機在運作。
所以在「生起次第」的修習中，先生起一個相對靜態、相對清凈的境界(例如壇城與本尊)，然而重要的卻是還要令這境界具足生機。
這並不是說要壇城中的本尊會說話、會動作，像凡庸界那般活動，但這本尊卻必須不是畫像、不是偶像，生動活潑、呼之欲出。甚至連他所坐的蓮花都必須是一朵顏色鮮麗，連花瓣都含藏水分，可以用手、用眼去感覺它生命的蓮花。
即是說，整個壇城都應該是立體、生動、溫暖、有生命力的世界，這才能稱為「生起」。
「現見法性」雖然不是要觀壇城和本尊的生起次第，但卻依然要用光明來表徵這法性現分。倘若修習的境界一片黑暗，或且獃滯，我們便會愈修而愈斷滅生機。
而且這光明的境界亦必須有動態。此如《明覺自現續》(Rig pa rang shar)所云——
具足五智光明體光華現為金剛鏈
此既有來亦有往或忽投射忽密集
由是可知，行者所現見的法性現分，實際上跟行者的本覺無離無合。既不能說本覺等同法性現分，亦不能說二者相離相異。此可比喻為陽光與太陽。陽光雖作散射，亦從未與太陽離異，然而誰都知道，陽光並不等於太陽。
在這裡所修習，一片光暈即是法性的標誌，光暈中有一顆小如芥子的明點，即是本覺智的標誌；明點中有小如馬尾結的金剛鏈，即是本覺與身的標誌。此時行者所緣的境界，即為虛空中法性本覺現分。
其次說「證量增長現分」。
這又需要從頭說起——我們已經說過，在無量無邊的法界中，有一切現象自顯現，我們假設這一切自顯現的基礎，名為本始基。但我們的心識卻有局限，根本無法去認識法界的自顯現，所能用根器接觸的只是我們這個器世間。
在這樣的設施範圍內，我們便可以將自顯現分別為法性自顯現、心性自顯現。
所以法性自顯現其實包含了心性自顯現。前者的自顯現超越時空，後者卻落入我們這世間的時空范限。這樣就給行者帶來了一個課題，如何由認識自己時空的自顯現，再作超越，以至能認識打破時空局限的法性自顯現。
現見四種現分的建立，便是為這課題而建立。
那麼，前一次第稱為「現見法性現分」，是不是行者通過修習就已經能超越時空，現見法性自顯現的現分呢？
回答這問題又須從頭說起！
我們設施法性自顯現與心性自顯現，其實只是為了方便。因為一般人根本連「自顯現」都不認知，所以才會將「現象顯現」視為真實存在的外境。於是「自我」與「外境」對立，外境真實，自我當然更加真實，如是即將於空性基上的一切自顯現執之為有，凡心識所認知的事物與概念固然「有」，心識更尤其「有」。為了對治這個「有」，是故才用種種方便來令凡庸心識超越這個「有」。這樣，就有「唯識」、「中觀」等等建立。建立「自顯現」亦屬於中觀範圍，不過，只從「緣起」來現證自顯現，相對而言名為「外中觀」；若從自顯現的「明分」與「現分」來現證其「空分」，且進一步現證此三分之無分別，則名為「內中觀」。所謂內外，因為「緣起」還是我們外加於事物或現象的概念，而從三分去現證實相，則當證得此三分無別時，實已無任何外加的概念，而已現證「自顯現」的境界。這就是內外的分別。
內中觀亦稱為「大中觀」，實際上即是用中觀見來修習彌勒瑜伽行，它沒有特別標榜超越龍樹的「緣起性空」，因為法性自顯現中的一切輪迴法自顯現，無有不落緣起，而行者必在輪迴界內，是故其所見的「自顯現」亦必落緣起。故可說「大中觀」為不違緣起而建立的法門，用以現證「自顯現」。這法門的特點，在於不須著意於事物與現象的空性，而自然現證空性。但能這樣做時，行者其實已經超越了「緣起三性」。
緣起三性(rten＇brel gyi rang bzhin gsum)，是落在心識範圍內的三重緣起。說為「相連」(phrad)、相對(ltos)、相依(rten)。行者依此而觀察一切法，由是現證事物的反體，由是超越心識。但當此時，行者其實便落在「相礙緣起」，由時空等局限，來現證如何離時空、識境的局限，當離一切局限時，便即「離礙」。
現證空性的道理其實很簡單，凡有著意，必成外加的概念，若自然現證，則只是一種心識境界，這境界並無外加任何概念於事物身上。
一如我們日常用水，實在不必強調，我用「空性的水」洗澡，我飲「空性的水」，更不必望著水來思考：這是緣起而成，是故空性。若這樣做時，便是外加一些概念於水。我們只須由日常應用來認識水的明分與現分，自然就能認識水是心性的自顯現，這就不但現證了水的空性，同時還能進一步現證水是空、明、現三分無分別的法性自顯現。此際空、明、現三分消融，行者心識唯有一個內自證的境界。
禪宗之所以強調「家常日用」，道理即在於此。
禪宗有一個故事，一個小沙彌伺候一位禪師，過了十年，小沙彌已經變成小和尚，他老是覺得禪師沒有教授他什麼禪法，因此有一天，他忍不住了，便向師父問道：「可不可以教我怎樣修禪？」禪師聞言，打了小和尚一個耳光，說道：「這十年來，你端茶，我喝；你端飯，我吃，你還說我沒有教你怎樣參禪！」這即是「家常日用」。
但縱然由家常日用(也即是「平常心」)來認識自顯現，其實亦只是心性得到休息，並未得到解脫。因為行者未能超越時空，心性便始終局限於「見一切法為心性自顯現」的範圍內。這樣，所謂「現見法性現分」，其所見的「法性現分」，亦只是心性自顯現的現分，只不過在名相上，我們將心性自顯現的現分，視為法性現分而已。
現在，我們要將現證的範圍擴大，擴大到超越時空現證自顯現，這才稱得上「證量增長」。當真的能夠證量增長時，才是現證法性自顯現的現分。——這時候，可以稱為心性自解脫，而行者的心識亦同時住於法性了。
所謂「證量增長現分」，就是這麼一回事。
然則，行者又如何能夠超越時空呢？
人類只有一種超越時空的工具——光明(不是光)。這光明其實也即是心識的作用，只不過我們稱這作用為「心光明」。由心光明，可以倒溯入歷史的境界，也可以憧憬入未來的境界，這即是時間的超越；由心光明，可以人在香港，剎時便進入紐約第三大道，然後又剎時遊覽義大利比薩斜塔，然後去到法國巴黎的凱旋門，這可以視為空間的超越(雖然並未超越三度空間)。
所以行者便只有修習心光明來超越我們這個器世界的局限，由是證量增長，增長到可以住入法性，心識境界不再受時空的限制。
由是在「六中有」本續中說，證量增長時，本覺起初如撲翼能飛之鳥、然後如奔鹿、再然後如采蜜之蜂。這即是心識超越時空，變得愈來愈自在的比喻。最後說本覺寂然安住不動，則是已經住入法性。此亦即是「能顯中有本覺智」，或亦名為「本覺智光」。
為什麼說是「能顯中有本覺智」呢？
因為在「法性中有」階段，兩個七日的周期，分別見到寂靜尊與忿怒尊，其所見到的無非亦是由習氣而生的法性自顯現，所以現見法性現分而證量增長，這證量，便亦即是中有時的本覺智(心識境界)。
第三，說「明體進詣現分」。
這一次第，可以說得很簡單。只是行者能在光明中見到五方佛雙身相，而且相狀無量，堅住不動。然而這只是行者所見的現象，並不是證量。若說證量，理趣便相當複雜。
倘如要將複雜的理趣說得簡單，那便可以說，行者此時所現證的，是我們屢次提過的「本始基」，依人的心性來說，則是「如來藏」。
我們已經說過，法界中一切法性自顯現都以本始基為基礎，而我們心識中一切清凈自顯現，則以如來藏為基礎。所以本始基與如來藏可以比喻為鏡，但卻是清凈無垢的鏡。倘如受到污垢，本始基便成為種種情器世間所依的時空，如來藏就成為阿賴耶。
現在，行者所須修證的便是，超越阿賴耶來現證如來藏；超越情器世間所依的時空來現證本始基。
也即是說，行者須現證一面清凈的鏡，鏡面上有一切現象生起。通常我們只能見到鏡中的一切現象，因為我們自己也生活在鏡像之內，所以我們必須跳離鏡面，然後才能於現見鏡中現象的同時，見到那面鏡，那面為一切自顯現所依的鏡。
對現代人也可以這樣作比喻——
我們都是生活在一個電視屏幕中的生命，在屏幕上扮演著一套不落幕的戲，演員一代一代更替，布景一時一時變換，所以屏幕中的演員便覺得悲歡離合、生死真實，但假如他們能跳離屏幕，見到屏幕，立刻便會恍然大悟，原來一切真實無非只是屏幕中的真實。
現在所謂「明體進詣」便是這樣了。
行者見到的現象，不再是局限於時空範疇內的現象(因為他已跳離了屏幕)，是故他才可以見到屏幕——所謂見到無量五方佛父母相，便即是不局限於時空的現象。一切現象的相狀稱為「明相」，一切現象稱為「明體」，所以超越時空而見明相，便稱為「明體進詣」。
當行者能見到如來藏(或本始基)時，所得的證量很難用語言文字來形容，只能稱之「法性自解脫」。若勉強比喻，你可以想像，一個熒光幕中的幻影，忽然跳離屏幕，這幻影的心識覺受到底如何。
稱為「不可思議」，便即是這種境界。
最後是「窮盡法性現分」。
這隻能很簡單地譬喻：如三十日的空中月。
於陰曆中，每月三十日，空中的月無光，然而卻並非無月，只是我們不見。也即是說，法性自顯現的月從來俱在，可是他卻可能在我們的心識中或現或不現。由是我們便失去平等性。我們不會將三十的月跟十五的月看成平等，因為前者不顯現，後者卻圓滿顯現。
這不平等看待事物的態度，是解脫的大障礙。因為可以令我們無法超越時空。
我們既不認識兩度空間的生命，亦不認識四度空間的生命，因此我們便假設一切生命都是三元次的立體，這就譬如我們只認識能讓我們見到光的月。「窮盡法性現分」便譬如我們能超越心識，現證三十日的月宛然俱在，跟十五日的月一樣圓。
必須這樣，我們才能現證「周遍一切界」(周遍一切時空)的生機(現分)，並由此生機現證法性自顯現。
所以在這次第所現證的現分，已超越身、根，亦超越器世間。這境界非言語思維所可表達，而且既非住於心性，亦非住於法性，至究竟時，即平等性亦不住，如是名為平等性自解脫。
我們將生起四現分的過程整理一下，即是——
現見法性——住於心性
證量增長——住於法性(心性自解脫)
明體進詣——住平等性(法性自解脫)
窮盡法性——平等性自解脫
這即是由二地菩薩以至成佛的過程。每一階段寧瑪派都有修習的方法，亦有證量的指示，然而具體的修法卻不宜介紹，因為不可能說得周詳，行者必須依上師指導始能修習，其中最重要的是行持；對於證量則更不宜介紹，一介紹出來，讀者心中便執著了種種概念，於修習時，這些概念反而妨礙了證量的生起。一如飲水，自知水味，倘如我們對水味先加以概念，如說水味甘甜，飲水的人便反而不知水味，因為「甘甜」這概念已先入為主。
因此，說「法性中有」我們便只能到此為止，否則便是多餘。
意生身與習氣身——說「受生中有」之一
「六中有」最後一個中有，名為「受生中有」。比喻為將一未通的水道，跟另一水道接通，是故說為「受生自解脫」。
「受生」的通俗說法，也許可以說為「投胎」，然而並非所有的生命都屬胎生，所以「投胎」只是局限於人類生活範圍的說法，而且由這說法，可以引起信仰上的爭議。
許多宗教反對「輪迴」的建立，其實只是反對有投胎這一回事，如果說成為「天人」亦是輪迴的一種形式，那就應該為許多宗教接受。例如印度教，信仰死後與大梵同在，用佛教的語言來說，便是往生梵天，兩種說法無有差異，只是修飾詞有所不同。
佛教說「輪迴」、說「受生」，跟其他宗教不同的地方，在於佛家反對有一個輪迴的個體。如人死以後，並不是有一個「張三的靈魂」、「李四的靈魂」，然後由這些帶著標籤的靈魂去受生。
有人會問：然則為什麼佛家又說有「中有身」？中有身不是靈魂是什麼？
中有身並不是靈魂，只是一組帶著業力的心識。這心識並無形態，然而由於心識還殘存著死者的心力，所以起初便成為依心力(意識)而成的「意生身」。這意生身便即是我們通常所說的鬼魂了。
然而意生身並不能維持很久，漸漸他又同時形成「習氣身」。人在生時本來也有習氣身，例如夢中所見的自己，便是習氣身了。當死亡之際，習氣暫時未發動(所以見兩次死光明時才是最好的解脫時機)，是故初入中有身的意生身便可名為「清凈幻身」。
不過習氣其實很容易發動，當意生身見到家人哭泣，或見到自己生平喜愛的事物等等，習氣便可以隨時發動，慢慢習氣身便比意生身還要強。
這種形態，已經不清凈，雖然仍是幻身，可是因受習氣牽引，便成為「前身當生色身」。他具有的形態彷彿「前身」，可是卻又具有「當生」(應當往生於那一道)的特色，所見亦是當生的景象。
所以無論意生身或者習氣身，都不能稱為靈魂。尤其是習氣身，他所保存著的是多生以來的習氣，習氣發動，我們不能說是哪一世哪一個人的習氣，是故便不能說是誰的靈魂。
或者問道：既然人在夢中所見的便是習氣身，那即是說，習氣身與我們的身體同在，那麼，為什麼我們可以確認自我就是自我，而中有意生身卻不能呢？
可以這樣回答：人跟意生身不同，因為人有一個血肉身，所以便能成為「自我」的標籤，而意生身僅是一個由死者意識所形成的幻身，只有死者覺得自己的存在，所以便失去血肉身這個標籤了。
而且，當習氣身愈來愈強的時候，亦即是業力的牽引愈來愈強，意識已不能維持意生身的形象，這就更加不能給這意生身一個特定標記，說他是某人的靈魂。
人所以能執著自我，給自我一個特定標記，完全是因為人有一個血肉之軀。所以從來沒有一個人離開血肉之軀將意識稱為自我——只會稱之為「我的想法」、「我的感覺」之類，既然只是「我的」(佛家名相稱為「我所」)，那就不是「自我」。
正由於這樣，佛家才將受生看成是一組業力的轉移，由一個個體移向另一個個體。這就稱為「不常不斷」。沒有一個固定而輪迴的個體(靈魂)，是故不是常；因為有業力在轉移，而非業力隨著死亡便消失，是故不是斷。
當日龍軍比丘答彌蘭王關於輪迴的問題時，便用蠟燭來作示意，一支蠟燭點盡，將它的火燃起另一支蠟燭，便即是不常不斷的輪迴。並非是同一支蠟燭，是故不常，蠟燭的火依舊保持，是故不滅。
生命的輪迴也的確是這樣，宿業注入新的身體，這身體又重新作業，然後宿業跟這一生的業力混同，又再找尋新的身體。如是循環不息，便是輪迴。所以，不能說輪迴是一個特定的個體(但亦未嘗沒有這特定個體的業力)。
必須這樣去理解輪迴，才理解如何「受生解脫」。——當解脫時，是整組業力的還滅，而不是單一個體像囚徒那般被釋放。
有一首偈頌形容這個受生的「前身當生身」(具習氣身的意生身)——
前身當生之色身 一切感官無障礙
具有業通神變力 以凈天眼見同類
這種形容與宗教信仰無關，無論你相信不相信輪迴，你都一定會同意，死者的意識可以憑想像而認定自己有一個身體，所以這個身體沒有物質，彷彿死者生前血肉之軀，其實沒有血肉。我們在夢中出現的，便是這種形態。
所以你除非否定夢，否則你便無法否定一個具習氣的意生身。
然而即使在夢中，我們出現的形態亦不完全由我們控制。你不能像在衣櫃挑選衣服那樣，為夢中的你安排衣著。有時候，我們甚至會在夢中變形，年紀忽然老、年紀忽然少；身軀會變大、身軀會縮小。為什麼這樣呢？那就正因夢是由習氣主宰，而不完全受意識控制。
所以其實我們很熟悉自己的中有意生身形態，那就有如夢中的自我。
一般來說，當中有意生身初形成時，這意生身一定是以最美好的形態出現。無論死時顏容如何憔悴，意生身都一定青春美好；無論死時如何貧寒，意生身都一定充實富足。因為死者的意識一定用最美好的回憶來裝飾自己。
那亦即是說，意生身所具的「前身」，一定是前身最美好的形態。這種形態，說是可以維持三日半(亦即是經過見寂忿尊的兩個七日周期之後的三日半)。
三日半之後，由業力感召的習氣身開始發生影響。這亦原是無可避免的事，因為意生身負載著宿生的業力，這些業力不可能不產生作用。業力總脫離不了貪、瞋、痴、妒、慢的範圍，它們彼此互相增上，就像生前一樣，由一個業，引發另一個業，這另一個業又回過頭來加強原先的業，如是等等，業力就構成一個糾纏不清的網，於是習氣身便形成而與意生身同在。
習氣的影響，令輪迴產生兩種果，一種叫做正報，一種叫做依報。
所謂正報，是決定輪迴到六道的那一道；所謂依報，是決定往生的環境與受用，發動得最有力的業，決定正報；其餘次要的業力，決定依報。於習氣身便體驗到當來往生的正依二報，包括六道中那一道的景象，以及其景象的優劣。甚至連意生身都變成帶有當來往生的生命特徵。——例如當往生為猴子，就會喜歡搔癢；當往生為阿修羅(非天)，就會喜歡挑戰。如是之類。
這就是頌文第一句「前身當生之色身」的意思。其所謂「色身」，並不是物質身(血肉身)，而是具有形態的意思，在顯宗的經典，則稱之為「微細身」(如今英譯多譯為subtle body)。其形態如前述，受到「前身」意識以及「當生」景象的影響。
頌文接著說「一切感官無障礙」，那是說中有意生身的六根(眼耳鼻舌身意)，無論前身有什麼缺憾，這時都變得完美無缺。盲人變成能見、聾子變成能聽。不但這樣，在業力範圍之內，意生身想聽什麼，便可以越過萬水千山來所聞；想見什麼，便可以穿透萬障千重來看見。這就是所謂「神通」了。可是必須注意，一超越業力範圍，意生身即無所見亦無所聞。
因此頌文說：「具有業通神變力」。
這些「神變力」除了天眼、天耳之外，還能夠穿越障礙。牆壁、石岩，甚至大山都可以穿過；而且意念一起，立即就可以隨心所欲而到達任何業力許可範圍之內的處所。
不可為具有這些神變力而高興，因為這不是修持的功德、不是禪定生起的神通，只是由業力所生的神變，由脫離物質身羈絆之後的心識力用。所以能不應用這些神變就不應用，因為每次應用都要由意識指揮，而每當意識動時，一定增上了業力的運作，使本來已經錯綜複雜的業網變得更加錯綜複雜，這就使解脫變得更加困難。
說到這裡便應該知道，墮入中有身之後，最好的解脫時機是那兩個七日周期，然後便是五日半的意生身時刻，一旦有習氣身生起，可為說，已踏入輪迴的邊緣。
所以頌文最後一句說：「以凈天眼見同類」。
這句頌文所說的「凈天眼」，當然不是指由禪修所得，亦不是說天人福德所致的天眼，如前所述，只是中有意生身這形態的業感特徵。當專註時，意生身若是當生天道，他就可以見到天人；若是當生人道，他就可以見到人。所以有些中有意生身於死亡一段時期之後，還可以與人的意生身相見。對人來說，那就是夢見先人；對中有身來說，即是入人之夢，與其意生身見面。假如他當生於其餘五道，那麼，他就不可能再見到人。
如上描述，也許有人會羨慕中有意生身，神通感應，何等自在。實際上意生身並不如這些人所想像的那般自在，因為一旦失去物質身，他就會無依無靠，有時甚至會覺得全身解體渙散，由是生起怖畏，這怖畏又引發六道的怖畏現象(即使是當生天道的中有身，由業力令其有時得見天道的器世間，但這器世間亦依然不離怖畏)。
所以「六中有導引」是這樣來形容中有意生身的——
你搖晃，由於業風的緣故，你從來得不到休息。你的意識無所依，有如鳥羽被風吹散，又如騎上風馬，飄動而無休止。
試想像一下剎那都不能停止的生活，便知道中有意生身為什麼會渴望輪迴，因為他實在需要一個寄託之地，一具肉體、一處庇安所(例如母親的子宮)。
中有意生身存在的時間，或一七、或二七，以至七七，視業力與當生那一道而定。一般來說，是三七以至四七。過此之後，便是輪迴的時刻來臨。
前面說過，輪迴由正報與依報來決定，所以便有下述的種種情況——
正報好，依報亦好的，往生天道，成為天人，受用天界的享受。稍差一點，依業力往生阿修羅道或人道。如果是人道的話，那麼便會出生於物質豐富的文明處所，精神享受與物質享受都勝於貧窮國度的人。
正報好而依報不好的，可以往生三善道(天人、阿修羅、人)，依業力而定其受生環境的好壞。譬如貧窮國度的人，雖得人身(正報好)，可是饑饉、疾病隨伴一生，精神物質都久缺享受。
正報不好而依報好的，可以往生三惡道(畜生、餓鬼、地獄)，但受生環境與享用都優勝於同類。這例如墮入畜生道，可是卻成為寵物，受主人愛惜，從來不為食物發愁，其精神與物質享受，甚至比赤貧國家的人還要好得多。
正報與依報都不好的，當然往生三惡道，而且受生環境與享受都比同類差。例如無人飼養的野狗，甚至是赤貧國度的野狗，連扒垃圾堆都難找到半點口糧。
所以中有意生身由於具備「前身當生」兩種因素，於其未受生前，即已可以感覺到自己將會獲得怎樣的正報與依報。倘若感覺到不妙時，中有身便會生起畏懼，並且因而痛苦，由痛苦又引生業力，由是生更大的痛苦(例如見到更難堪的景象)，這時必然感到孤立無依，因此，便正需要「受生中有」法門的指導，使他知道此時如何自處。
下面，將談及這個法門。但在此之前，
不妨先知道引生六道的景象。
據密續說：中有的境界通常出現烈風，伴隨著風聲，有湖水澎湃聲，有噼噼啪啪的火燒聲，有山崩地裂聲。死者的業力越壞，聲音愈加恐怖。
還會出現許多兇猛狠惡的形象，死者或視之為惡人、或視之為鬼卒，這兇惡的程度亦隨業力而定。他們持著各般兵器，轟隆隆喊著打殺之聲。亦有死者會見到自己被猛獸追逐；亦有死者唯見暴風雨來臨前的黑暗。
恐怖的聲音，驚懼的形象，逼死者躲藏。他們的意身起初可以依附著佛像、佛塔、寺廟、橋樑，甚至是大樹、石塊等等，可是除非死者生前修習過入定(不一定是佛家的禪定，也可以是外教的定)，否則當五日半的期限過後，習氣身已完全形成，他們便再無法靠依附來尋求安隱。
這時候，當生何處，便會見到該處的景象。
如果是當生於天道，會見到珍貴裝飾的輝煌宮殿。宮殿的輝煌超越世間想像，是故稱為「越量宮」(越量即是「超越思量」)。在景象中，連道路都以黃金裝飾，草地也以珍寶堆砌。這是幻象，所以對於不以珠寶黃金為貴重的死者，形象則可能改變，然而不變的則是莊嚴、華麗的基調。對不求解脫的死者來說，這是一個可以安住的處所，住下來，便能於天道受生。
可是對於求解脫的死者來說，天道卻是個險處。意生身帶著善惡兩種業力往生天道，在天道中享用豐饒，無有災病，一切都是善因造成的善果。所以生為天人之後，可以說都是消耗善因，而剩下來的在比例上便以惡業為多，因此，除非此天人身能獲解脫，否則再轉輪迴之時，便極可能以惡業為因，受惡果之報。
我們見到一些人，聰明、正直，可是卻以貧困終其一生，受盡白眼與譏諷，這便可能是由天人輪迴為人，正報雖好，依報卻有缺憾。至於佛經上常有記載，有天人輪迴為餓鬼，甚至落地獄，是故求解脫者實不應羨慕天道。
當生阿修羅道的意生身，會見到宮殿、園林，但同時見到旋轉的火圈。那是無論如何都不應受生之所，因為阿修羅受到瞋恚心主宰，常以斗殺、戰爭為念，於是時時找出非戰爭不可的理由，所以一入阿修羅道，雖受天人的享用，卻極容易墮入地獄道。
如果受生人道，則分四大部洲的景象——
東勝身洲的景象是湖泊，湖上有天鵝和鴻雁；西牛賀洲的景象是湖泊與草原，草原上都是馬；北俱盧洲的景象是湖泊與樹林，林間有許多黃牛。這三個都是未傳佛法之地，所以求解脫的意生身不應該進入。
唯有南贍部洲已傳佛法，意生身可以安住，它的景象是到處有美宅華廈(卻非華麗的宮殿)。要受生，便安然住於這個境界，等待受生的時刻來臨。
下面是千萬不宜安住的三惡道——
若是往生畜生道，會見到石洞、小屋，籠罩著煙霧。
若是往生餓鬼道，會見到枯樹榦、崩岩陷峽、殘敗林地，籠罩著黑暗與陰影。
若是往生地獄道，會見到陰暗的洲渚、黑鐵屋、紅屋、地洞、黑暗的街道。那兒還有惡業所感的歌聲，對充滿惡業的意生身應該很吸引(可是，我們如今業力所感的，又是怎樣的歌聲呢)。
沒有人可以證明這些當生的景象。然而不相信也沒有關糸，知道對於這些景象的說法，至少有益無損。
六種遮胎門
——說「受生中有」之二
全部「受生中有」的修習與實踐，稱為「遮胎門」，分為六科——
1．本尊遮胎門
2．上師遮胎門
3．四喜遮胎門
4．對治遮胎門
5．清凈光明遮胎門
6．幻化身遮胎門
這六種遮胎門其實並無宗教上的限制，只不過若連信心都未建立的人，他的中有身便很難應用這些法門。此外，有部分法門又須修習，有些甚至要以日常的修習為基礎，所以這便變成限制，成為密宗信徒的專利。
是故這六種遮胎門之外又另有方便的方法，專為那些生前未修習過密法的意生身而設。這即是佛家慈悲的胸懷，即使不相信佛法，但卻依然為不相信的人作出指導。當然任何人都可以將之看成荒謬無稽，但任何人都必然會死亡，假如死後真的碰上這些境界，只要稍加回憶，便至少不致手忙腳亂，曉得是怎麼一回事。
同時，所謂「本尊」、「上師」等等，只是站在佛家立場來建立，如果是其他宗教信仰的人，可以將本尊當成是自己宗教的聖者，將上師當成是自己教區的神父、牧師等等，這樣做，一點過失都沒有。
密乘對於本尊或上師，只是根據其象徵的意義來建立。所以任何宗教的聖者或傳道人，都一定有宗教上的表義，這就夠了，中有身只須持著任何神聖、清潔的表義，便已經可以遮胎門。因為遮胎門只是意生身的意識運作，根本不是真的有一位佛，或一位宗教的聖者在為那意生身掩住母親的子宮。
在這裡，我們可以體會到佛家破除迷信的精神，一切都只是身、語、意業的牽引，也即是說，我們的舉動、語言、思想都有力量，這些力量足以決定我們的生命形態、物質形態、意識形態。這一切，既非宿命，亦非由一個神秘(或者神聖)的他力來為我們作出決定。
所以學佛無非只是心理改造，改造為坦然、清凈、無私、平等。在受生中有的過程中，即是改造心理的最後一個機會，只須意生身的心識發揮出正面因素的力量，他便可以不入胎門而終於得到解脫。而本尊、上師等等形象的建立，目的便是方便意生身的清凈心生起，沒有這些形象，心識便有如散漫洶湧的海濤，有了這些具表義的形象，那便成為一道堤防，可以將海浪約束。
正由於這樣，我們才能以佛為心理的堤防，也可以以聖者為堤防。可以依靠密乘的上師，也可以依靠自己的牧師等等。
對完全沒有宗教信仰的人，他可以依靠民俗信仰的神衹，甚至是自己景仰的人物。所以廣東人信仰關帝、台灣人信仰媽祖，關帝和媽祖便亦可以成為受生中有時遮胎門的聖者。
根本不必懷疑關帝和媽祖的力量，因為他亦無非是一個表義，象徵「義氣」或「庇佑」。以關帝為例，香港警察崇拜關帝，黑道人物亦崇拜關帝。如果將關帝當成實際存在的神衹，可以威福信眾，那麼，當警察與黑道人物衝突時，他將怎麼辦？但如果將關帝當成表義，那便沒有矛盾，無論警察與黑社會，都可以用同一表義的符號。
用表義來建立心識功能，並因而在受生時能得解脫。這是修習「受生中有」這種禪法時必須認知的事，否則便容易誤入歧途，變成祈求一個不可知的力量。
下面，我們便轉入正題，談到六種遮胎門的修習與實踐。
第一，本尊遮胎門。
修習過生起次第的行人，應該習慣於憶念本尊的明相，一彈指間，明相便能清晰地出現。當中有時，見到風雪狂吹，雨雹猛襲，自己受人群追逐，若意生身不生驚怖，剎那間便將自己觀想成本尊的明相，於第二剎那，風雨雪雹便會停止，人群也立即停止了呼喊與追逐，由是意生身便可以從容地像平時修持那樣，將一切明相自顯現都觀想為本尊以及他的壇城。假如本尊是金剛薩埵，那麼，境界中一切生命形態，包括意生身自己，都是金剛薩埵，器世間(這時候是意生身所處的環境)則是金剛薩埵的剎土。一切聲音都是金剛薩埵的咒音。
所以為了修習這種心識力用，行者於修生起次第時，可以這樣觀修——
我已經死去，我如今所身處的便是中有景象，我身邊的人都是中有身，我因為不認識中有，所以到處漂流，如今我必須馬上自己觀修成本尊身——如是等持。
接著，觀修一切明相(周圍的人與畜)都跟自己一樣成為本尊。
再接著，觀修處身的環境變成莊嚴的本尊剎土。
最後，自己念著咒，同時傾聽自己的咒音，然後將一切聲音都聽成咒音。只須專註於自己的咒音，當專註深時，連汽車聲、鐘聲，甚至電視聲，將之聽成咒音，一點都不困難。
如是反覆觀修，起初在靜處修，甚至可以在看著球賽的時候修，在熱鬧的超級市場修。久而久之，無論身處怎麼樣的環境，我們都可以在意念中產生一個本尊的世間。這個世間可以跟現實世間重迭，就如照片的疊影，不過，我們的意念並不專註這個所謂現實的世間。
這樣修習嫻熟，當受生中有生起時，立即憶念本尊與壇城，胎門便受遮閉，意生身現證持明位而自解脫。
然而，當意生身入胎時際(亦即是受生中有的最後時際)，意生身必然見到人或畜的雌雄交合，若轉生為雄者，則對雄起嫉妒；轉生為雌者，則對雌起嫉妒，於嫉妒之念一生(或慾念一生)的剎那，即便入胎。
這個時刻，比受生中有生起時緊張得多，真可以說是電光火石的俄頃。若意生身至此時際仍未解脫，見到交合的境界，應立即將交合的雌雄觀想為本尊雙身，自己亦同時成為本尊，即能於本尊壇城的光暈中解脫。
第二，上師遮胎門。
這裡所指的上師，通常是指傳密法入西藏的蓮華生大士，其明妃為智慧海空行母，稱為上師父母雙尊。
密乘有許多佛像都是雙身，觀修時本尊亦是雙身，許多顯乘的人加以詬病，以為淫褻，甚至對此加以繪影繪聲，用凡庸心態來加以不堪的解說，這類人，本身其實已為淫褻所困，因而在心理上便很難擺脫。在池塘中見到一對野鳧交頸他們都會以為不凈，要執起一片石頭來擲打，可是，他們用來供佛的花卻有雌雄花蕊，要不要把花蕊摘掉呢？
事實上雙身的本尊，有多種表義，最基本的表義則是現分的生機。周遍一切時空，周遍涅槃界與輪迴界，生機無不遍現，所以便以雙身作為表義。
除了「雌雄」這個象徵之外，還有什麼象徵可以更好地表示「生機」這個概念呢？
這不只是印度人的想法，即使中國人亦有同一的想法。中國發源於晉代的玄空風水學(可以定義為「時空環境學」)，依「中州派」的傳授，便正是以「雌雄」的動態來判定一個地段的吉凶。「雌雄」不同「陰陽」，陰陽沒有動態，只是元素，若一旦陰陽有了生機，那便稱之為雌雄，有時亦說為「陰陽交媾」。只可惜如今許多自稱為「玄空學家」、「風水大師」的人，卻無一人能說出何謂陰陽交媾，那就失去了「玄空」的精華，只能用死的陰陽符號來代替有生機的雌雄生態，這便恰如學佛的人，只知道「顯現」為現分，而不知道現分的精要在於生機。
學佛而不曉得由生機來現證「自顯現」，局限便很大，結果唯有落於事相，甚至陷入虛無，因此在正確的指導下，現證「生機」實在是現證「現分」的最佳手段。
行者在修習生起次第時，觀修雌雄交合，自己則觀為中有身，心中憶念，自己剎那頃便將入胎，於此際同時觀修所見的雙身即是上師雙身，隨即衷誠求取灌頂，如是受生胎門即已遮閉。
密乘行人只鬚生起次第熟習，甚至只熟習上師單尊的修習儀軌，於中有入胎門時，亦容易觀修上師雙尊，由是遮胎門而得解脫。
觀修上師雙尊跟觀修本尊雙尊兩個法門的差別，在於觀修上師時，意生身的身份只是求上師灌頂的弟子，而當觀修本尊時，意生身卻須同時自己觀成本尊(雙身或單身都可以)。密乘行人依根器不同，各有方便。
但對未修習過密法的意生身來說，即使能將對境觀為聖者，亦未必能將自己觀成為聖者，那就以上師遮胎門的方法為較方便。
密乘行人亦不一定要將「上師」觀修為蓮華生大士與智慧海空行母，亦可以將蓮師為自己從受灌頂的上師，只須能將慾念轉化為清凈，心生虔敬，則自然可以遮閉胎門。所以，完全未學過密乘的人，亦可藉觀想自己宗教的長者來遮胎門。要點是：妒念與慾念必須轉化為清凈，憶念自己行將入胎，祈請這位長者救護。虔敬之心一起，目的便能達到。
第三，四喜遮胎門。
這法門只適合修習過圓滿次第的密乘行人。如果修習得好，根本不須遮胎門。於臨死時，由於地、水、火、風等「四大」逐漸消融，由母分而來的「紅菩提」自然上升、由父分而來的「白菩提」自然下降，二者會合於心輪，分別成為紅彤彤、白雪雪的現分，此際生機顯露，於是生起俱生大樂。於此時際，假如修習圓滿次第嫻熟的人，便會依著「四喜」的修習，於神識昏厥以至內息斷絕這一段時期內，由「俱生大樂」引生俱生智——這俱生智，即是「樂空雙運」的境界。以現證智故，其人剎那即入法界而得解脫。
關於這些，必須有上師的指導然後才能修習，千萬不可依靠坊間的一些書本即便自行修習，尤其是不可妄自修習「雙身法」，不但容易出毛病，而且於臨死時，可能會出現遺精(女子則為白帶)，由是墮入餓鬼道。因為正誤之間只相差一線，很容易犯錯。
若未能如是解脫，亦即圓滿次第未能嫻熟，則可在「法性中有」時期，由見寂靜與忿怒尊的雙身，從而憶念俱生大樂，於是本覺智即能徐徐顯露，由是解脫。
在這裡，需要一談關於寂靜尊與忿怒尊。
寂靜尊雖然表相祥和，但在形象上亦跟顯乘的佛像不同。他手中拿著的法器，稱為「標幟」，這就說明了密乘寂靜尊形象的建立，即以「標幟」作為重點，而顯乘的佛像，只有用「三十二相」以及「八十隨形好」來表彰佛的功德(詳見《寶女問經》)，除此之外，便只有手印作表義。可是密乘寂靜尊卻由五佛冠開始，以至十三種衣飾，手印標幟，身光膚色，無一不具足特殊的表義。同時還具備九種舞姿，更是「明分」與「現分」的標誌。
至於忿怒尊，除了用死亡來成為標誌，與寂靜尊不同之外，那些多手多足、多頭多眼等等，更是超越時空的標誌。——他雖然在形相上依然脫離不了三元次的立體，可是，手足頭眼的數量跟我們不同，畢竟能令我們感覺到，並不是一切高級生命形態都跟人類一模一樣。
我們看電視上的「外星人」，不也只是用跟人類不同的人造型來作為象徵嗎？
因此，當意生身於「法性中有」時，見到寂靜尊與忿怒尊以雙身的形態展現，便當現證超越時空，周遍一切界的自顯現，生機具足，表義儼然，然後由生機現證現分，由表義現證明分，由是現證本來空分、明分、現分三者不一不異的境界，是即為自生智——如是解脫。
至於根器最下的行者，既不能如上根之現證四喜，又不能如中根之現證明分與現分，那便只能於受生中有時，見到陰陽交媾，立即由根器之樂轉化為修習四喜時的大樂，於樂空雙運中遮閉胎門。
第四，對治遮胎門。
對於比丘、比丘尼，因持戒律之故，不能由雙身現證，那麼，便可以於見到中有父母時，立即憶持戒律，修不凈觀，如是斷除對父母形相的執著，斷除欲行與非梵行，即能遮閉胎門，至少亦能生於善胎。
這法門稍遜於前三者，但凡持戒的人都可以做到，是其優點。
若為不持戒律的凡庸者，亦可以用平常心來對治，只須無妒念，無慾念，亦可因善業牽引而受生善道。
第五，清凈光明遮胎門。
第六，幻化身遮胎門。
這兩個法門，不適合普通人。前者，意生身生前須修過光明教授，或修過立斷、頓超；後者，意生身生前至少須修過夢幻，始能遮斷胎門而得解脫，於此無須詳說。
上來所說的修習要領是——
修習生起次第的行者，對於「處生中有」的一切形相，也即是現世界一切事物的形相，應視其自性為本尊父母(或上師父母)。也即是說，須由事物的「現分」來體會，現證一切法的生機。
修習圓滿次第的行者，須視一切相為「明分」。即視一切相為本覺智之自顯現(亦即空性中的自顯現)。
複次，由視一切顯現皆如鏡影，故知其雖顯現而無自性。此即「現空不二」。由於「夢幻中有」中，晝間所見皆為欺妄相，夢中所見皆為虛幻相。由欺妄與虛幻相，生起清凈現分，生起清凈光明，當於中有時，一切所見亦然如是，這即是於中有中解脫的基礎。
行者日常復須如是行持——
將眼前所見一切顯現，視為自己死後徘徊於中有時之一切自顯現。
將一切已生、未生有情，視為受生中有內之有情。
於是觀修一切境界：風息怒吼、閃電雷鳴、雨雪冰霜、天昏地暗、人聲鼎沸、犬吠雞鳴、軍旅對陣，以至所見有情之各操各業、異語交談、載歌載舞，以及種種世間雜亂，悉皆為中有境界。
現實與觀想混成一體，兩個境界任其重疊，因為同屬欺妄與虛幻。緣想此即中有，此即受生中有時的境界。眼前所見的親友，亦視為已死，與自己同於中有中飄流。
如是久久行持，即不知不覺得證大手印。心識等持於此證量，成為習慣，由是即可於「法性中有」中解脫。
複次，恆時心識等持，不加整治，於無整治、自顯現現前中住心，凡念頭生起，皆於四大解脫中消融，現證一切法自生起、自解脫。這即是「禪定中有」的境界。
如是行持，即在本來清凈中住心，能恆時住心，即可於「臨終中有」時現證光明而自解脫。
上來即是修習中有自解脫的重點。行者若將中有依現實分為生、死二段，證量即難獲致。
三個禪的境界
——完結篇
「六中有導引」，稱為生與死的禪法。在禪法中，生死一如，是故生的禪法與死的禪法可以溝通。
在生時，處生中有的修習，與受生中有連貫；夢幻中有的修習，與法性中有連貫；禪定中有的修習，與臨終中有連貫。
在死時，臨終中有不能脫離禪定中有的證量；法性中有不能脫離夢幻中有的證量；受生中有不能脫離處生中有的證量。
這樣配合，雖然有點機械(因為實際修習需要交替，是故靈活)，然而這配合實際上是依一切法自顯現的空分、明分、現分來作分別，這亦即是「六中有」的三個綱目。
必須重複提醒讀者，「自顯現」跟「顯現」不是同義詞。說「顯現」，是用凡庸心識來認知一切事物，所以一切事物都經過心識的歪曲；說「自顯現」，心識只如一面鏡，任由事物投影於鏡面，這鏡影便即是自顯現，是故心識並未外加任何概念於事物身上。
然而我們亦並非否定事物的概念，我們只認為對事物外加概念，不能說出事物的實相，所以才稱之為心理的歪曲。任何歪曲對心識來說都是束縛，由是不得解脫。
然則如何去認證「自顯現」呢？
空分是自顯現的性、明分是自顯現的相、現分是自顯現的用。必須三分同時現證，然後才能稱為現證自顯現。
寧瑪派反對先將一切事物定義為空性，然後去證它的空性，因為這樣做時，便等如用概念來證概念，依然是心理歪曲。所以，必須在修習中，由現證一切法的相與用，從而現證一切法的自性。對自顯現，亦然如此。
修證現分，要領在於生機；修證明分，要領在於顯現。生機是事物內在的功能，顯現是事物的外在形相。由這兩種修證，我們便可以同時修證空分。這空分，即是事物的自性。
(在「六中有導引」中，說證四種現分，這「現分」其實已包含明分與現分。)
所以在六中有的修習中，處生與受生兩個中有，要領在於現分，即現證生機；夢幻與法性兩個中有，要領在於明分，即現證顯現(統攝為光明)；臨終與禪定兩個中有，要領在於空分。
一切事物的性、相、用不可分離，因此六中有雖然分別三者來修習，實際上全部中有法門是一個整體。也就是說，我們於臨終時現證死光明從而自解脫，雖然是現證空性，但亦不離顯現與生機的現證；同理，於法性中有時現證寂忿尊的顯現，從而由明分現證自解脫，但亦不離空性與生機的現證；如是，於受生中有時，雖由現證生機，而由現分得證自解脫，其實亦同時現證空性與顯現。
必須如此理解，才能明白生死一如，性相用為一體的意趣。這便是生與死禪法的「禪」。
無論是臨終中有、法性中有，抑或是受生中有，皆當知一切境界都是法性的自顯現。
死光明是法性的自顯現。
寂靜尊與忿怒尊是法性的自顯現，連同一切聲、光、輝都是法性的自顯現。
雌雄交合的現象是法性的自顯現，六道的景象亦是法性的自顯現。
能夠現證一切法都是自顯現，則意生身即當自解脫，因為他已離開了心性的一切歪曲。於現證的剎那，內自光明生起。
然而難處卻在於，意生身本身也是法性自顯現，所以便反而難於現證。這即如電視屏幕中的人，不能現證屏幕中的人物為虛幻、為欺妄，他必須脫離屏幕，然後才能現證屏幕中一切顯現只是幻影。
我們在人世時，亦有同樣的難處。這個世界，我們稱之為「紅塵世界」，可是我們自己就在塵世之中，這便等如我們自己就在熒光幕內，是故無法認知一切顯現為欺妄與虛幻。
因此，生與死的禪法，其實即是現證「自顯現」的法門。若刻板一點來說，就等如是熒光幕中的人，形相雖仍在屏幕，可是心識卻已脫離屏幕，由是才能現證屏幕中的事物為欺妄與虛幻。
這就是禪。當心識脫離屏幕那一剎那，便即是禪。因為這時心識才能離開屏幕中的一切紛鬧，得到休息。
經過這個現證，即使心識依然住在熒光幕內，心理狀態已經不同，因為已經有過現證一切法欺妄與虛幻的經驗。這種安住，即是心性休息的延續。
然後，我們由自己所處身的屏幕，推廣到一切屏幕(也即是由心性所認識的自顯現，推廣到一切法的自顯現，包括自己心性所不認識的自顯現，例如涅槃界)，由是安住於法性，同時心性便已自解脫了。這現證的一剎那，也即是禪。
當心識能於光明中安住，即使在日常生活中亦不失光明，那就能生活在更高的層次，但心卻非如頑石，它依然有喜怒哀樂，只是這些情緒並不影響心理。心理是根本，情緒只是枝節。樹無枝節依然是枯樹，枝節受風動搖卻對根本毫無影響。
因此說，禪就家常日用。
現代人喜歡對「禪」加以玄談，引用一些公案，然後用凡庸的智能來串講，說得不食人間煙火，可是卻又說日用家常，說平常心，那不是禪，只是文人的慧業；那不是光明，只是凡庸智能噴發的火花。
現代的一些禪師否定止觀，認為修禪的人無須寂止，亦無勝觀可發，止觀只是外加於心性的面具，停止一切妄念，心性就自然能顯露本來面目。然而這卻實在是心識能住於法性以後的事，也即是心性自解脫以後的事。在此之前，誰也無法不用「止觀」這金剛箍去收拾那頭心猿。達摩面壁九年，難道這九年他都不思不想，就像石頭對著石頭？
佛家一些宗派，以心性自解脫為究竟，然而寧瑪派卻認為，心性住於法性只是一個層次的解脫，因為心識依然落於法性的邊際。也即是說，我們依然耽著於一個自以為清凈光明的境界。
螺髻梵王(Brahma–Sikhin)見釋尊的化土(也即是我們這個世界)清凈莊嚴，因為他的心性已經解脫。
舍利弗見同一境界，可是卻覺得它污穢雜亂，因為他的心性未曾解脫。
然而，螺髻梵王卻並未成佛，他只是心識住於法性，亦即心性清凈。心性清凈是故所見亦即清凈。可是，他的心識卻恰恰便受「清凈」所困。
經言——「於是佛以足指按地，實時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土。一時大眾嘆未曾有，而皆自見坐寶蓮華。」
這即是釋尊的自在。這片化土或凈或不凈，隨意示現，如是即法性亦不住，這即是法性自解脫的境界。
當法性自解脫時，心識住於平等性——例如凈土與穢土平等，涅槃界與輪迴界平等。
住入平等性的剎那，亦即是禪。
這才是平常心。如今這佛家名相已經被濫用，連喝茶都說要持平常心來喝，販茶的人，用這名相來裝飾高雅，很令懷疑，他是否企圖矇混茶的色香味高下。
即使住入平等性，亦不等如在日常生活中毫無分別，連滋味都辨別不出來，連顏色都不分紅綠青藍。若這樣時，天生的白痴便已心識住平等性。
住平等性是徹底超越時空的境界。我們有俱生以來的執著，那就是時間和空間。時間永遠是一元次的直線，空間永遠是三元次的立體；所以我們建立佛像、建立佛的宮殿，也一樣是立體；我們建立佛，也一樣是過去、現在、未來三世佛。那就不是平常心，不是平等性。當住入平等性時，心識便遠離時間與空間的束縛。此如經言：「如實了知一切世間種種諸界。」(大寶積經卷第三十八)這亦即是超越時空的境界。不超越時空如何能說為「一切世間種種諸界」。
所以禪的境界，亦即是心識改變的境界，心識依層次改變，也就依層次而住，依層次而自解脫。——上面並沒有談到「平等性自解脫」，因為「住平等性」與由此邊際自解脫，其差別非常微妙，很難用文字來形容。
在《大寶積經》(卷八十七)中，有一段商主天子與文殊師利菩薩的對話——
天曰：文殊師利，云何了知諸眾生相？
答曰：見一切眾生從因緣起，不斷不常，是故遍知眾生界也。
又問：眾生界者為何義耶？
答曰：眾生界即是法界。
又問：云何法界？
答曰：自性空界名為法界。
又問：何謂空界？
答曰：超過一切境界是虛空界。
又問：何等是超過界？
答曰：是佛境界。
又問：何謂佛境界？
答曰：眼界是佛境界，然佛境界，非眼，眼色、眼識境界故；耳界是佛境界，然佛境界，非耳，耳聲、耳識境界故；乃至意界是佛境界，然佛境界，非意，意法、意識境界故。
色界是佛境界，然佛境界非色境界故；受想行識是佛境界，然佛境界非色、受、想、行、識境界故。
無明界是佛境界，然佛境界非無明境界故；乃至老病死界是佛境界，然佛境界，非老病死境界故。
欲界是佛境界，無貪相故；色界是佛境界，非對除貪故；無色界是佛境界，非無明見故。
無為界是佛境界，無二相故；有為界是佛境界，非三相故。
天子，是名佛境界——如是境界入一切界，若邊無邊皆悉攝受。……
佛界魔界如實了知，寂靜平等，是則名為最大神變。
複次菩薩不住平等，以平等法成熟眾生。
這段經文已總括了上來所說的義理。眾生界是法界，那是心性自解脫同時住入法性；法界即是超過一切境界的虛空界，那是法性自解脫同時住入平等性。然而，佛境界卻又不離眾生界的眼、耳、鼻、舌、身、意；色、受、想、行、識等等，這才是平等性自解脫，因為那時已無「平等性」這個概念，是故已不受束縛。這種境界，勉強用詞語來形容，只能說是「不住平等」而以平等法作功德事業，亦即是「不一不異」、「不即不離」。
人的心識，由於受蘊、處、界的范限，能法性自解脫已了不起，住平等性，已證十地，成佛則很難很難。「六中有」的建立，則是利用人的心識初離原來束縛，是為解脫的良好時機，三個中有，便是對三個時機的利用，然而這其實亦非易事，只是比較起來沒有人在生時證自解脫那麼困難，因此又建立「遷識」(頗瓦)法門作為補救。
到遮胎門時，其實已是最後時機，倘如遮胎門失敗，意生身便要投胎，這時便須求生善胎了。
求生善胎者，若是密乘行人，則其意生身當皈依三寶，懺悔罪業，然後觀想自身成為本尊，抱著再來受生以利濟世人的意願，於是坦然入胎。由於善業發動，若是惡胎則當自行關閉，而意生身則乘著願力，終能入善胎。
善胎的意思，是能得暇滿人身，於未來世能學習佛法，並且能得善知識指導，修持佛法，於是即能指導有緣，令入佛道。以此之故，當生於有適當條件的人家。
若不是佛教徒，亦當懺悔自己所知的惡業，憶念自己生平的善業，以求得善胎，當來世時定能利益人群，為社會作出貢獻。以善願故，亦當得入善胎。
生與死的禪法，只是一個平實的法門，其中蘊涵寧瑪派密法的意趣，實為佛家無上法門，亦稱為不二法門、不可思議法門。離一切相對法，是故不二；內自證自然智，是故不可思議。因此，用靈魂學、用心理學，或將之視為度亡，或將之唯歸結入空性，都不是它的主旨。它只是將高深密法攝為方便，令有情得以捷道解脫的法門，若由此漸修頓證，定當解脫。
願有情未空，此法門能普弘人世。吉祥。
佛智(gNubs chen sangs rgyas ye shes)---(遍智龍青繞江)
【微細身】
(術語)密教立法身有微細之色形，周遍於法界。秘藏記末曰：「凡佛者舍有漏五蘊等身，有無漏五蘊等身，無漏五蘊等微細身。微細身如虛空。」同下曰：「法身微細身五大所成，法身微細身虛空乃至草木一切處無不遍，是虛空是草木即法身。於肉眼見粗色，於佛眼微妙之色。」----FROM:【《佛學大辭典》【丁福保編】】
寶女所問經
【寶女所問經】四卷。西晉·竺法護譯。又稱《寶女經》、《寶女三昧經》、《寶女問慧經》。收在《大正藏》第十三冊。內容敘述佛為寶女說實語、義語、毗尼、十力、四無畏等法門。凡十三品，即問慧、發意三十二寶、聰明、問寶女、八力、十種力、四無所畏、十八不共法、三十二相、法行、不退轉、大乘、囑累品。本經之異譯本有《大集經》第三會〈寶女品〉及西藏譯本。後者近似本經，但不分卷；前者則較本經晚一五０年左右譯出，而篇幅不及本經之一半。
認識如來藏談錫永
各位法師，各位居士，我今天跟大家聊聊關於如來藏思想。 如來藏思想是佛家最究竟的法門。我的傳承是寧瑪派，寧瑪派其實和漢唐禪宗是同一源流。在我們祖師的著作里公開講禪宗是大密宗，就是說寧瑪派的教法和禪宗的教法相同了，而且可以說是大密宗。 中國內蒙古黑水城發現了大量的文書，大約有八成是佛教的，其中有禪宗的典籍，也有密宗的典籍，最有意義的是有禪密交流的。我們從這些文獻裡面可以看得出，當時漢傳佛教和藏傳佛教怎樣在西域、河西走廊、敦煌交流的。我們現正在做這些資料的研究，如果得到研究成果，就可以令我們重新認識唐代、宋代的佛教。 事件的緣起是這樣的，北京大學季羨林老教授和中國人民大學馮其庸老教授聯名寫信給胡錦濤主席，說這是一個大事，要成立一個機構來處理，要不然我們發掘出來的文書都沒用了。現在是把西夏發掘出來的文書與被外國拿去的敦煌文書交換，他們那時拿著很多敦煌的文獻，很多複印本都不肯交給我們。我們拿西夏文書的複印本和他們交換，他們就換了。現在我們手裡換過來的文書跟我們自己的文書，你想不到會有這麼大的數目，二百五十萬卷，八成是佛教的，那麼最少便超過二百萬卷！如果還是按照佛教或者佛學的現狀發展的話，我相信我們沒法子研究這些文書，只是放著。可是外國就不同了，他們拿到這些文書，好像日本京都大學，可以組織十個教授十個博士，一塊來搞這個研究。 馮其庸先生就派人到加拿大，說服我到北京去幫他訓練一些研究人才，我就在加拿大建立了一個漢藏佛學研究中心，邀請一些國際學者參加，現在有二十多位國際各大學的學者，都是很有名堂的。與北京的中國人民大學合作，去年成立了一個漢藏佛學研究中心。國家對此很重視。 如來藏思想的傳承是由印度無垢友尊者傳到西藏的，他跟蓮花生大士是互為師徒，蓮花生大士雖然也是如來藏的見地，可是他把這個叫空行教授，無垢友那個教授叫上師心要。上師的意思是以上師為主，其實是一直傳釋迦牟尼的教法。蓮花生大士那邊主要傳的是大日如來的教法，是報身佛，我們這一邊是化身佛。釋迦牟尼是三轉*輪的教法，三轉*輪其實主要是傳如來藏，按照我們傳承的講法是這樣的。般若，二轉*輪的《大般若經》是基，瑜伽行是道，如來藏是果。二轉*輪只傳這個基，三轉*輪傳道與果。《般若經》里，凡是講到與修行及觀修有關的，一定是彌勒菩薩出來問法的，所以彌勒菩薩所傳的瑜伽行就是以傳佛家的道為主了。那如果理解二轉*輪和三轉*輪，如來藏是不應該有爭論的，所以漢傳佛教的華嚴宗、天台宗、禪宗以及律宗、凈土宗等等，他們的基本見地都是如來藏。只有玄奘法師傳來的唯識宗沒有強調如來藏作果，因為他傳的是陳那菩薩的教法，陳那菩薩當年從瑜伽行那一派就分出唯識宗來。 按我們傳承的評價，陳那菩薩傳法的時代剛好是印度教商羯羅出來傳《無二論》的時代，如果看過印度教的文獻，就曉得商羯羅所傳《無二論》其實是經過他們三代的努力創造出來的，也可說是根據佛家的如來藏思想改頭換面的。我們講法界，法的智，他們就當成是大梵了。如果按我們的批評，他就是偷天換日，把我們所講如來的法身改成梵，把佛的智改成大梵的智、大梵的境界。《無二論》一出，就向所有印度佛家道場進行最嚴厲的挑戰。我在你的廟前豎這個幡桿，把辯論的題目掛出來。若你出來應戰並輸了，整個寺廟要改信印度教；如果印度教輸了，他把舌頭割掉。當時商羯羅在很多佛寺辯論，把他們辯輸的，就把他們變成印度教。那時正理這一塊是印度邏輯的一個傳統，傳說是足目仙人傳的，他講正理的時候，一個王妃用眼來挑逗他，他就不看王妃，把這個眼睛移在腳底了，所以叫足目。如果按正理來辯論的話，就沒法把印度教的《無二論》和佛家的不二法門明顯地分別出來，就沒法子和他們辯論，所以陳那就改成因明。因明的心學是唯識。什麼是心學，心學就是見地，你根據什麼來定你的正量？根據什麼來定這個非量？當時陳那提出的唯識，就是為了一個最根本的辯論，聲是常還是無常？如果按大梵，成立大梵無二論，他一定要成立聲是常，如果聲不常，大梵就不常，因為大梵的聲音就是嗡(o/)字，所以o/ 就是代表大梵。現在的印度寺廟前都有一個大大的 字，這就是他們的標誌。如果聲不恆常，還有什麼大梵呢！陳那因此就用唯識來立量，只有聲是所緣境才是正量。如果聲是所緣境，那麼聲當然是無常的，由此，就不能用瑜伽行的法相來立量，只能用唯識來立量，因為用唯識立量才能說到心識與所緣境的關係。陳那發展唯識，然後把他當成理論，根據這個理論的立量，結果在辯論的時候就把印度教頂住了。陳那菩薩那個時代，唯識是佛教的普遍學說，成為主流。唐玄奘剛好在這個時期到印度，他跟戒賢論師所學的，就是陳那的唯識，就這樣傳到中國來了。玄奘根據陳那的唯識，著《成唯識論》解釋世親的《唯識三十頌》，這可以說是唐玄奘最重要的著作。唐玄奘傳過來的唯識沒有反對如來藏，唐玄奘自己也沒有反對如來藏。 民國初年，支那內學院呂澂先生在講《入楞伽經》時，他說無經不說如來藏，只是用法異門來講，講空性，講實相，都是法異門，其實就是講如來藏。所以唯識宗絕對不反對如來藏。可是當時支那內學院反對《大乘起信論》，日本人提出《大乘起信論》不是馬鳴菩薩寫的，是中國人自己寫的，是偽作，呂澂先生和王恩洋先生就寫了很多文章來質疑《大乘起信論》。其實，如果《大乘起信論》站不住腳，就會給中國佛教引起重大危機，華嚴宗和天台宗就都站不住腳了，所有持《大乘起信論》為根本見的宗派，都站不住腳了。所以真偽的問題還應該研究。要注意的是，儘管呂澂他們反對《大乘起信論》，可是他們推崇如來藏。 支那內學院的唯識傳到香港，羅時憲先生就根據否定《大乘起信論》來否定如來藏，我跟他一直有爭論的。我說，羅公你一生有功有過，你說唯識說了40年是功，可是你否定如來藏是很大的過失。1993年我初到加拿大，去咸美頓拜候羅公，和他談如來藏，羅時憲原來說早上和我談到中飯，然後他要休息，結果就一直談到吃晚飯，飯後還要再和我談兩個多小時，深夜11點鐘才讓我走。羅公完全沒有聽過寧瑪派如來藏教法，他老是以為《大乘起信論》一心二門的見地錯誤，所以如來藏就錯誤了。因為按照唯識，無漏只能熏習無漏種子，有漏種子不能熏習成無漏，而《大乘起信論》卻用了熏習一詞，可是不談種子。那麼怎麼樣熏習呢？不施設種子就不應該說熏習，即使說熏習，也不能由無漏來熏習有漏。所以，他們質疑《大乘起信論》了。 這個名言叫熏習，他們認為不通，可是按如來藏的說法就可以認為通。因為他所用的道名言熏習未必等於唯識宗的道名言。不同宗派對一個名言可以有不同的定義，因此才叫做道名言。而且這個詞的梵文是什麼，我們不清楚。所以，由心生滅門轉成心真如門，並不一定要照唯識，要熏習種子，而且種子根本就是假施設。每一個宗派，都有自己的假施設。不能將自己的假施設強加於別的宗派身上，要人根據唯識的假施設來解釋一切其他宗派。羅公同意我的說法，而且認為寧瑪派的如來藏學說，的確可以說是甚深秘密，因此約期再談，可是不幸的是，羅公因為動手術，隨即病情轉重，不久往生。結果他無法全面了解如來藏思想。 香港唯識宗的影響還不算最厲害，最厲害的是台灣的印順法師。法尊法師有一篇文章說，當年翻譯過宗喀巴的論典，交人幫忙潤文，可是這個譯稿始終沒有發表，現在也拿不回來了，所以要重新翻譯。這些論典，其實就是印順法師三系判教的基礎。三系判教的說法，在港台兩地影響甚大，現在也影響到大陸，就是虛妄唯識、性空唯名、真常唯心的三系判教。虛妄唯識是判唯識宗，性空唯名是判中觀宗，如來藏則是真常唯心。既然真常唯心，就變成外道了。所以印順法師說tathqgatagarba(如來藏的梵文)就是外道思想(為什麼呢，不明)。他的影響很大，台灣有些學者，將如來藏的經論，稱「真常」系列，態度相當否定。 不止如此，又來了一件影響很大的事，日本袴谷憲昭及松本史朗兩個教授，是日本如來藏專家高崎直道的弟子。高崎直道來多倫多訪問我時，曾經慨嘆，他教如來藏，但教出來的兩個學生卻反如來藏，說如來藏違反緣起。松本史朗的《緣起與空》，中山大學一個教授把它翻譯過來，影響中國大陸相當大，很多人看完以後也覺得如來藏思想錯誤。印順法師那邊大概就影響了一些學者，日本反如來藏叫批判佛教。他們的理論是什麼呢？佛教是可以批判的，批判剩下來的就是真的佛教了，所以就否定很多東西。那時候批判佛教變成是港、台與日本的主流，整個佛教也可以說是所剩無幾。 我最奇怪的是香港和台灣的佛教，華嚴宗、天台宗和禪宗的道場，都沒有人起來保護自己的如來藏思想。我跟香港一些大法師聊到這個事，法師就說「他們是魔，魔我們不管」。我說你要降魔啊，他說這個事我們不幹，我們守戒律就是佛教了。那就等於不要爭論。這樣的結果大概在90年代中葉是一個高峰。 公元二千年，高崎直道告訴我，反如來藏的兩位教授可能看過我的書，他們開了一個研討會，會上他們就說，如果有人拿著我們以前所寫的理論來批判如來藏，那是他們的事，與我們無關。那就是在學術界面前糾正自己對如來藏的態度了。 那到底什麼是如來藏呢？如來藏也有分次第來傳播的，《大乘起信論》的一心二門，不是究竟的如來藏，可是我們認為它並非錯誤，這個一心二門，在藏地有另外一個名稱，叫「他空見」。什麼叫他空呢？格魯派的宗喀巴大士就這樣形容：說一個抽屜，把抽屜裡面的東西都拿出來，抽屜空了，這就是他空。這麼一形容呢，當然誰都曉得是錯見，因為不能說這個抽屜裡面不放東西就是空，抽屜的本體就不空了，然而這樣的形容，西藏主他空見的覺囊派一定不承認，他們認為法身不空、法智不空、法界不空，這倒有點像唯識宗，依唐玄奘的翻譯，是圓成實性不空，圓成實性的梵文是parinispanna-svabhqva，意思是「圓成」，「實」字是唐玄奘加上去的，由此可見唯識宗是將圓成性的事物看成不空，其他的緣生法則是空的，所以法界不空，法界是圓成的，法界中顯現出來的事物(一切法)則是空的，那才是他空見。 按照唯識宗的講法，遍計自性空，依他自性空，圓成自性不空。可是他空見呢，他們認為自己超越唯識，因為他講的圓成自性只是說無漏界的圓成自性，不說有漏界為圓成自性，所以唯識宗和他空見有很大的爭論。他空見認為唯識宗是誤解瑜伽行派的意思，加以強烈批判，將唯識宗完全否定。這是在西藏的情形，漢土的唯識宗當然不知道，因此沒有駁論，這些我們暫時不說它了，倒是覺囊派跟格魯派則有很大的爭論。其他宗派則有對覺囊派同情的論說。 覺囊派名為他空大中觀，寧瑪派則稱為了義大中觀。凡名為大中觀的宗派，都主張如來藏思想是佛家的究竟見。小中觀是講空性，是二轉*輪所說，三轉*輪則說如來藏，及說觀修如來藏的瑜伽行。這是印度傳來的判教，這個判教由清辨論師所公開。他有一篇論解釋龍樹的中觀，就把中觀分為大小，現在有些人誤會了，說是寧瑪派的分別，其實不是。 依如來藏學說，如果是究竟來觀修，沒法子現證空性。空性只能是一個見地，所以釋迦說，空性只是假施設。現在最大的誤會是把龍樹的緣起誤解了，龍樹說緣生性空，我們怎麼解釋呢？因為是緣生，所以就性空了，反對如來藏的人就是這樣說性空的。所以一切法緣生就說一切法無自性空。其實這並不是龍樹的說法。證據在什麼地方呢？龍樹有一篇《法界贊》，有一篇《七十空性論》，還有一篇《釋菩提心論》，法尊法師把《七十空性論》翻譯了，我做了一篇註解，《法界贊》是以前宋代施護翻譯，可是翻譯得令人失望，可能當時是施護口譯，筆記的人不了解，他就拿著一兩個名詞來造句，等於自己編譯一樣，因此並不能表達原典的意義。如果用梵文的《法界贊》來校勘施護的翻譯，便會發覺他的翻譯完全不著邊際，所以我就依梵文將它重新翻譯。梵文和藏譯是統一的，依藏譯與我的新譯，便會知道龍樹所說的緣生性空其實即是說如來藏。 其實這個四重緣起，在華嚴宗也有傳承，可是他把四重緣起並列，當成是不同宗派的見地，好像阿賴耶緣起是唯識宗的，華嚴宗是法界緣起等等，那就沒有把四重緣起放在觀修的層次。 我們傳的四重緣起，第一個叫作「業因緣起」，就是通常講的因緣和合。如說這個是棉，是纖維的組合，因緣和合而成；這個房子是磚瓦木石因緣和合而成。如果按寧瑪派，這個業因緣起我們是放在十二因緣來講，無明緣行、行緣識、識緣名色等等。寧瑪派特別有一個教法，就是龍青巴尊者寫的一篇論，裡邊講到寧瑪派如何修十二因緣，這就是業因緣起的觀修。可是我們不放在密法的範圍裡邊，是學密法的前行。因為西藏的制度是這樣，先學顯宗，顯宗是按初轉、二轉及三轉*輪來學，學完理論才進到學密法。 密法方面，我們從第二個緣起來修，叫「相依緣起」，相依緣起有點像唯識，就是心識跟外境相依，外境是心識的變現，可是我們這個心識，沒有外境就不能起功能，所以外境依心識而變現，心識依外境而起用，彼此相依，所以稱為相依緣起。 在觀修方面，觀一個壇城與一個本尊，這就是由心生起來的外境，這個外境其實就是心的行相，由心性顯現出來。由此觀修，就了解心識與外境彼此相依。這時候，就成立一切法為相依有，因為超越了業因緣起，所以由業因緣起而成立的有就被否定。至於相依有，當然亦應該否定，但卻不是在這個層次。在否定業因有時，先要肯定相依有，所以只能說業因有空，不能同時說相依有亦空，瑜伽行派特彆強調這點。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》說「善取空」，就是強調這一點。 第三重緣起是修「相對緣起」，由相對有來否定相依有。當我們成立相依有，住在相依緣起來修的時候，要認識到相依不是空，相依而成有。事物怎樣成為有呢？因為心識和外境相依，因此成立一切法為有，可是我們不能永遠住在相依緣起，否則就永遠住在識境。所以就有需要超越相依有。 我們不能住在相依來修相依有空，亦不能住在相依就說相依有空，小中觀所犯的毛病就在這裡了。因為緣生，它就空了，那就跟瑜伽行派的說法有重大抵觸。凡是我們觀修的境界，假如一修就說這個境界是空，那就等於沒修，因為只是從理論來否定他，不是現證他的空性，你根本沒有證到空的境界。因此說緣生性空，並不是「因為緣生所以性空」，那只是推理，不是現證，只是瑜伽行派所說的惡取空，嚴重違反善取空的理趣。 其實禪宗也是這樣，禪宗從來沒有說過緣生所以性空。如果是這樣的話，他就很容易完成他們的參修。他們的參話頭，是先承認有。如果一開始就說我是空的，那還問什麼誰是我，我是誰？我都空沒了，你還問我是誰，問一個沒有的東西是誰？(笑)一定要我是有，可是我是誰呢，這個有是如何而有呢，那才可以問我是誰，念佛者是誰，這個誰是如何而成為有，然後再去觀察這個有，這才能說是「參」，否則，只是自討麻煩。 寧瑪派也一樣，絕對不會說因為緣生所以性空，因為相依所以性空，不是！成立了相依有，就否定了業因有，業因有變成空了，同時成立事物是因相依而成為有。那現在第三步，事物是因相對而成為有，所以相依有就空了，超越它了。 什麼是相對？心性跟法性相對。法性無漏，心性有漏。法性是佛的智，心性是凡夫的心識。因此在這個階段就成立智識雙運，智是佛所證的智境，成佛要證這個智，這是《入楞伽經》講的。我們的世間是識境，人在世間，由心識的功能變現所住的識境，但這個識境須要依附一個基礎才能成立，這個基礎就是法界。不過要注意，法界其實並不是一個有相的界，而是佛內自證智的境界。因此，識境是依附這個智境而顯現，由是成立了智識雙運界。雙運的意思是「不一不異」。 什麼是「不一不異」呢？彌勒菩薩的《辨法法性論》說法與法性不一不異。法是指世間一切法，法性是指智境。一切法依智境而成立，所以永恆不能離開智境，這叫做「識境無異離」；另一方面，智境上有種種識境自顯現，可是智境不曾受到這些識境的污染而變為不清凈，這叫做「無變易」。因此，無異離與無變易就是智識雙運的定義，也就說為不一不異。 當這樣理解時，就成立了如來藏，所以第三重緣起就跟華嚴宗的如來藏緣起是相同的。如來藏是什麼，如果根據《入楞伽經》和《寶性論》，就是佛內自證的智境，是如來法身。如來法身不是一個個體，什麼人成佛都證到同一境界，這個境界叫佛內自證智境。那就即是如來法身了。 《入楞伽經》還有另外一個名詞，這個名詞古代翻譯不出來，我根據梵文來翻譯的時候就把它的意思翻譯出來了，叫佛內自證趣境。趣是六趣的趣，我們這個世界就有六趣，即是六道，這是凡夫世間的境界。梵文智境就叫「j`qna gocara」(羅馬注音)，j`qna是智，gocara是境，另外一個字「pratyqtmagatigocara」，gati是趣，可是古代也把他翻譯成智，於是兩個都是佛內自證智境，把《入楞伽經》的意思弄亂了。把兩個名詞分開，佛內自證智境當然是智境，佛內自證趣境，就是佛的後得智境界。成佛時證到根本智，那就有了內自證智境，同時而起後得智，就有了佛內自證趣境。這個趣境，即是佛用後得智來觀察世間的境界。所以也就是智識雙運的境界。由此境界，才能說「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色」，我們也可以說「心性即是法性，法性即是心性，心性不異法性，法性不異心性」。心性成立色，法性施設為空，這就是事物的相對緣起。當這樣觀修時，就不會將智境與識境相對；佛與凡夫相對；心性與法性相對，由此，相依有便自然空。不一樣也不不一樣的兩種東西，怎能說他是依呢！(笑) 可是這樣來成立如來藏還不究竟，最究竟的我們叫「甚深秘密緣起」，第四重緣起。這個在寧瑪派當年只有金剛阿闍梨才能夠受這個教法，還要發誓不能跟別人講，可是對有根器的人亦不能不跟他講。你看啊，不能公開講，可是又要講，這就是戒律了。如果根據蓮花生大士的授記，就在鐵翼行空的時代就可以公開第四重緣起。 這個教法的第四重緣起叫「相礙緣起」。相礙緣起有四重：外、內、密、密密。我很簡單地講一講。 外是講什麼呢？為什麼聲音不能變成顏色？顏色不能變成聲音？在古代很難理解。在現代很容易，那一段波是光，那一段波是聲音，那是我們的相礙。我們受到一個局限就不能把光看成聲音，也不能把聲音看成光了。這個波段就只能變成顏色，這個波段就只能是聲音，另外一波就變成熱了，就叫外相礙。 第二重是內相礙，為什麼我們的耳朵不能看見光，眼睛不能聽見聲音，那就是《楞嚴經》的講法了，觀音菩薩講六根圓通嘛。有人舉出很多問題說《楞嚴經》是假的，可是寧瑪派的傳承說《楞嚴經》是真的。其實也很容易理解，《楞嚴經》所講的法門都是寧瑪派所講的相礙緣起法門。《楞嚴經》說的六根圓通，觀世音菩薩用耳根圓通來示例。那就是寧瑪派所修的聲音陀羅尼門。聲音陀羅尼，就是觀世音菩薩在《楞嚴經》所講的修法了。六根圓通，眼可以看見聲音，六個根都圓通，就六個根都可以聽到聲音，沒有六根的分別了。如果一個人能夠講到《楞嚴經》的境界，他一定是一個大修行人。一個大修行人又怎會去偽造佛經呢？所以《楞嚴經》不可能假。 有人說《楞嚴經》的楞嚴咒是抄襲大白傘蓋咒，那有什麼問題。大白傘蓋就是觀音菩薩的化身，用觀音菩薩化身的咒，來修觀音菩薩所說的六根圓通，有什麼不合理？你聽一聽禪門唱誦楞嚴咒，聲韻悠揚，那就是用唱誦來修聲音陀羅尼，有什麼不合理？所以，《楞嚴經》用大白傘蓋咒來做楞嚴咒，不是抄襲，是有這個需要。我們甚至可以這麼說，修觀音菩薩的內聽，其實可以用大白傘蓋咒來修。我寧願承認《楞嚴經》是真經，因為除了《楞嚴經》之外，沒有另外一本佛經說修六根圓通，說修相礙緣起。 內聽就是六根圓通，不圓通就是相礙緣起的內相礙，圓通就超越這個礙。 第三重相礙是密相礙，就是心性和法性的相礙。佛、菩薩當然證本覺，凡夫其實也有本覺的，就是禪宗所說的第一念了，我們在日常生活中碰到一件事，往往會有一個第一感。可是我們馬上轉念頭，深思熟慮，以為自己三思後行，結果就變成第二念、第三念……無數念。寧瑪派給本覺一個什麼定義呢？離開名言與「句義」概念的覺受就是本覺。 我們在日常生活中其實是按概念來定義一切法的，亦根據這個概念來認識一切法。別人告訴你這是西瓜。「哦，這就是西瓜」，所以我就按這個概念來定義西瓜。所以我們心的行相顯現出來的其實不是實相，是概念的相，這就給我們造成相礙了。如果能夠離名言與概念，你的心性就是法性，你的覺受就是本覺。離名言與概念聽起來很容易，可是要修到能夠離名言和概念，實在很難！十地菩薩，一地一地觀修，都是修這個。所以每一地菩薩，在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》里，都說有二種愚，一種粗重(執著兩種愚就是粗重)。由兩種愚得到一種覺受，粗重的覺受就是相礙。所以要離這種相礙，要生生世世修持，直到八地才能離開。 最後我們講密密相礙。我們先講什麼叫存在，什麼叫顯現。有，就是存在與顯現。分四種：一種是有存在也有顯現，第二種是沒有存在也沒有顯現，第三種是存在而不顯現，第四種是顯現而不存在。後一個最難理解，如果說存在而不顯現，我們還容易理解，跟我們不同的時空世界，就是存在而不顯現了，我們看不到他，可是我們可以理解他，像如來五方佛的報土，阿彌陀佛的凈土，我們也可以說存在而不顯現，沒有對我們顯現，可是我們學佛一定要相信他存在，我們不會否定說沒有這個凈土。可是顯現而不存在，這才是最究竟的空。我們舉個例子，例如乾闥婆城，在沙漠分明見到一座城市，有道路、行人、車馬，可是近前一看，整座城市消失。又如陽焰水，近前一看，水相消失。這些都是顯現而不存在。 如來法身對我們來說也是存在而不顯現，法身亦稱為法界，這個法界分明存在，一切識境都依著法界而成顯現，可是法界本身則不顯現。這就是密密相礙。由密密相礙，我們說一切法是相礙有，由此就否定了相對有。 相礙有是什麼意思？一切法的成立都要適應局限，這些局限便是他的相礙。例如人，一定要成為立體，就是適應三度空間的局限；人會因新陳代謝的增長或消退，而有少年、中年及老年，就是適應一度時間的局限。這便是最高的緣起，牽涉到時空問題。 說到這裡，四重緣起已簡單地介紹過了，一切識境成立可以依四重緣起來認識，最究竟的認識是由相礙緣起來看有情世間與器世間的成立，所以說，識境隨緣自顯現，所謂隨緣，隨的就是相礙緣起，其他三個緣起都不究竟，都可以超越，因此一切法是相礙有，亦稱為任運圓成。任運就是適應，圓成就是圓滿成就，我們這個世界，毫無例外，都要適應局限才能夠圓成。 識境圓成依於智境，那就是如來藏的境界。各位同學，對佛學有興趣，一定要認識如來藏境界，同時要認識成立識境的相礙緣起。能夠有這兩種認識，看佛經時就能生妙解，所謂妙解即是不依文字來理解，能依文字來認識佛的密意，那就是很大的突破。祝各位進步。
四重緣起深般若 第四章 如來藏(1)
1 何謂如來藏？
如來藏不是一個實體，只是一個境界。這個境界，在凡夫稱為識，在聖者則稱為智。
在《密嚴經》和《勝鬘經》中，明白指出，如來藏是佛智、如來藏是智境。因此，根本不存在有自性、無自性的問題。[注1]
任何形式的生命，都有自己的心識境界。一切事物與現象是客觀存在，而心識卻是主觀的，由主觀的心識，執持客觀的事物，從而心識中轉起一個境界，這個境界便即是「識境」。這個識境，有自性呢、還是無自性呢？
當然是無自性。譬如覺得美與丑，那只是心識的覺受，不能夠說覺得美時，心識有美性；覺得丑時，心識有丑性。
然而凡夫卻將無自性的心識境界，當成為有自性的實體。我見到、我聽到、我嗅到、我嘗到、我觸到，於是色聲香味觸便都統統成為真實，其實這所謂真實，無非只是自己的心識境界(色聲香味觸界)，並非客觀的現實。
由於這個緣故，《楞伽經》說，凡庸者便落在相(nimitta)、名(nama)、分別(vikalpa)裡面來認識事物。
相、名、分別三者實互相聯繫。當內識緣外境時，轉起一個行相，我們就將行相當成是外境的實相。由是起分別，便建立了名。我們再在名上起分別，由是便有了一個概念，人於是又由概念去理解事物的相，這時候，便連心識上的行相都受到歪曲，人連行相都不能如實而見，所見的無非只是概念的反射。
嶺南有一種花卉，叫刺桐花，尖尖的花蕾沿著長長的柔枝而結，遠望過去，很像一群人坐在龍船上。百十花枝伸展，便彷佛端午節時的龍舟競渡，所以刺桐便有一個土名，叫龍船花。
每當刺桐花開，人就覺得熱鬧，奸像端午節就快來臨的樣子。當年庶祖母盧太君一見小院刺桐花開，便說：「快要包粽子了，你看，花神都划龍舟了。」可是當時筆者雖在稚年，見到刺桐花心中卻不快樂，那是因為讀過一位謫宦文人的兩句詩：「嶺南春盡無嘉卉，鎮日刺桐花下行」。他落寞貶官，沿著南雄道入嶺南，沿途只見刺桐，不見桃李，大概由刺桐的刺作感興，便寫下這兩句蒼涼的詩。你看，這就是名言分別了，同一樣的花，庶祖母對心識行相的覺受是熱鬧，而筆者卻是落寞，兩種境界何等不同，只刺桐卻自己如實生長，幾曾有理會看花人的心識境界。
所以當人一落於名言的邊際，所見到的便只是名言分別相，這時候，心識境界便給看成為有自性了，山有山性、水有水性、花有花性。甚至不同的山有不同的山性，所以泰山雄偉、桂林的山則清幽；不同的水有不同的水性，所以黃河澎湃，嶺南的珠江則涴延；不同的花亦有不同的花性，所以牡丹富貴，黃菊則可延年。
佛家並不是不容許這樣的建立，但卻須指出，由這樣建立而成的自性，其實並非事物的自性，只是相、名、分別。
《楞伽經》由是又建立正智(samyagjnana)與如如(tathata)，這即是聖者的心境，稱為智境。
當我們能離相、名、分別來對待事物時，這便已經是智境，初地菩薩觸證真如，即開始領悟無分別智，那智境即名為如(《楞伽》稱為「如如」)。
所以《楞伽》所說的「五法」：相、名、分別是識境；智、如如是智境。
這些，跟如來藏有甚麼關係呢？
所謂智境，便即是如來藏智，有時又名為如來藏空智。
但「如來藏」這個名言，卻非完全等同如來藏智，它的定義是，在智境上覆障著識境，如是的一個境界，便名為如來藏。因此《勝鬘經》才會說——
如來成就過於恆沙具解脫智不思議法，說名法身。
世尊，如是法身不離煩惱[纏]，名如來藏。
世尊，如來藏者，即是如來空性之智。[注2]
如來成就無數不思議法(數量比恆河沙粒的數目還要多)，具解脫智，是名法身，因此法身亦無體性。這法身不離煩惱纏，才名之為如來藏，那就即是如來空智不離煩惱纏而成如來藏境界。
在這樣的定義下，假如將如來藏看成是本體，煩惱纏看成是外加於如來藏上的污染，那就落於相對緣起的層次，亦即如來藏與煩惱纏相對。當這樣理解時，就會執著名言，認為如來藏是說「真常」了，因為經說如來藏有四種功德：常、樂、我、凈，倘如是一個本體而具備這四種特性，那不是「真常」是甚麼？
再推理下去，就說「真常」是將法身建立為真實，是「自以為空過來的人」，由空轉出個不空，所以是錯誤的思想。
這就是依名取義的例子了。一切如來藏系列的經典，都明說如來藏是智境，只不過這智境受識境覆障，雖受覆障，而如來藏卻並未因此有所改變，常樂我凈四種德性都未因受覆障而變異，這說的仍然是一種境界，幾時有將如來藏看成是本體呢？
這好比我們說，由浮雲形成一片晚霞，落日的光輝並不因浮雲而有所變異，而且，正因為有浮雲的緣故，才能反射出璀燦的霞彩，落日的光輝亦由是而顯現。
在這裡，落日好比法身、日光好比如來藏、浮雲好比煩惱、霞彩好比煩惱纏(由煩惱而生的識境)。由於落日不離霞彩而顯現它的光輝，所以《勝鬘》說：「法身不離煩惱纏」；由於無論霞彩怎樣變異而日光其實不變，所以《勝鬘》說：「如來藏常住不變」。
因此在這裡，根本沒有本體與自性的問題存在，我們要修證的只是落日的光輝而不是落日——行者修證的只是佛智(如來藏)，而非修證佛身。
《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》(以下略稱《智光莊嚴經》)說——
如來法身，不生不滅、不來不去，以此為體，如鏡中像，［始為］世間所見。[注3]
這就即是說，法身唯藉煩惱纏這識境而成世間顯現，其顯現有如鏡中像，亦即有如我們例子中的霞彩，然後才為世人所認識，因此，此即智境藉識境而成顯現。
所以全部問題僅在於是否執持識境為真實，如果偏執，便落於生死輪迴。
《勝鬘經》說——
世尊，生死者依如來藏。……
世尊，生死者依如來藏之名而說(此句據《藏要》本校勘)。世間言說，故有死有生，死者諸根壞、生者新諸根起，非如來藏有生有死。[注4]
用我們的例子來說，便是霞彩有明滅，非日光有明滅。如是相對而認識日光，即由生死而認識如來藏這種智境。
當我們這樣認識如來藏時，其實是落於相對緣起，例如日光與霞彩的相對。深一層次，則應由相礙緣起來認識。
這時候，實有兩個層次的認識。
一個層次，看成浮雲是對落日的相礙。這就是「他空見」(他空大中觀)了。佛的法身不空，外加於法身上的障礙(不是污染)則空，由是而說他空，因此，修證就是這麼一回事，只須遣除障礙，便自然能現證佛身。
這是將佛的身智混淆了：雖然佛身不離佛智，佛智不離佛身(落日不離光輝、光輝不離落日)，但凡夫所能修習的又如何能為佛身呢。所以這層次的相礙不究竟，由是其離相礙便亦自然不究竟。
另一個層次，看成霞彩是日光的變異，局限於浮雲而成霞彩(局限於煩惱而成煩惱纏)，這已經是相礙，因此，修證便是這麼的一回事：現觀煩惱纏的變異，而現證如來藏的無變異性，這就即是現證諸佛的密意(密智)。
這便即是「了義大中觀」。
這個看法，亦即是彌勒瑜伽行的修證。彌勒教法即由無變異來現證圓成自性相。世親《三自性判定》說——
能現之似現 必為無所有
以實無變異 圓成即可知
偈頌說的，就是這重意思。因此現證如來藏，便即是現證圓成自性相。
這裡須注意的是。我們自始至終說的是境界，從未說過任何本體，所以初地菩薩觸證真如，即是觸證圓成自性相，是即觸證如來藏。在我們的例子中，即如看破晚霞的變異相，從而現證落日餘暉的隨緣示現，而大日光華則從無變異。
《智光莊嚴經》說——
隨諸眾生種種信力，如來示現種種異身。[注5]
這即是隨緣示現。這並非日光變異，而是隨緣(如風與雲)示現為霞彩變異。種種示現是諸佛密意莊嚴，亦如霞彩是日光的莊嚴。
說到這裡，何謂如來藏，便已經很明白了。
由於如來藏可依識境而顯現，所以，我們便可以由重重緣起來看如來藏。於超越一切緣起時，如來藏是如如不動而具有功德的諸佛境界，顯現為周遍法界的生機，即是它的功德；於落相礙緣起時，如來藏是離一切相的密智，以受煩惱纏障礙故，示現為種種相，如月受影礙，示現為圓缺相；於落相對緣起時，如來藏是不受雜染的心識境界，阿賴耶則是受雜染的心識境界，由是變現種種相；於落相依緣起時，如來藏是本初清凈的心性，一切由攀緣外境而生的煩惱，即是客塵。
必須由重重緣起來認識如來藏，才能對它了知，由是才不會將經論斷章取義，歪曲了佛施設如來藏的真實義。
《密嚴經》為如來藏建立三義(依《藏要》本引)——
一者、如來常住，恆不變異。以如來是觀行境故。這即是用佛智(觀行境)來定義如來藏的無變異。
二者、如來藏是涅槃界，猶如虛空不可壞滅。此如虛空中，風衢鳥跡不可得見。
這是用空性來定義如來藏無體性。喻如虛空中不得見吹風的軌跡、飛鳥的足印；若於沙地上，便有風衢鳥跡可尋。
三者、無論有佛無佛，如來藏性常住，名「法住性」、「法界性」、「法尼夜摩性」(法決定性)。
這即是說如來藏性恆時周遍一切界，離時方范限而常住於一切有情。
上來三義，已經是離諸相礙而說如來藏。由前二義，可以說如來藏清凈；由後一義，可以說如來藏大平等性。清凈大平等性是諸佛密意(密智)，亦即如來藏性。
若依寧瑪派的說法，虛空喻是說如來藏的空性，由盡離緣起是故為畢竟空；常住是說佛智功德，恆時周遍，故一切界皆具足生機，是為大樂；無變異則說樂空雙運的境界，雖周遍大樂(生機)而無變異，雖無變異而能周遍。此境界盡離緣起而不離緣起，故是唯一。
這即是如來藏的究竟義。所以假如要用四個字來表徵它的義理，不應將之定義為「真常唯心」，實應依究竟義，名之為「樂空唯一」。
關於究竟義，下來尚當有說。
注釋
1 此如《勝鬘經》所言(依求那跋陀那譯)：
「聖諦者，說甚深義，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。何以故？此說甚深如來之藏。如來藏者，是如來境界。」
此中「非思量境界」指智境(如來藏)，「思量境界」即識境。
《大乘密嚴經》亦言(依地婆訶羅譯)：
「如來常住恆不變易，是修念佛觀行之境名如來藏。」
佛經中並沒有說如來藏為「本體」，亦沒有說之為「真常」，僅說之為佛內自證智境界。
2 《大寶積經·勝鬘夫人會》，大正·十一，no．310，頁677b。
3 依曇摩流支譯，大正·十二，no．357，頁240c。
4 依求那跋陀羅譯，大正·十二，no．353，頁222b。
5 大正·十二，no．357，頁240c。
2 如來藏與阿賴耶
《入楞伽經》說「如來藏藏識」，即是說人的心性，是為受煩惱纏所覆障的如來藏。如來藏既受覆障，即顯現為藏識(阿賴耶識)。此中的過程，寧瑪派有不共的說法。
摧魔洲尊者(bDud "joms gling pa，1835-1904)在《凈治明相》(sNang sbyang)中說——
由無明而令本始基受障者，殆為阿賴耶無疑。阿賴耶如瓶中之頑空，無思亦無明相顯現，有如昏睡或失知覺境界。完全沈滯於此境界者，即「痴」之自性，亦即無明之廣大流轉顯現。[注6]
這就是說煩惱纏如何開始運作。
所謂本始基(gdod ma"i gzhi)，亦稱為「基界」或「所依界」(gzhi dbyings)。輪迴界與涅槃界的一切顯現，寧瑪派都稱之為「明相」，本始基便即是一切明相自顯現之所依。
有些經論，將本始基稱為「本際」。如《勝鬘經》說——
世尊，生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。[注7]
亦有將本始基說為「一界」。如《不增不減經》說——
一切愚痴凡夫，不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，謂眾生界增、謂眾生界減。[注8]
這「一界」，既為眾生界所依，亦為法身之所依，即是本始基的定義。是故經言——
不離眾生界有法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。舍利弗，此二法者，義一名異。[注9]
總而言之，無論本始基、本際、一界，其實都是方便施設，成立一個輪迴涅槃一切明相自顯現所依的基礎。這基礎法爾，周遍一切界，亦無自性，但它卻不是如來藏，因為它施設為基界而不是施設為智境。
頑空的阿賴耶(alaya)不是阿賴耶識(alayavijnana)，因為它未起分別(還未成為分別所依的基礎)，無分別功能即不能稱之為識。但它卻是煩惱纏，因為無明即是煩惱。
《凈治明相》接著說——
由此境界，業力風息晃動，此即嫉妒之體性，其功用為令一明分於空性中生起，此即阿賴耶識，住於嗔之體中。
複次，亦由此而有污染意，即因有自身之顯現而執「我」見，此則住於慢之體性。
由此復有意生起，此即於本始基空性中生起明相之基礎。明分由此而生，此則住於貪之體性。[注10]
貪嗔痴妒慢五毒(煩惱)至此已完全呈現，煩惱纏由是即告完成。所以阿賴耶並非煩惱纏的整體，而是煩惱纏的根本。《勝鬘經》說，如來「菩提智」所應斷除的諸法，「一切皆是無明住地所持所建立」，這阿賴耶便即是無明住地，是故為根本。
如來藏則是解脫智的根本，《勝鬘經》說——
是故如來藏是依、是持、是建立，不離不斷不脫不異不思議佛法。[注11]
因此，阿賴耶與如來藏不是相依，因為二者不同時、可異離，否則一切行人都無法解脫。它們最低限度亦是相對(暫且不說其為相礙)，阿賴耶可說為染，如來藏則可說為凈，由是而成相對。
由二者相對，即可建立眾生界有三種法，由如來藏與阿賴耶相對而成立，此如《不增不減經》雲——
眾生界中亦三種法，皆真實如，不差不異。何謂三法？
一者、如來藏本際相應體及清凈法。
二者、如來藏本際不相應體及煩惱纏不清凈法。
三者、如來藏未來際平等、恆、及有法。[注12]
經中復言，第一種法是無始以來的清凈相應法體，「我依此清凈真如法界，為眾生故，說為不可思議法自性清凈心。」這即是說，眾生的自性清凈心與真如法界相應，因此眾生才有成佛的可能，這就即是佛性，即是空如來藏，亦即涅槃界的體性。
經中說第二種法，是唯有如來菩提智才能斷滅的、與如來藏不相應的不清凈法，「我依此煩惱所纏、不相應不思議法界，為眾生故，說為客塵煩惱所染［之］自性清凈心不可思議法」。這就即是憑藉由阿賴耶成立的識境而作顯現的如來藏，這就即是眾生的心識，亦即是輪迴界的顯現。
經中說第三種法，為一切法的根本，「備一切法，具一切法，於世法中不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法」。這便即是諸佛示現的功德，大悲周遍，是故成就一切法，亦即周遍一切界皆是生機，因此說，「我依此不生不滅、常恆清涼不變歸依，不可思議清凈法界，說名眾生。」這亦即是說，雖然由大悲成立一切界的生機，由是有種種眾生(不同時空、不同形態的眾生)，眾生雖有煩惱，但卻其實依然歸依於此不生不滅、常恆、清涼、不變的清凈境界。這就即是不空如來藏，由於為世法之所歸依，是故不空。
這裡，便成為兩種如來藏智。《勝鬘經》說——
世尊，有二種如來藏空智。
空如來藏［智］，若脫、若離、若異一切煩惱藏。
不空如來藏［智］，過於恆沙，不離、不脫、不異不思議佛法。[注13]
這兩種如來藏空智，分別與上說第一種法、第三種法相應。至於第二種法，則與如來藏本際不相應，受如來藏智斷除。但如果沒有這第二種法，則亦沒有餘兩種法，因為離輪迴界即無涅槃界，亦無所謂大悲周遍的功德。
眾生界有三種法，可以這樣理解——
┌如來藏─如來藏本際─清凈法─┐
│ 相應體 (空智) │
本始基┤ ├不空如來藏
└阿賴耶─如來藏本際─不清凈法┘
不相應體 (大悲)
第一種法即是［空］如來藏，亦即空智(空智即是清凈境界)，無上密續部稱之為佛母壇城。
第二種法即是阿賴耶，亦即大悲(顯現為明相是故為大悲)，無上密續部稱之為佛父壇城。
第三種法即是空智與大悲雙運(有時亦說為樂空雙運)，無上密續部稱之為佛子壇城。
那麼，阿賴耶識在這裡占甚麼地位呢？它正是「如來藏本際不相應體」，亦即是依於如來藏(以如來藏為本際)但卻與如來藏不相應的境界。它與自性清凈心相對，因為自性清凈心即是「如來藏本際相應體」，亦即是依於如來藏而與如來藏相應的境界。
必須了知上來所說，才能理解《不增不減經》之所言。
在經中，世尊對舍利弗說，增見與減見(謂眾生界增，謂眾生界減)，即是兩種極惡大邪見。舍利弗於是說，「善哉世尊，此義甚深我未能解。」由是佛即告言——
此甚深義乃是如來智慧境界。……
甚深義者即是第一義諦；第一義諦者即是眾生界；眾生界者即是如來藏；如來藏者即是法身。
舍利弗，如我所說法身義者，過於恆沙，不離、不脫、不斷、不異不思議佛法、如來智慧功德。[注14]
在這裡所說的「法身義」，便即是不空如來藏智，以及由其生起的功德。
下來，即將由如來藏與阿賴耶說此不增不減。不過在說此之前，卻想先由龍樹的《法界贊》(施護譯名為《贊法界頌》)，一談法界。因為必須了解何謂法界，然後才能正說不增不減。否則便將纏夾到體、用的問題上去，那就必然無法體會不增不減的真實義。
注釋
6 見《寧瑪派次第禪》，頁56。
7 大正·十二，no．353，頁222b。
8 大正·十六，no．668，頁467b。
9 大正·十六，no．668，頁466b。
10 見《寧瑪派次第禪》，頁56。
11 大正·十二，no．353，頁222b。
12 大正·十六，no．668，頁467b。
13 大正·十二，no．353，頁221c。
14 大正·十六，no．668，頁467a。
3 龍樹說法界
龍樹有一篇《法界贊》，在漢傳佛教中少受重視，宋代施護的翻譯，譯得十分糟糕，滿篇堆砌模稜兩可的陳腔濫調，那應不是施護的錯譯，而是筆受的人根本不去理解頌意，只拿著譯師譯出來的名相來自由發揮，那便等如是他自己的創作，龍樹的頌義，半點也沒有傳達出來。為此，筆者已將之重譯，作為本章附錄，不敢說絲毫無誤，但卻敢保證不失龍樹的頌義。下來所引，即依拙譯。
(附記：弟子邵頌雄告知筆者，龍樹的《法界贊》有異譯，即唐代傳密法入漢土的不空三藏所譯之《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》，此譯大部份內容同《法界贊》，唯其後多三十餘頌說密法修習。由此或可推知，《法界贊》曾被結集入《大集經》內。不空譯較施護譯遠為嚴謹。此外，多出來的三十餘頌，其實即是行人觀修《法界贊》的儀軌，依著儀軌生起壇城本尊，復加入圓滿法的修習，如是依《法界贊》作抉擇，復於觀修時生起決定，是即為這些讚頌的內容。)
這篇讚頌，在藏傳佛教中卻深受重視，主張「他空大中觀」的覺囊派，將它當成是根本論典，認為「他空」即是龍樹的見地。格魯派否定「他空」，視之為邪見，當然不認為《法界贊》說的是他空見，至於寧瑪派，則認為龍樹在這篇讚頌雖主要說至相礙緣起，未細說如何離礙始為究竟，但這僅是道次第的問題，不能由此證明龍樹唯說「他空」，因為其實他提到離礙。
在這裡，我們且依《法界贊》的說法來說法界，則可知「如來藏藏識」、「如來藏」、「空如來藏」、「不空如來藏」等名言差別——很可憐，這些分明是名言分別，如今卻要落於名言分別邊際，來澄清那些唯藉名言而橫加於如來藏上的歪曲與垢障。我們生活的，真是一個名言分別的世界。
在《法界贊》中，一開頭便說，三惡趣有情都住於法界，所以他都對這法界贊禮。
在龍樹時代，這是一個嶄新的概念，那就超越許多外道的層次。他們建立一個令人嚮往的世界，吸引信眾，這個聖界絕對不同凡間。然而，原來我們這個世界器世界就在法界之內，所以我們實無所往，亦實無另有一個涅槃的住處。
那麼，輪迴界跟涅槃界又有甚麼分別呢？
本質沒有分別，都只是這個法身，但是境界卻有分別，清凈時名為涅槃，不凈時名為輪迴。所以在第2頌中，龍樹立刻就指出[注15]——
以成一切輪理因 由道次第得清凈
所謂清凈即涅槃 此亦恰恰為法身
一切輪迴因(一切不凈)都可以由修學道次第而得清凈，當清凈時即名涅槃，此清凈境即名法身。
他用牛乳與酥酪來比喻。酥酪混和於牛乳中時，只見牛乳不見酥酪，但當牛乳清凈時，酥酪自然顯現，這即如法身混和於煩惱中，只見煩惱纏而不見法身；只見煩惱有情的識境而不見法身此智境，是故唯於一切煩惱皆圓滿清凈時，法界、法身才得離障礙而顯現。
對於這些障礙，他又作譬喻說：將酥油燈放在瓶子裡面，那瓶子就完全障礙了酥油燈的光。假如我們在瓶壁上鑽孔，從那裡鑽，光就自然從那裡射出來，這是法爾、這是本然。這即是說，能離障礙，法身就自然顯現，此時更無須造作。——要造作的，只是如何去鑽穿瓶壁，這便即是道上之所為、道上的修學。
當於無學道上、佛的因地無間道中，行者於修證「金剛喻定」時，有如完全打碎這障礙酥油燈光的瓶，這時候，就周遍一切界而見法身。是故頌言——
無間金剛喻定中 即能除去瓶相礙
剎那光明熾盛燃 周遍一切界耀顯
這便是由相礙緣起來說法身了。
因此，並不是雜染依於清凈心識，也不是阿賴耶與如來藏相對，而是本初清凈的法身受到障礙，這些障礙，在我們，即是所謂貪、嗔、痴等煩惱。
這些煩惱雖然亦無自性，但是卻能起障礙的功能。所以龍樹便以芭蕉作喻——
是故喻此器世間 恰如芭蕉空無實
然而其果卻有實 食時口舌能觸及
我們若能除去煩惱的障礙，便可以見「佛種姓」了，這便即是如來藏。因此接著便有一偈頌說——
如是輪理亦無實 但若除去煩惱殼
其中見佛種姓果 有情普嘗甘露味
除去煩惱殼而見佛種姓(喻如殼中的果實)，而且是「有情普嘗甘露味」，這顯然便即是說一切有情都具有如來藏，而如來藏則受煩惱所纏，這便是龍樹時代對如來藏的表達方式。
這也是我們於上來所說的，法身唯藉煩惱纏而顯現。這個法身，從本性清凈這點來說，可以說等同如來藏；但若從修證的角度來說，則如來藏便是成就法身時的證智境界(這境界亦即本性清凈的境界)。
所以，龍樹並沒有將煩惱纏與法身截然分之而為二，它們可比喻為牛乳，只是智者卻知道牛乳中其實有酥酪，因此二者其實非一非異。
由是法身便不是一個可以離器世間而獨立自存的本體 (法界不是，如來藏當然更加不是)。所以龍樹說——
法界不可說為自 既非是男亦非女
有情超越思議法 如何能說為自我
由煩惱纏而顯現出來的情器世界，有男女等種種分別，但這一切分別其實只是名言。情器所依的法界，如何能說它是男是女，因為它根本「不可說為自」，連自性都沒有，焉能落於種種分別的邊際。所以落於分別的一切法，都是「思議法」(分別即是思議)。超越思議，即一切分別都泯滅，由是有情即現證「無我」，因為「我，即由分別而成立。
不但自我，一切法亦無自我。因為所謂自我，其實只是將一切法歸於煩惱纏，這時候成立的便是識境。在識境中，一切法都說為有自我，但當將一切法歸於法身時，它們便只是法界的自顯現，法界既不能說為自，一切法自然也就沒有自我，這便即是智境，亦可說之為如來藏。
龍樹因此用印度的一種鸛鳥來作譬喻。這種鸛鳥於飲牛乳時，可以濾去乳中的水份，只飲乳份。這就即如行者觀修，對境雖然是識境，可是行者卻能現證受識境覆藏的智境。龍樹的頌說——
此如水乳相混和 置於同一器皿內
鸛唯飲乳不飲水 於轉依因即此喻
煩惱所纏本覺智 於一身中同得見
瑜伽行者唯取智 而留無明於其外
這真是一個很好的譬喻。由這個譬喻，就明白為甚麼在相礙緣起中即可觸證真如。對觀修的人來說，識境雖然與智境相礙(無明與智相礙)，但觀修的人卻可以取智而不取識，一如鸛鳥的取乳不取水。所以並非真的有一個「煩惱殼」要敲碎，然後才能現見如來藏、才能現見法身、才能現見法界。智境藉識境而成顯現，行者並非須要排除這些顯現(而且一排除便錯，有如西諺所云：倒污水的同時，也倒掉盤中的孩子)，恰恰相反，行者正須憑藉著這些顯現，然後才能現證識境中含藏著的智境。
此即如龍樹頌雲——
佛種涅槃凈與常 皆依法界而為基
未熟歸之為二我 瑜伽行者住無二
佛種(如來藏)、涅槃、清凈、恆常，都是法界的智境，因此說它們「皆依法界而為基」，這些智境不顯現，但藉識境而成顯現，由是未成熟的有情眾，便執持識境而成立「人我」、「法我」，唯瑜伽行者則能於識境中住入智境，由是無此「二我」——也即是住入法身常、樂、我、凈的境界。
在修學的層次上龍樹以月為喻，概括地前至初地、初地至十地以前、十地至無間道，三個層次的修學。這比喻，上來已約略提過，現在則可說得較詳細一些。
這裡一共有三首偈頌。初頌雲——
恰如天際蒼黃月 赤裸見於十四夜
於彼發心趨道者 法身亦得赤裸見
這裡說的，是初地以前，包括資糧道、加行道、見道上的行人。他們不能見到十五夜的滿月，但是卻能見到十四夜赤裸的月。所謂赤裸，即喻如脫離識境相礙的智境。然而其時實未離相礙，只是透過相礙而見，因此龍樹便用「蒼黃」來形容這時所見的月相(智境相)。
這時的境界，也可以說，有如鑽穿藏著酥油燈的瓶壁，只穿一孔，行者乍見燈光。
次頌雲——
恰如新月於天際 見其增長漸增長
於彼已登地位者 得見法身漸增長
這裡說的，是見道初地至修道十地的修學。這一階段，法身如由上弦月而至滿月，漸見增長。當然，此際並非真的是法身增長，只是因為行者漸離障礙，由是便如法身漸見增長。關於這些，我們於上來亦已說過，修道上九個地位的菩薩修學，其實都可概括為修證離礙。在彌勒瑜伽行，即是觀修勝義無自性性。
末頌雲——
恰如十五朦朧夜 月已圓滿無有缺
於彼已登極地者 法身圓滿光澄澈
這裡說的，是十地至無間道上行人的修學。因為尚未成佛，所以龍樹便用「朦朧夜」來形容修學的背景。行者已現證滿月，即已現證圓滿法身。法身雖然光明，但是卻仍未能周遍(所以朦朧)，此即尚未能究竟現證大平等性。
龍樹於《法界贊》中之所說次第，即到此為止。整體而言，無非都是於相礙緣起中修證離相礙。是故龍樹亦有概括性的一頌——
於心究竟清凈時 輪迴籠破無局限
於彼妙蓮花座上 相當地位彼承擔
無局限，當然便即是離相礙。由離礙程度，即決定行者的地位。及至究竟離礙，則自然周遍一切界。此即如上來曾引述過的偈頌說——
無間金剛喻定中 即能除去瓶相礙
剎那光明熾盛燃 周遍一切界耀顯
但我們卻須知道，所謂光明熾盛，所謂周遍一切界，都無非是行者所現證的智境，這現證可名為智覺，與凡夫的識覺互成相礙。可是，假如局限於一器世間中來說，智覺的所緣境跟識覺的所緣境便實無有分別，因為分別不在於所緣境，而在於智與識。因此釋迦成佛之後在我們這個世間，我們之所見便亦即是他之所見，只不過我們是執著二取與名言來看待世間，而釋迦則離二取名言、見一切法實相。
周遍法界有無量無邊、過於恆河沙數的器世間，每一個世間都充滿生機，這些生機，依有情來說即是大樂，依法身來說便是大悲；每一個世間都有它們自己的煩惱，依法界來說，一切不同形態、不同建立的煩惱，無非都只是法身的自顯現，因為智境須藉識境而顯現、法身須藉煩惱纏而顯現、自性清凈心須藉阿賴耶識而顯現、如來藏須藉阿賴耶而顯現、法界須藉煩惱而顯現。
這一切，龍樹喻譬如水，於夏日中說水暖、於冬日中說水冷，而其水則同一，所以同一法界，佛可見其清凈，而我們凡夫則見其煩惱。他說——
此可譬如夏日水 是可說之為溫暖
此水若然於冬日 則可說其為寒冷
被誘入於煩惱網 由是得名為有情
於中能離煩惱境 是即尊稱為佛陀
因此一切器世間不離法界、一切有情不離法身；法界周遍一切器世間、法身亦周遍一切有情世間。亦即——法身唯藉有情而自顯現；法界唯藉器世間而自顯現。
這就即是龍樹所說的中道。
對於龍樹的中道，如果光從「勝義空、世俗有」去了解，或說「無自性的緣起與緣起的空性相成」，無非都是名言，實非龍樹的意旨。
龍樹在《法界贊》中是這樣說中道的——
以兔角喻牛角喻 此為如來所現證
是故於彼一切法 除中道外無所有
這即是說，唯能由中道成立一切法。而此中道，則可由兔角喻與牛角喻而現證。[注16]
我們且看看這兩個喻。於兔角喻，頌言——
兔頭上角為譬喻 除妄想外無所有
見一切法皆如是 唯妄想而非為有
這即是說識境無所有。因為識覺即是妄想(虛妄分別)，由妄想所成為有的，唯是識境，對識覺來說，這識境可以說為有(虛妄分別有)，但其實所謂「有」者，無非只是妄想，有如妄想兔頭上有角。(在實際觀修上，寧瑪派又將「兔角喻」建立為非識境，此次第較深，在此不擬述說。)
於牛角喻，有二頌言——
非由實有極微成 是故牛角亦不見
以極微既無所有 極微成者焉成有
以其由緣起而生 以其由緣起而滅
故無一法可為有 童蒙妄想焉成有
這裡說的是智境，智境亦無所有。智境由智覺而成，行者於初地後即能起智覺，但若對智境執之為實境，那就有如執牛頭上角為實有。一切法緣生緣滅，非由極微所成，所以觀修的智境實亦緣生緣滅，行人必須於智境中觀察重重緣起，才能現證無一法可以為有。
龍樹說，這二者即是釋迎的現證，由前者知妄想為識境，證人我空；由後者知無所有為智境，證法我空，由是他才轉*輪說緣起法。
頌中末後一句，指落於智境的人為「童蒙」、落於識境的人是「妄想」，但童蒙之想其實亦可說為妄想，因為行者若一旦執持智境，例如初地菩薩執持真如，則智境實亦變成識境，因為智境唯藉識境而顯現，凡有所執，無非執其顯現，這顯現便即是識境。
所以龍樹的中道，實在是識境與智境相成(雙運)。透過識境而現觀智境，同時於智境上現觀識境，如是重重悟入緣起，復重重超越緣起，於悟入與超越時，即現證中道。
這裡所說的智境與識境，由基來說，可以說為空性與物性；由道來說，可以說為法性與法；由果來說，可以說為如來藏與阿賴耶。
於實際觀修中，亦必須將層層智境建立為識境，然後才能加以層層觀察，因為凡觀察必依心識，必依識覺，當依於識時，便即是將所緣境建立為一重緣起有，復由觀察而起智覺，由是始生一重超越識境的智境。必須這樣才是實際的觀修，而不是但落於名言中求理解的虛妄分別。
若將這樣的觀修境界說為「空有雙運」，亦無不可，但卻必須知道，空與有並非居於同一緣起層次，此由上來所說即可知，識境與智境不能同居一個層次。若於彌勒瑜伽行，即是遍計自性相與依他起相不能同一層次。識境與遍計即是兔角喻、智境與依他即是牛角喻。
「除中道外無所有」，所以一切有，都只是「中道有」，這即是勝義的世俗、世俗的勝義。
因此龍樹有頌說——
莊嚴住者具力尊 及宏麗色究竟天
連同心識此三者 可合為一我敢說
具力尊即是身、色究竟天即是界、心識即是智，此三者無有分別，故說「可合為一」。當於究竟離礙時，法身依然要藉身、智、界而成顯現。如來的身智界可呈現為報土，亦可呈現為一切情器世界，但這又有甚麼分別呢？一切顯現無非只是「中道有」，所謂凈土與穢土，只是我們背離中道的虛妄分別，這就是龍樹所說的「未熟唯依於識覺」。
所以龍樹熱切地讚頌法界說——
究竟周遍一切邊 噫彼蓮花億萬千
朵朵含藏鮮花藥 辦辦光明寶莊嚴
一切情器世界都是蓮花世界，因為它是法界的周遍自顯現，即是法身自顯現。是故結頌言——
有情性實離諸色 由受局限而成界
此即勝義菩提心 法身遠離一切礙
於見法身清凈時 此即轉依智慧海
能滿一切有情願 無價寶珠深海內
於智慧海中依然有能利益有情的寶珠，這便可譬喻為龍樹中道。
龍樹中道，其實於五地始能悟入。所以在說十地與法身的諸偈頌中，龍樹如是說第五難勝地——
通達智與世間明 非唯一趣住禪境
難凈世染亦消除 是故名為難勝地
這地位上菩薩的修習，是於禪定中不遣世智(識覺)，而且於行持中亦須通達聲明、因明、工巧明、醫方明等，這亦包括咒術、方術種種，在古代，甚至包括鍊金術的研究。何以在禪觀以外還須要通達這些世間事務呢？這就即是將一切「外明」都視為佛智藉識而顯現、法身藉煩惱而顯現，倘若因其為「外」即不去加以了解，那就是只持於智、只持於智境、只持於法身與法界，由是即離中道，而且其所證智尋且又退轉為識。
《大般涅槃經》說——
我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。[注17]
其實便亦即是這個意思。在這裡的「我」，是指法身，如來藏是法身的智境，而「一切眾生悉有佛性」，則正是藉識境而顯現的智境。
所以這個「我」，並不是為了遷就外道而說，既說，亦從來未有將之與世間的因緣法混同，在因緣的層次上說之為「真常」。
這個「我」，可說為「一切眾生有如來藏」。此即說智境不離識境而成顯現，識境顯現亦從未離開過智境，而智境則並未因此而有任何變異。
因此，《大般涅槃經》說——
所有種種異論、咒術、言語、文字，皆是佛說，非外道說。
有人認為這是「過去佛所說」，不過流傳久了，走了樣，才成為外道說。這樣的理解，未免太過不了解如來藏，難怪就會說如來藏是建立為眾生的清凈因。
因為法身唯藉煩惱而成顯現，所以異論、咒術等等顯現，便都即是佛的法身現為煩惱相，《大涅槃經》正是由此層面而說，其意趣等同《維摩經》所言——
於是維摩詰問文殊師利：何等為如來種？
文殊師利言：有身為種、無明有愛為種、貪恚痴為種、四顛倒為種、五蓋為種、六入為種、七識處為種、九惱處為種、十不善道為種。以要言之，六十二［外道］見及一切煩惱皆是佛種。[注18]
一切煩惱都是佛種(如來種)，自然即是：一切煩惱都是如來藏、都是法身。是故種種異論、咒術、言語、文字等煩惱相，「皆是佛說」，因為這一切都是佛智藉煩惱而成自顯現。
那麼，有情如何能透過煩惱纏來見本初清凈法身呢？
《法界贊》有頌雲——
由思於我及我所 由思名言及其基
即由大種和合等 施設四種戲論義
此即是說，行者須知於煩惱纏有四種戲論，那就是：我、我所、名言、名言基。
「我」，由大種和合而成，那即是業因緣起，由觀察此緣起，便可去除「我」這戲論。
接著，龍樹以兔角喻來說「我所」。我所如兔角，本無所有，由妄想而成為有，這即是識境，因此可以用相依緣起來去除識覺戲論。說相依，即是說識覺依心識而妄想建立。
然後是牛角喻，這則是針對「名言」。牛角不是由妄想而成，但卻由名言而成顯現，因此，可以悟入相對緣起而證其無自性，這裡的相對，是名言與真實的相對，亦即戲論與真如相對。由觀察極微無自性，是故決定由極微而成的牛角亦無自性，這觀察實在可以通於一切名言法，亦即是觀察名言與真實，因為「極微」其實亦是名言。
最後一種戲論，是名言所依基，它包括的範圍很廣，可以說蘊、處、界皆為其所依，《法界贊》因此便分別說色、聲、香、味、觸、法等外六入，眼、耳、鼻、舌、身、意等內六入，以及其六識等，即遍十八界而說。於此不擬詳說，讀者可以自行參閱原頌。
龍樹於說此時，著重說明一點：不能說「以識為因」生起外六入。譬如說以鼻識為因然後生起「香」，那麼，法界便變成是「香界」。因此，「以識為因」便即是戲論。
在這裡，可以說，後起的唯識實在與龍樹的觀點不同，一切外境唯識變現，那即是以識為因。不同的緣故，是由於龍樹著重於般若波羅蜜多的體性，彌勒瑜伽行則著重般若波羅蜜多的行相。著重體性，是故可以凡行相都置之於緣起上，現證其無自性；著重行相，便須將識境加以內外觀察，這時候，識就自然成為識境的因。
比較起來，龍樹的觀行可以說為頓，而彌勒的觀行則可說為漸。所以二者的差別，亦可說為頓漸的不同。不過卻亦須知，龍樹的頓，只利於悟入，而彌勒的漸，卻利於現證。瑜伽行中觀將心識建立為壇城，壇城則攝集一切法界功德，那雖依然是以識為因，但這心識於觀修時則實已等於法身(例如修「迎智尊」)，這就即是依龍樹的中道(智境與識境雙運)來觀修瑜伽行。
瑜伽行中觀於正式觀修前，須先依「九種住心」來作「三等持」。這三等持，目的即在於令行者能將心識等同於法身，也即是說，此時的心識已經是不離煩惱纏的如來藏，這即是心識的實際狀況。因此，如來藏絕對不是一切有情可以成佛的唯一清凈因，它實在是實際觀修的顯現基。
這樣的建立，既符合龍樹的中道，亦符合彌勒的瑜伽行，是故才稱為瑜伽行中觀。如今有些學人，認為瑜伽行中觀即是密宗，密宗偏向於神秘，所以有外道的傾向，那是根本誤解了壇城建立的意趣。有人甚至輕率地說，瑜伽行中觀理論基礎薄弱，不堪一擊，由是印度佛教才會受外道摧滅。這些學者不知到底有沒有讀過密續。隨口誹撥，即是對讀者不負責任。
龍樹所說的這四重戲論，實都由相礙緣起加以遣除，以名言顯現基即是心識，以心識為因即是戲論，這戲論實可看成是煩惱纏對如來藏的相礙，行者只須認識相礙，戲論即可遣除。這便即是透過煩惱纏來看如來藏，亦即初地菩薩的現證。頌雲——
佛以十力助未熟 加持力似月離礙
然彼若受煩惱纏 是即不能見如來
此中所說的「如來」，應該即是如來藏、法身。
注釋
15 下來引頌依拙譯，詳見本章附錄。
16 《楞伽》亦有言(依拙譯)：
「世尊告言：大慧，有一類外道，溺於無有，依彼見地，斷言一切法自性隨因壞而無有，即以此分別見而謂兔角無有，彼等乃說一切法無有如兔角。複次，大慧，又有一類外道，見大種、求那、極微，實境 (dravya)、形與位等諸法差別有，故執著於兔無有角而牛有角。
是故大慧，彼等墮入二見而不能了達唯心，彼等欲分別自心［所成］之外境。大慧，身及資具，與所住處，實唯分別而成為有。……
爾時世尊復說與大慧言：菩薩摩訶薩，大慧，須離兔角與牛角、色與空等分別想。如是，大慧，汝與諸菩薩當思維自心所現分別之自性，則當入諸菩薩地，宣說彼等於自心顯現中之觀修法。」
西方學者Chr．Lindtner，於Nagarjuniana：Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna一書中，提出龍樹造諸論著時，應已熟知當時尚為口傳的《楞伽》經義，即於《中論》，亦引用《楞伽》偈頌五次。此《法界贊》所說「兔角」、「牛角」喻，應亦出自《楞伽》。
17 大正·十二，no．374，頁407b。
18 大正·十四，no．475，頁549a。
4 不增不減
上來於說《心經》時已經說過，現證無增無減(不增不減)，是見道的修證。不過那時只說為於功德無所增、於污染無所減，那是很概括性的說法。現在，則準備談得較為深入一點。
不增不減，實在是對「一界」的現證。甚麼叫做一界呢？《不增不減經》說——
爾時世尊，告慧命舍利弗，此［一界之］甚深義乃是如來智慧境界，亦即是如來心所行處。
因此，並不是在現實中有一個「一界」，只是如來的智境可用「一界」這個名相來形容。所以經文接著說——
甚深義者，即是第一義諦、第一義諦即是眾生界、眾生界者即是如來藏、如來藏者即是法身。
這裡說的「第一義諦」，依然是說佛內自證智，但卻偏重於性來說，亦即說佛內自證智以第一義諦(勝義諦)為智性。
關於勝義諦，佛家不同宗部有不同的說法，但卻無一宗部不將之建立為空性，也即是說，「空」，是勝義諦的基本自性。
了義大中觀不單獨說空，因為空性不能單獨現證，所以說「無分別」為勝義，亦即般若波羅蜜多的要義。若依觀修來說，則是「空分」、「明分」、「現分」的三無分別。於現證此三無分別時，即現證一切法無分別、法與法性自顯現無分別、周遍一切界無分別，是即名為「一界」。
這一界，因為周遍，所以若說為「法界」時，還恐怕會受到誤解，觀修的人可能將自己受障礙的「法」，等同離一切障礙而周遍的「法」，亦即，將法界的法，理解為不離識覺的色聲香味觸法的法，這時候，法性就會受局限而成為行者的心性。無論如何現觀，所能現證的便無非仍然是受障礙的識境。因此，在這裡便不說為法界，特別施設名言稱之為一界。
是故，空分、明分、現分三無分別，便即是第一義諦的智性。這個境界便名為「一界」。所以我們應該這樣理解，一界之名，只是為了強調法身的周遍。
寧瑪派大圓滿有三句義：體性本凈、自相任運、大悲周遍。這三句義，其實亦即是說一界，不過所著重的，是一界的法爾。
「體性本凈」即是空分，本來清凈(法爾清凈)，即是本來究竟離礙，這亦可說為不落緣起，(超越盡四重緣起)，是故為空分。
「自相任運」，即是說明分。「明」有如分別，只是智境中的分別不宜說為分別，是故便施設名相，說之為明分。一切法的自顯現即由於一切法具足明分，由是始能任運成自顯現。我們亦已說過，所謂任運，是指其能適應局限。一切法都有它的局限，因而明分便即是它的適應狀態，在凡庸的識境，便說這是物性，其實這無非只是由明分而成的自相(有時亦可說為「性相」)。
「大悲周遍」，是說佛智境界中的功德，周遍一切界而一切界都具足生機，這周遍的生機便即是周遍的功德。正由於具足生機，一切法才可以自顯現，所以即稱此生機(佛的大悲、眾生的大樂)為現分。
這三分，亦可以將它們看成是般若波羅蜜多的性、相、用。空分是性、明分是相、現分是用。不過，必須性相用三無分別，才能說是般若波羅蜜多的體性。因此，第一義諦的智性(佛內自證智的體性)，便亦即此三分的三無分別。無分別，即是第一義諦，亦即是一界。
然而，為甚麼第一義諦即是眾生界呢？
在智境中，成就一切界的任運自顯現，因此，就即是成就一切界的眾生自顯現。在涅槃界，成立報身佛的報土，報土中諸菩薩其實亦是眾生；由佛願力而成的凈土，化生於凈土中的佛眷屬，當然更是眾生，他們實未成佛。
所以，就廣義而言，涅槃界其實即是眾生界，他們不同於輪迴界的，只是不受諸因緣，而輪迴界中則是受因緣范限的眾生。
也許我們可以這樣譬喻，在我們的空間充滿電磁波，有些電磁波可以被不同的接受器接收，因而成為電視機的不同畫面，有些則不受接收。前者即是輪迴界的自顯現，後者則是涅槃界的自顯現，因為前者落於緣起(受接收)，後者則不落(不受接收)。
這個譬喻當然很蹩腳，不足以說明體性清凈的自相任運，但我們亦或可以藉此稍能理解，何以於一界中(於佛內自證智境中)，一切任運自顯現都可以說之為眾生界。在我們的例子中，即說，無論受接收不受接收的電磁波，都可名為電磁波。
因此在一界中，並非只將受諸因緣的情器世界視為眾生界，這是很重要的概念。否則，佛便依然有涅槃界與輪迴界的分別。若有分別，便未現證大平等性，由是即非佛的智境，依然是具分別的識境，是識非是智。
倘如理解這一點，立刻就明白，為甚麼說「眾生界者即是如來藏」。
關於如來藏其實我們已說過很多，落於相依緣起，如來藏說為心性的本凈境界；落於相對緣起，如來藏說為離識境的智境；落於相礙緣起，如來藏即是藉識境而成顯現的法身。所以，既由佛內自證智境中成立一切眾生界，這些眾生界自然就即是如來藏。
那為甚麼要分別建立「眾生界」和「如來藏」這兩個名相呢？
在佛的智境中，實在不必建立這名相分別，有這建立，完全是為了方便觀修。所以如來藏的建立，恰恰等如三無性的建立。為了分別智境與識境，於是說眾生都有如來藏，那即是說，他們都可以現證心識的本凈與平等；一如為了分別智覺與識覺，於是說三無性為智覺，即於觀修中可次第現證三種無自性，由是現證本凈與平等。
而且，上來我們亦已說過，法身須藉煩惱纏而成顯現，智境須藉識境而成顯現，所以，三無性亦必須藉三自性相而成顯現。亦即：三無自性性須藉遍計自性相而成顯現；生無自性性須藉依他自性相而成顯現；勝義無自性性須藉圓成自性相而成顯現。前兩種顯現，依我們的分別，將之看成是有為法(輪迴界的顯現)；後一種顯現，則將看成是無為法(涅槃界的顯現)。因此《入楞伽經》才隨順著我們的分別，建立「如來藏藏識」這個名相，由是顯現「一界」的義理，但在佛的內自證智境界中，卻實無此分別 (無二)，這就即是《不增不減經》所說，「眾生界中亦有三種法」中的「如來藏未來際平等、恆、及有法」了。
所以這眾生界的三種法，亦可以這樣來理解：「如來藏本際相應體及清凈法」，即是智境、即是無為法；「如來藏本際不相應體，及煩惱纏不清凈法」，即是識境、即是有為法；「如來藏未來際平等、恆，及有法」，即是離智境與識境分別、離有為無為分別的一界。此為觀修者未來始得現證的境界，所以說為「未來際」，亦即行者於未來始得現證的清凈大平等性。
最後，說到「如來藏者即是法身」。這樣說，是為了突顯如來藏為佛內自證智的境界，並非於一界中忽然又有所偏重，僅以智境為法身、以無為為法身，排除了識境與有為。因此經中立刻就補充說——
眾生界即法身、法身即眾生界。舍利弗，此二法者，義一名異。
因此，這裡實在有三法而非二法(所以有版本於最後一句，作「此三法者，義一名異」)，即法身、如來藏、眾生界。此三者可視為法異門，亦即身、智、界。
偏重於身，名為法身；偏重於智，名為如來藏；偏重於界，名為眾生界。
同時我們又須了知，此亦即空分可說為法身、明分可說為如來藏、現分可說為眾生界。此三無分別而為一界，亦即身智界的三無分別。
然而，為甚麼我們於上來又說「一界」是佛的智境，而此際又說為性相用、身智界呢？
這就是用可思議的名言，來說不可思議境界的難處所在了。對可思議的識覺來說，一定要說性相用然後才能說為周遍。由識覺去覺知性、覺知相、覺知用，我們才認為自己觀察得全面，這完全是世間，因此我們就要說身智界、性相用、空分明分現分、法身如來藏眾生界等等。然而，於三無分別時，一切都只是境界，所以佛內自證智的智境，不可思議，無可說，我們卻須分性相用而說。
讀者應該還記得，我們說初地菩薩觸證真如，說他是周遍性相用而證，但當無間道上行人現證真如，則是現證般若波羅蜜多性相用三無分別。所以，分身智界來說一界，屬於為前者而建立的方便；說一界即是佛自內證智境，那是就後者的現證而言。
由是《不增不減經》即對「法身」一名加以解說——
舍利弗，如我所說法身義者，過於恆沙不離、不脫、不斷、不異不思議佛法、如來功德智慧。
這便是「如來藏即是法身」、「眾生界即是法身」的法身。此法身周遍(過於恆沙)，但雖周遍，卻無論如何任運亦無變異，不離、不脫、不斷、不異佛法、如來功德、如來智慧(此皆不可思議)。
一界既然即是法身、既然即是如來藏、既然即是眾生界，因此，我們便不能再執持由識覺建立的識境，說眾生界增、說眾生界減。這樣說時，我們便等於將眾生界與法身對立；等於將法身局限於涅槃界；等如否定一切法自顯現為法身功德、為佛的大悲；等如誹撥佛智，不許於智境中可以緣生萬法；等如否認法身唯藉煩惱纏而顯現；等如要跟一切煩惱對立然後才許修學涅槃，而非透過煩惱去現證清凈；最重要的是，一落增減見，立刻就破壞了大平等性，由是「佛」與「如來」，便依然是依分別識而建立的名言，永遠高於眾生，只能成為眾生景仰甚至崇拜的對像。
這絕對不是不可思議的佛法、絕對不是不可思議的如來功德、絕對不是不可思議的如來智。
所以《不增不減經》說，增減見是極惡大邪見。何以會起此邪見，則因為——
無慧眼故；遠離如實空見故(這是執空的過失，不知由緣起而成有)。
不如實知如來所證初發心故；不如實知修集無量菩提功德行故(這是不知佛的大悲，不知周遍一切界的生機)。
不如實知如來所得無量法故；不如實知如來無量力故；不如實知如來無量境界故；不信如來無量行處故(這是不知周遍，由是不知一界)。
不如實知如來不思議無量法自在故；不如實知如來不思議無量方便故；不能如實知如來無量差別境界故(這是不知法身可藉煩惱纏而自顯現；智境可藉識境而自顯現；如來藏可藉阿賴耶而自顯現)。
不能善入如來不可思議大悲故(這是誤認為必須有所斷除，然後才能有所現證，而不知修證只是重重緣起的超越；因為無可斷除，凡應斷除者，都是如來法身藉煩惱而成自顯現，是故無一法可減)。
不能善知如來大涅槃故(這是誤認為修證圓滿、功德盈滿而成涅槃，而不知涅槃亦須藉煩惱纏而示現，是故實無功德可增，以凡有所增，亦必示現為煩惱相)。
由是經言——
言眾生者，即是不生不滅、常恆清涼不變歸依。
這即是說，眾生歸依於一界，於一界中，無生滅、常恆、清涼(離煩惱熱)、不變(顯現為眾生的法身不變、如來藏不變、佛性不變)。由是即無增無減、無所得亦無舍離。
如來藏的四德即由是而建立為常樂我凈。
一界恆常，它超越無常的局限，因為在如來智境中，已離生住滅相，於智覺中，非如識覺可見無常。
一界大樂，因為生機周遍，這生機，便即是眾生界的法爾大樂。
一界為一大我，這說為「我」，非一獨立的個體，而是一個永恆大樂盈滿的境界。此非同外道所說的大梵，大梵是眾生界的生因，而一界並非生因，只是法爾具足生機，一切法、一切界都由此生機而成任運自顯現。
一界清凈，以超越四重緣起，是故不落緣起的邊際，但是卻能藉緣生而成自顯現，因此又不離緣起。超越緣起而具足生機、落於緣起而法身無變異，是故清凈。
所以常樂我凈只是一界的境界，並不是說有一種無為法具有這四種德性。因為對眾生而言，一界即是我們的本初清凈心性，是故設施名言為如來藏，由是即是如來藏常、樂、我、凈。這四者是智境，不是識境，我們不能持著識境來認識這四德，由是將如來藏說為不了義，是為開引外道而施設，這樣認識時，等如說眾生界減，佛已說為極惡大邪見。
因此對於如來藏，只能判為「樂空唯一」。樂空即是常與樂；唯一即是我與凈。前者可說為勝義的世俗、後者可說為勝義的勝義。
若判為「真常唯心」，則「真常」是對眾生界的增見、「唯心」是對眾生界的減見。因為如來藏系列經典，從來沒說過如來藏以真實為體性，亦從沒說過一切法唯心，這樣說時，便非智境。
所以必須善知一界，才能善知如來具功德的智境，由是始能善知於一界中，周遍自顯現的眾生界無增無減。
說到這裡，已說出如來藏的真實義，然而畢竟仍落於言說，真實義卻須現證。
5 如來藏九喻
為了方便觀修如來藏，所以《如來藏經》即說如來藏九喻。《寶性論》引用了它，且加以說明，故今且依拙譯《寶性論》而說。
如來藏九喻，依《寶性論》，實在有兩系列喻意。一者，喻煩惱纏；二者，喻三種性(姓)。
關於前者(喻煩惱纏)，頌言——
凡夫四種垢 阿羅漢唯一
道上染兩種 菩薩亦二垢[注19]
這即是說凡夫具四種煩惱、阿羅漢具一種煩惱、道上學人具兩種煩惱、菩薩亦具兩種煩惱。此中道上學人指見道與修道而言、菩薩則指初地至無間道。這些煩惱，具言九種，其名為——
1 貪隨眠性相煩惱(raganusayalaksana-klesa)
2 嗔隨眠性相煩惱(dvesanusayalaksana-klesa)
3 痴隨眠性相煩惱(mohanusayalaksana-klesa)
4 貪嗔痴隨眠增上性相煩惱(tivraragadvesamohaparyavasthanalaksana-klesa)
(上來四種為凡夫所具煩惱。)
5 無明住地所攝煩惱(avidyavasabhumisamgrhita-klesa)
(這是阿羅漢所具煩惱一種。)
6 見道所斷煩惱(darsanaprahatavya-klesa)
7 修道所斷煩惱(bhavanaprahatavya-klesa)
(此二即道上學人所具煩惱。)
8 不凈地所攝煩惱(asuddhabhumigata-klesa)
9 凈地所攝煩惱(suddhabhumigata-klesa)
(此二即前七地菩薩(未凈地)及後三地菩薩(凈地)所攝煩惱。)
關於後者(喻三種姓)，亦有頌雲——
法身及真如 及種姓自姓
以三喻一喻 及五喻作喻[注20]
此即以三喻喻法身、一喻喻真如、五喻喻佛種性。所謂佛種性，即是前說一界中的眾生界。——此三者說為「三種性」，實即如寧瑪派之說三分。法身即空分、真如為明分、佛種性為現分。此三分雖可分別為性、相、用，但亦即本始基(一界)中的三種性(於此說為，以空分為性而成法身、以明分為性而證真如、以現分為性而周遍大悲)。
這兩個系列，前者喻為煩惱纏，即是說現觀；後者喻為三種性，即是說現證。
我們在理解如來藏九喻的意思之後，便可以認識這九喻了。現在，且根據「喻煩惱纏」來說。
第一喻：萎蓮中佛
譬如萎敗蓮華中 佛具千種光輝相
無垢天眼者得見 於敗蓮中出彼(佛)
是故善逝具佛眼 地獄亦見其法性
盡未來際大悲憫 解脫有情於此障
萎蓮之中見善逝 具天眼者綻花開
佛見世間如來藏 貪嗔諸障以悲離[注21]
據《寶性論》的釋論說，這是喻為「貪隨眠」。有如水中蓮花，初開時為人貪悅，及至花萎，人即不喜，貪這種煩惱恰亦如是。此屬凡夫位第一種煩惱纏。
這裡說的「隨眠」，在瑜伽行有特義，指煩惱種子眠伏於阿賴耶識中，是即為習氣。因此所謂「煩惱纏」，嚴格來說便不同「煩惱」，煩惱是現行，煩惱纏則只是習氣，尚未起現行，也可以說，這僅是一種潛藏的勢力，然而作為如來藏障礙的，恰恰便是這潛力，否則，便只有當煩惱現行時才成為障礙，很不合理。
在比喻中，萎敗蓮花中有佛具千種莊嚴相，此即喻為煩惱纏中有千種莊嚴的如來藏。唯天眼得見、凡夫的肉眼則不見，則比喻為地獄眾生亦有如來藏，唯佛眼得見。
正因如此，佛教才不是「人本主義」的宗教，未說唯有人才能成佛，這是一個很重要的思想。
有了這種思想，便說如來藏為「大我」亦不同外道說「我」。外道的「我」、「梵我」等，皆不周遍，只局限於人世與梵天，而且以梵天為造物因，所以雖說人為「梵我」，與梵天同一自性，那隻等如說給梵天造出來的人，具有梵天的自性，是故即非周遍。
在這裡可以舉一譬喻，凡用米或米粉造出來的食品，都與米同一自性。那又如何呢？用麥或麵粉做出來的食品，便不是跟它們同一自性了，所以它們的「梵我」，依然無非是「自我」。這亦即是說，米與麥不能視為平等。
如來藏則不同，它周遍一切界，任何情器世間(時方不同元次的世界)中，任何形態的生命(如人與地獄眾生，雖然時方同一元次，但形態則不同)，都具足如來藏，正由於這周遍性，才可以說大平等性：由於大平等性，因此就可以說為「大我」，以「大我」中沒遺漏任何一種眾生故，既無遺漏，那就可以稱為一個「整體的我」。
這是佛家非常深刻的思想，忽視了這種見地，就會對如來藏加以誹撥，認為它有外道的傾向。但又不敢否定它是釋尊之所說，因此就說是為了開引外道的權宜說法。
一個不巧，恰恰無上密續部多主如來藏為究竟見，而佛教於印度滅亡前的五百多年，正以無上密續部為主流，由是牽合，便說無上密續部的「瑜伽行中觀」理論淺薄，又胡作非為、不守戒律，那便可以將佛教滅亡的責任歸咎於無上密續部、歸咎於如來藏，一直追溯五百餘年的罪狀。
這實在是對無上密續部與如來藏的誤解。若明白龍樹的四重緣起，知道如來藏即是智境受識境所礙：若明白彌勒瑜伽行的四正加行，知道「悟入無二取」即是離開識覺而入智覺；若明白瑜伽行中觀所主張的「無分別」即是大平等性，為佛家跟一切外道的不共，便當不會輕率地批評如來藏、批判無上密續部，而根本不知有了義大中觀。
我們必須從大平等性來了解如來藏。餘下八例，與此相同。
第二喻：蜂腹中蜜
譬如蜜釀蜂群內 為具智者所發現
欲以善巧方便法 散諸蜂群而取蜜
世尊一切種智眼 見此性猶如蜂蜜
畢竟成就於此性 不與如蜂障相應
欲得千萬蜂繞蜜 求者散蜂取蜜用
煩惱如蜂蜜如智 佛如善巧除滅者[注22]
《釋論》說，因為蜜蜂受擾即刺人，是故喻為嗔隨眠。此中煩惱藏喻如蜂、如來藏喻如蜜。此屬凡夫位第二種煩惱纏。
第三喻：果殼中實
果實為殼掩 無人能得食
凡欲食其實 先須去皮殼
有情如來藏 為煩惱所雜
不離煩惱染 三界不成佛
米麥未去殼 食之無滋味
法王住煩惱 有情無法味[注23]
《釋論》說，如谷實等，其皮殼喻為無明(痴)。由無明而不知法身，是故「無法味」。是為凡夫位第三種煩惱纏。
第四喻：糞穢中金
旅客失黃金 遺於糞穢中
黃金性不改 千百年如是
天人具天眼 見而告人曰
此中有寶金 待還清凈相
如佛見有情 煩惱如糞穢
為除煩惱染 降法雨除垢
如天人見金 示人還彼凈
佛見佛寶藏 示人以凈法[注24]
《釋論》說，如貪慾增上，則令人厭，故此中厭糞穢，即喻貪等隨眠增上(加強)。是為凡夫位第四種煩惱纏。
第五喻：地藏中寶
譬如貧家地深處 具有被掩無盡藏
貧人對此無所知 寶藏不能命彼掘
此如心中無垢藏 無窮盡且不思議
有情對此無所知 由是常愛種種苦
貧者不知具寶藏 寶藏不能告其在
有情心具法寶藏 聖者方便令出世[注25]
《釋論》說，此如阿羅漢所具的煩惱習氣，喻如埋寶的無明土，如來藏則如寶藏。是為阿羅漢位一種煩惱纏。
第六喻：種子中芽
譬如庵摩羅果等 其種恆具發芽力
若予土壤及水等 即能漸長成為樹
如是清凈法本性 有情無明如種核
若以功德作諸緣 即能漸成勝利王
水土陽光時空等 種芽具緣發成樹
有情煩惱殼所掩 佛芽緣具成法樹[注26]
《釋論》說，此以種子喻見道以前煩惱纏，亦即見道上所斷煩惱。如芽漸長，突離種子殼，喻為見道上漸修頓證(觸證真如)。是為道上學人第一種煩惱纏。
第七喻：破衣中像
譬如寶石造佛像 為破臭衣所遮蓋
天眼見此在路旁 乃為旅人作指引
無障礙眼見佛身 縱使畜生亦具足
種種煩惱垢掩蓋 故施方便解脫彼
路旁寶像朽衣掩 天眼見已示凡夫
輪理道上煩惱掩 佛說法令性顯露[注27]
《釋論》說，此以破臭衣喻修道上所斷煩惱。修道上學人已斷身見(故喻法身如寶石像)，但有煩惱藏。是為道上學人第二種煩惱纏。——此又有二種，故說為八、九二喻。
第八喻：醜女中胎
譬如貧丑無助婦 無依唯住孤獨舍
腹中雖懷王者胎 不知輪王在腹內
輪理如住孤獨舍 不凈有情如孕婦
無垢性雖堪作護 卻似輪王處腹內
臭衣醜婦住孤獨 輪王在胎亦大苦
有情煩惱住苦舍 雖有依護仍無助[注28]
《釋論》說，貧醜婦腹喻如前七地菩薩所攝煩惱，即不凈地所攝煩惱；腹中轉輪王喻為如來藏。是為菩薩位第一種煩惱纏。
第九喻：泥模中像
如人熔金鑄金像 金注於內泥覆外
當其量金已冷時 去外覆泥令金凈
得證最勝菩提者 常見有情心本性
光輝而受客塵染 除障即如開寶藏
閃光金像受泥掩 待冷善巧除其泥
一切智知心寂靜 誰說椎法除其障[注29]
《釋論》說，泥模喻凈地(八至十地)菩薩所攝煩惱；模中真金鑄像喻如來藏，是為菩薩位第二種煩惱。
上來九喻，完全著重於以障礙為煩惱纏，由障礙覆蓋著如來藏，這就即是——第一、眾生界的如來藏不離煩惱纏，此眾生界包含阿羅漢與十地菩薩；第二、法身唯藉煩惱纏而成顯現，所以眾生界唯見萎蓮、蜂腹等，而不見如來藏。
所以這九喻便有另一重深義，喻為三種姓。
初三喻，喻為萎蓮中佛、蜂腹中蜜、種殼中實，喻為法身。釋頌說——
法身有二種 法界無垢性
及彼性等流 所說深淺法[注30]
此即說法身示現有二：一者、為「圓滿清凈法界 (dharmadhatu)，為諸如來之內自證無分別智境界，此即諸如來內自證勝義諦自性身別，這是由身智無二而說，佛內自證智境界即證智自性身。二者，為諸佛依有情根器而說，與彼根器相應的教法。
二種法身，前者為果，後者為因。說為因，以所說教法能成就有情，現證「未來際平等、恆及有法」。如是果與因交乘，便成為持續不斷的修證與教授。
這三喻，萎蓮中佛，喻為色身佛，所說為不了義法；蜂腹中蜜，喻為佛對菩薩所說的深法，如蜜一味，是為了義；種殼中實，喻為佛對眾生說的廣法，種種殼藏種種實，故實無一眾生離如來法身、無一眾生在如來智之外。
次一喻，即以糞穢中金比喻真如的無變異性，即使邪見眾生亦具如來藏，恆常、不變異。如金不因糞穢而改變其光澤，真如雖為無數煩惱及苦所纏，其圓滿清凈光明性無有變異。此亦即是圓成自性相。頌雲——
本性無變易 善妙復清凈
是故說真如 喻之如真金[注31]
其後五喻，喻為地藏中寶等，喻佛種姓。
喻地藏中寶及種子中芽，即謂佛性有二種，一者性種性、二者習種性。此二者，前者指一切眾生與生俱來的種性：後者指由後天培養出來的種性。所以前者法爾、後者修成；前者即是佛性、如來藏，後者即是修學、熏習。而「種性」者，則專指能證覺的本性。由於先天，此本性即喻為地藏中寶；由於後天，此本性即喻為種子中芽。
這二種性，又有許多異名。例如唯識家說的本有種子，即等於性種性；新熏種子，即等於習種性。中觀家說的自性清凈、或本性清凈、體性本凈等，即等於性種性；說無垢清凈、離垢清凈等，即等於習種性。
諍論最多的《大乘起信論》，建立本覺與始覺，其實亦是說這兩種種性，只因為他沒有同時建立種子，所以唯識家才不認同。
餘下三喻，為破衣中像、醜女中胎、泥模中像，分別喻法、報、化三身。釋頌雲——
清凈自性身 知彼如寶像
自然離造作 功德藏所依
報身如輪王 證大法王位
化身如金家 本性為影像[注32]
所以由如來藏九喻，即明如來藏為一切有情本具之性，但卻非唯如來藏的法爾即為成佛的因，以性種性之外，仍須以習種性為因故。這習種性喻為種子發芽，由此即可明修學為成佛因這一義理。
在修學過程中，超越一重識境，現證一重智境，然而這智境其實仍不離吝嗇，是故又須超離，這才是龍樹中道的修學。因此若認為緣起只能有一重，那就是不明兔角牛角喻亦有重重修證，而中道即於此重重建立與超越中成立，亦可以說，如來藏即於此重重修證中而現證。
注釋
19 梵：balanam arhatam ebhih saiksanam dhimatam kramat/ malais caturbhir ekena dvabhyam dvabhyam asuddhata//
20 梵：svabhavo dharma-kayo"sya tathata gotram ity api/tribhir ekena sa jneyah pancabhis ca nidarsanaih//
21 梵：yatha vivamambuja-garbha-vestitam tathagatam dipta-sahasra-laksanam/ narah samiksyamala-divya-locano vimocayed ambuja-pattra-kosatah// vilokya tadvat sugatah sva-dharmatam avici-samsthesv api buddha-caksusa/ vimocayaty avaranad anavrito"paranta-koti-sthitakah kripatmakah// yadvat syad vijugupsitan jala-ruham samminjitam divya-drik tad-garbha-sthitam abhyudiksya sugatan patrani samchedayet/ raga-dvesa-maladi-kosa-nivritam sambuddha-garbhan jagat-karunyad avalokya tan nivaranam nirhanti tadvan munih//
22 梵：yatha madhu prani-ganopagudham vilokya vidvan purusas tad-arthi/ samantatah prani-ganasya tasmad upayato"pakramanam prakuryat// sarva-jna- caksur viditam maharsir madhupamam dhatum imam vilokya/tad-avritinam bhramaropamanam aslesam atyantikam adadhati//yadvat prani-sahasra-koti- niyutair madhv avritam syan naro madhv-arthi vinihatya tan madhu-karan madhva yatha-kamatah/ kuryat karyam anasravam madhu-nibbam jnanan tatha dehisu klesah ksudra-nibha jinah purusavat tad ghatane kovidah//
23 梵：dhanyesu saram tusa-samprayuktam nrinam na yadvat paribhogam eti/ bhavanti ye"nnadibhir arthinas tu te tat tusebhyah parimocayanti//sattvesv api kleda-malopasristam evam na tavat kurute jinatvam/sambuddha-karyam tri-bhave na yavad vimucyate klesa-malopasargat//yadvat kanguka-sali-kodrava-yava- vrihisv amuktam tusat saram khady-asusamskrtam na bhavati svadupabhojyan nmam/tadvat klesa-tusad anihsrta-vapuh sattvesu dharmesvaro dharma-priti-rasa- prado na bhavati klesa-ksudharte jane//
24 梵：yatha suvamam vrajato narasya cyutam bhavet samkara-puti-dhane/bahuni tad varsa-satani tasmin tathaiva tisthed avinasa-dharmi//tad devata divya-visuddha-caksur vilokya tatra pravaden narasya / suvamam asmin navam agra-ratnan visodhya ratnena kurusva karyam//drstva munih sattva-gunam tathaiva klesesv amedhya-pratimesu magnam/tat-klesa-panka-vyavadana-hetor dharmambu-varsam vyasrjat prajasu//yadvat samkara-puti-dhana-patitam camikaram devata drstva drisyatamam nrinam upadiset samsodhsnsrtham malat/tadvat klesa-mahasuci-prapatitam sambuddha-ratnam jinah sattvesu vyavalokya dharmam adisat tac-chuddhaye dehinam//
25 梵：yatha daridrasya narasya vesmany antah-prithivyam nidhir aksayah syat/vidyan na cainam sa naro na casminn eso"ham asmiti vaden nidhis tam//tadvan mano"ntar-gatam apy acintyam aksayya-dharmamala-ratna-kosam/abudhyamananubhavaty ajasram daridrya-duhkham bahudha prajeyam//yadvad ratna-nidhir daridra- bhavananhyantar-gatah syan naram na bruyad aham asmi ratna-nidhir ity evam na vidyan narah/tadvad dharma-nidhir mano-griha-gatah sattva daridropamas tesam tat pratilambha-karanam rsir loke samutpadyate//
26 梵：yathamra-taladi-phale drumanam bijankurah san na vinasa-dharmi/uptah prithivyam saliladi-yogat kramad upaiti druma-raja-bhavam//sattvesv avidya di-phala-tvag-antah-kosavanaddhah subha-dharma-dhatuh/upaiti tattatkusalam pratitya kramena tadvan muni-raja-bhavam//ambv-aditya-gabhasti-vayu-prithivi-kalambara-pratyayair yadvat tala-phalamra-kosa-vivarad utpadyate padapah/sattva-klesa-phala-tvag-antara-gatah sambuddha-bijankuras tadvad vriddhim upaiti dharma-vitapas tais taih subha-pratyayaih//
27 梵：bimbam yatha ratna-mayam jinasya durgandha-puty-ambara-samniruddham/ dristvojjhitam vartmani devatasya muktyai vaded adhva-gam etam artham//nana-vidha-klesa-malopagudham asanga-caksuh sugatatma-bhavam/vilokya tiryaksv api tad-vimuktim praty abhyupayam vidadhati tadvat//yadvad ratna-mayam tathagata-vapur durgandha-vastravritam vartmany ujjhitam eksya divya-nayano muktyai rinam darsayet/tadvat klesa-viputi-vastra-nivritam samsara-vartmojjhitam ti ryaksu vyavalokya dhatum avadad dharmam vimuktyai jinah//
28 梵：nari yatha ka-cid anatha-bhuta vased anathavasathe virupa/garbhena raja-sriyam udvahanti na savabudhyeta nrpam sva-kuksau//anatha-saleva bhavopapattir antarvati strivad asuddha-sattvah/tad-garbhavat tesv amalah sa dhatur bhavanti yasmin sati te sanathah//yadvat stri malinambaravrita-tanur bibhatsa-rupanvita vinded duhkham anatha-vesmani param garbhantara-sthe rpe/tadvat klesa-vasad asanta-manaso duhkhalaya-stha janah san-nathesu ca satsv anatha-matayah svatmantara-sthesv api//
29 梵：hemno yathantah-kvathitasya purnam bimbam bahir mrin-mayam eksya santam/antar-visuddhyai kanakasya taj-inah samcodayed avaranam bahirdha// prabhasvaratvam prakriter malanam agantukatvam ca sadavalokya/ratnakarabhan jagad-agra-bodhir visodhayaty avaranebhya evam// yadvan nirmala-dipta-ancana-mayam bimbam mrid-antar-gatam syac chantam tad avetya ratna-kusalah samcodayen mrittikam/tadvac chantam avetya suddha-kanaka-prakhyam manah sarva-vid dharmakhyana-naya-prahara-vidhitah samcodayaty avritim//
30 梵：dharma-kayo dvidha jneyo dharma-dhatuh sunirmalah/tan-nisyandas ca gambhirya-vaicitrya-naya-desana//
31 梵：prakrter avikaritvat kalyanatvad visuddhitah/hema-mandalakaupamyan tathatayam udahritam//
32 梵：ratna-vigrahavaj jneyahkayah svabhavikah subhah/akrtrmatvat prakrter guna-ratnasrayatvatah//maha-dharmadhirajatvat sambhogas cakra-vartivat/ pratibimba-svabhavatvan nirmanam hema-bimbavat//
6 不二法門
文殊師利說不二法門，即是說如來藏。
不二法門有一系列經典，在我國六朝時代即已開始翻譯，時為西元四世紀，可以說是早期傳入的經典。
這些經典，應以《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜多經》 (以下簡稱《文殊般若》)為根本，此有二譯，一為梁曼陀羅譯、一為梁僧伽婆羅譯(名《文殊師利所說波羅蜜經》)。經中所說，即不二法門，而於經中世尊則稱之為深般若波羅蜜多。由此可見，不二法門並非般若以外的經典。依名言，可以將這系列經典獨立，但依法義，則實仍應將之歸入般若系列。
這樣一來，我們就可以了解，所謂如來藏思想，其實即是深般若波羅蜜多。因此，深般若、不二法門、如來藏，無非只是法異門。如果按唐代時印度的判教，此三法異門都屬於中觀系統，與瑜伽行系統並列，即成為大乘佛教的兩大主流，而除此之外，更無第三。
西元七世紀的月官論師(Candragomin)，在解釋《文殊真實名經》時，有一大段判教，他說[注33]——
菩薩乘(大乘)有二，謂瑜伽行與中觀。
以下即詳述此二者的支分。關於中觀，他的判教是這樣的——
中觀亦有二：許諸法如幻，及極無所住。
他認為「如幻宗」非了義，因為如幻即不可立為量，是故非真實。極無所住宗則為了義。
對於極無所住宗，他的判教說：勝義諦有二種：異門、非異門；世俗諦亦有二種：正世俗、倒世俗。故是最勝宗，亦即無上密咒乘。
所以，他絕對不是一位唯識今學家。依他的判教，他應該屬於主張「大中觀」的瑜伽行中觀派，修無上密咒乘。這就與今日的藏密寧瑪派、薩迦派、噶舉派相同。
對於他說的「極無所住宗」，可以一說。
上來我們說識境和智境，其實只是方便說，亦即只為道上修行人而說，若說究竟，在佛的智境中實無所見，無所住。這種境界，才是佛所現證的空性。
這種境界，與「一切法如幻」不同。說一切法如幻如夢等，亦只是觀修的層次，非佛內自證智，因為這已經住於一切法上，只不過當於住時見其如幻，因此才由見其如幻而說空性。這不是無所住。
然則無所見、無所住到底是怎樣的一個境界呢？這即是說為不可思議的境界，勉強要說，只能說為「唯一」，這就即是「不二」。為了強調無所見不是沒東西給佛見到、無所住不是將佛看成有如世間的流浪漢，因此便須將不可思議境界又落於可思議的境界，這時，就說為「樂空無二」。因此，「樂空」其實已經是世俗，不過為了道次第上的分別，便可以將之稱為勝義的世俗，而「不二」、「唯一」則是勝義的勝義。
月官說有兩種勝義諦，便是說樂空與唯一了，樂空是異門、唯一是非異門。勝義的勝義與勝義的世俗雙運，即是「樂空唯一」，即是佛內自證智境界。
所以在《文殊師利所說般若波羅蜜經》，經中，文殊見佛，即有這樣一段經文——
爾時世尊告文殊師利：汝今真實見如來乎？
文殊師利白佛言：如來法身本不可見，我為眾生故來見如來。[注34]
這意趣，即是「智境唯藉識境而成顯現」。本不可見是智境，為眾生而見即落於識境。二者不即不離、不一不異，即是不二。
經接著說，世尊由頂髻放光加持文殊，入文殊頂，還從頂出普照大眾，然後令文殊說般若波羅蜜多，文殊於是說言——
般若波羅蜜者是如來，如來者是一切眾生。世尊，我如是修般若波羅蜜。
世尊聞說，立即隨喜，並且說——
善男子，汝今如是說深般若波羅蜜。
由此可見，不二法門即是深般若波羅蜜多，亦即法身藉煩惱纏而顯現的如來藏。這些法異門，在「如幻宗」可以看成是異門，在「極無住宗」勝義的世俗中亦可以看成是異門，但在勝義的勝義中，即非異門。何以故？以勝義的勝義即無分別故。
此亦即：法身(佛智)、如來藏(佛證智境)本不可見，以其無所住、無舍離而成無分別，但於勝義的世俗卻方便說為「樂空」。由是可見，此即所謂「極無所住」。
因此月官於《文殊真實名經》的釋論中，一開首贊禮文殊師利，便說——
增益損減空 體性大安樂
此中「大安樂」應是「大樂」(說為「大安樂」便令生機義晦暗)。
這就即是「樂空」，即是「不二」的方便(可以成觀修境，是故為方便)。
於了解「極無所住」即是不二法門，即是如來藏之後，我們可以一說文殊般若。
世尊與文殊問答——
我今問汝。若有人問汝，有幾眾生界，汝云何答？
文殊師利白佛言：世尊，若人作如是問，我當答言：眾生界數，如如來界。
文殊師利，若復問汝，眾生界廣狹(異本譯為「眾生界量」)云何，汝云何答？
文殊師利白佛言：若人作如是問，我當答言，如佛界廣狹。
文殊師利，若復有人問汝眾生界系處(異譯「有處所否」)，當云何答？
世尊，我當答言：如如來系，眾生亦爾。
文殊師利，若復問汝，眾生界住於何處，當云何答？
世尊，我當答言，住涅槃界。
這一段經文，即是文殊般若，即是深般若波羅蜜多。眾生界數目、界量、所處、所住，一如涅槃界，所以修習般若波羅蜜多即是修習不二法門。經言——
世尊，無得無舍，是修般若波羅蜜多。……
世尊，若如是修般若波羅蜜多，不取不受、不舍不放、不增不減、不起不滅故。
這即正因為眾生界與如來界不二，所以才無涅槃的功德可取可受，亦無煩惱可舍可放；一界無增無減，故眾生界亦無增無減；一界不生(起)不滅，故眾生界亦不生不滅。此中理趣，上來已說。然而深一層的理趣，則可於「理趣般若」中見到。
理趣般若有一系列經典，其中一些，令顯乘行人很反感，因為他說佛父母雙身，又將佛建立為金剛，而金剛的本源則出自葯叉，所以有些人便認為是邪說，客氣一點則說為「不純」。這些學人，不解文殊般若，亦不解深般若波羅蜜多。
先說葯叉。葯叉成為金剛手菩薩，以及一系列「金剛」，有甚麼不妥呢，難道他們就不是眾生？眾生界如如來界，有哪一本經說過，只有人才能成佛，葯叉就不能成佛？因此，鄙視由葯叉而成的菩薩與佛，就落於人本主義，不平等，而且不清凈。
至於佛父母雙身，那只是一種表義(印)，表義為識與智雙運、現(蘊)與空雙運、明與空雙運、樂(生機)與空雙運。以此為所緣境而作觀修，才能不離識境而現證智境，入不二法門。
故《大樂金剛不空真實三摩耶經》說——
時薄伽梵得自性清凈法性如來，復說一切法平等，觀自在智印出生般若理趣。所謂世間一切欲清凈故，即一切嗔清凈；世間一切垢清凈故，即一切罪清凈；世間一切法清凈故，即一切有情清凈；世間一切智智清凈故，即般若波蜜羅多清凈。[注35]
復言——
時薄伽梵如來，復說一切有情加持般若理趣，所謂一切有情如來藏，以普賢菩薩一切我故；一切有情金剛藏，以金剛藏灌頂故；一切有情妙法藏，能轉一切語言故；一切有情羯磨(事業)藏，能作所作性相應故。[注36]
這兩段經文，前一段理趣說大平等性，一切煩惱即是般若波羅蜜多；後一段經文說由有情界(眾生界)以顯示般若波羅蜜多。密乘觀修的壇城即在這兩種理趣中建立，六波羅蜜多亦在這兩種理趣中觀修。是故不識理趣般若，便不識密乘觀修；不識密乘觀修，便不識不二法門。瑜伽行中觀師必為密乘阿闍梨，幾乎無一例外，以瑜伽行中觀即以無分別的不二法門為究竟故，一切觀修，都即是建立為壇城與本尊的密法。這並不是七世紀以後的建立。在曼陀羅仙所譯的《文殊般若》中，有這樣的說法——
文殊師利，汝得無礙智乎？
文殊師利言：我即無礙，云何以無礙而得無礙。
佛言：汝坐道場乎？
文殊師利言：一切如來不坐道場，我今云何獨坐道場。何以故？現見諸法住實際故。[注37]
這裡，佛因文殊說「我即無礙」，因此就問他坐不坐「道場」，這「道場」即是「壇城」(mandala)的異譯。「汝坐道場乎」，即是問他是否觀修壇城。
當時的壇城有一實際的建立，如彩繪壇城、彩沙壇城之類，因此至今還傳有由擇地、清凈、彈線，以至安立壇城的儀軌，觀修的行人即坐於壇城前觀修。因此在《維摩經》中，光嚴童子碰到維摩詰，光嚴問他：「居士從何而來？」維摩詰才會答道：「吾從道場來。」光嚴童子問道場在那裡，維摩詰便乘機跟他說不二法門。
所以觀修壇城絕對不是密乘行人的專利，否則釋迦就不會這樣問文殊師利，問他是否觀修壇城而現證「我即無礙」。
因此我們千萬不可以為無上密咒乘的觀修「不純」，他實在是究竟法門，不但理論基礎深厚，觀修的設計亦非常合理，容易令行人入不二法門，證深般若，得如來藏果。
關於文殊師利的教法，可寫成一本專著，目前就大概談到此為止。
注釋
33 下來所引依林崇安譯《聖妙吉祥真實名經廣釋》(高雄：諦聽文化事業有限公司，2001年)。
34 《文殊師利所說般若波羅蜜經》，僧伽婆羅譯，大正·八，no．233，頁 733c。下引同。
35 大正·八，no．243，頁784c。
36 同上，頁785c。
37 大正·八，no．232，頁727c。
《法界贊》
龍樹論師 造
談錫永 譯
1 長久以來無明法 成三惡趣世間果
一切有情決定住 於此法界我贊禮
2 以成一切輪迴因 由道次第得清凈
所謂清凈即涅槃 此亦恰恰為法身
3 乳中本固有酥油 以其混和故不見
此如不見法界現 以其混同煩惱纏
4 若於牛乳清凈時 酥性自不為其掩
若於煩惱圓滿凈 法界即離諸垢障
5 此如瓶中酥油燈 即少分光亦不見
法界置於煩惱瓶 是亦長時無所現
6 若於瓶壁破一孔 何處有孔何處見
光華恰穿此孔道 此乃自性之本然
7 無間金剛喻定中 即能除去瓶相礙
剎那光明熾盛燃 周遍一切界耀顯
8 本來法界是無生 法界本來亦無滅
恆時遠離諸煩惱 初中後際都離垢
9 此如吠琉璃寶珠 常時見其光耀閃
若置彼於礦石中 珠光不復得能見
10 雖受煩惱所障礙 法界依舊是無瑕
輪迴掩時不見光 涅槃則見光華現
11 若於真如顯現時 所行轉起凈金色
若於真如無現時 行而無果唯嘆息
12 於米為殼包裹時 是即為谷非為米
於受煩惱所纏眾 彼即不名為覺者
13 此如一旦離穀殼 米即宛然自顯現
如是故說於法身 離煩惱自光明見
14 是故喻此器世間 恰如芭蕉空無實
然而其果卻有實 食時口舌能觸及
15 如是輪迴亦無實 但若除去煩惱殼
其中見佛種姓果 有情普嘗甘露味
16 此如由種子生果 果即以種子為因
故具見者當不說 無須以種為果因
17 世間即喻為種子 由彼成諸大功德
依次第而漸進修 佛地自當能證得
18 日月雖然無瑕垢 五重迷幕能障彼
如雲如霧復如煙 如羅睺面亦如塵
19 是故心性凈光明 亦具五障而為障
貪慾怠惰與邪見 以及種種慮與疑
20 此如火燒火浣布 能除種種垢與染
當彼處於火中時 唯燒其垢非燒布
21 此如心性凈光明 蒙受貪等諸垢染
本覺智火燒煩惱 凈光明卻非所燒
22 故於導師經教中 由法異門說空性
凡說皆除煩惱門 無人能減其力用
23 此如深深地下水 未經沾染純然凈
故煩惱中本覺智 離諸瑕障而圓滿
24 法界不可說為自 既非是男亦非女
有情超越思議法 如何能說為自我
25 一切法中離愛想 男女是皆不可見
然為調伏貪盲眾 名言故說為男女
26 無常與苦以及空 是清凈心三法印
然於修心至究竟 佛說無復有自性
27 是如嬰兒於母腹 彼雖在而不得見
故當煩惱覆障時 法界是亦不能見
28 由思於我及我所 由思名言及其基
即由大種和合等 施設四種戲論義
29 於彼猛烈發心者 佛陀不見其體性
佛智自性即佛陀 眷屬恆常且清凈
30 兔頭上角為譬喻 除妄想外無所有
見一切法皆如是 唯妄想而非為有
31 非由實有極微成 是故牛角亦不見
以極微既無所有 極微成者焉能有
32 以其由緣起而生 以其由緣起而滅
故無一法可為有 童蒙妄想焉成有
33 以兔角喻牛角喻 此為如來所現證
是故於彼一切法 除中道外無所有
34 此如人於凈水盆 日月星辰現倒影
如是其形及體性 是皆圓滿成投射
35 初中後際之德性 施設為常非決定
如是即遠離於自 何能執我及我所
36 此可譬如夏日水 是可說之為溫暖
此水若然於冬日 則可說其為寒冷
37 被誘入於煩惱網 由是得名為有情
於中能離煩惱境 是即尊稱為佛陀
38 當眼正緣於色時 分明呈現為顯現
無生滅故即法界 雖多妄許為餘外
39 當耳正緣於聲時 離其生處而覺知
此三即為法界性 落戲論則說聞聲
40 香界依於鼻與香 如色法例無生滅
若說此為依鼻識 法界則成為香界
41 舌之自性為空性 味界亦為無所有
是皆無非法界性 是皆非為舌識因
42 於彼清凈身自性 及於觸處之體性
與身識三離緣起 是即可名為法界
43 法唯現於心識中 卻成戲論與增益
無此知法無自性 知已觀修於法界
44 若於一切見與聞 嗅味觸等以及想
瑜伽行者如實知 諸妙功德即圓滿
45 眼門耳門及鼻門 舌門身門意城門
六者皆為究竟凈 其識自凈如如性
46 試觀心識有二面 世間以及出世間
執為我法成輪迴 為自證智則為如
47 貪慾滅時即涅槃 是亦嗔痴之寂息
以此寂滅即為佛 尊為有情之依怙
48 可依世智而為行 無輪涅則身為因
既可受縛於自想 亦依真性而解脫
49 菩提非遠亦非近 彼於汝亦無來去
於汝煩惱牢籠中 汝可見亦可不見
50 若然住於般若燈 能趨寂息極莊嚴
觀察自我即能住 此乃經教之所宣
51 佛以十力助未熟 加持力似月離礙
然彼若受煩惱纏 是即不能見如來
52 此即有如餓鬼界 眼前大海如旱地
故於無明執著中 彼想佛陀非是有
53 於具少德之小眾 無論勝者何所作
皆如置一摩尼寶 於無知者手掌中
54 於具眾德之大眾 光輝閃耀為形相
三十二火具榮光 如是有情共佛住
55 怙者住為方分身 繼往開來歷多劫
為調教諸弟子故 宣說異門釋其教
56 以既定於趣向故 從於外境說心識
於自證智清凈中 諸菩薩地從安住
57 莊嚴住者具力尊 及宏麗色究竟天
連同心識此三者 可合為一我敢說
58 未熟唯依於識覺 聖者故為說異門
此於長壽具力者 成為劫算長程因
59 守護有情外界者 亦持壽量無數劫
使其如是而為生 於中持諸有情故
60 即此為因知無終 故如是果亦無終
此微妙性若現證 涅槃破曉緣般若
61 是故菩提實非遠 非可思謀以手近
於六外境無顯現 即知真實為如是
62 此如水乳相混和 置於同一器皿內
鸛唯飲乳不飲水 於轉依因即此喻
63 煩惱所纏本覺智 於一身中同得見
瑜伽行者唯取智 而留無明於其外
64 執持我及我所時 外境同時成妄想
若能見其無我性 諸執有種即摧壞
65 佛種涅槃凈與常 皆依法界而為基
未熟歸之為二我 瑜伽行者住無二
66 施者能安於困苦 且以利他而為戒
以安忍行諸善故 此三為因力用展
67 精進於諸教法中 且置深心於禪定
究竟依止於般若 菩提增長而豐盛
68 般若而能具方便 且其發心極清凈
具力因之而具智 此四為因力用展
69 或有人作可怕語 莫自困於菩提心
倘不成就諸菩薩 試問如何證法身
70 若然遺棄甘蔗種 而欲得嘗蔗糖味
是則既然無種子 蔗糖當亦不可得
71 若人能重甘蔗種 善加培植令生長
蔗糖自當得豐收 事之本末即如此
72 若善尊重菩提心 守護且令趨圓滿
羅漢緣覺由是生 佛亦由是而證覺
73 此即猶如谷稻種 田家用心以照料
發心者願入大道 導師悉心以照料
74 恰如天際蒼黃月 赤裸見於十四夜
於彼發心趨道者 法身亦得赤裸見
75 恰如新月於天際 見其增長復增長
於彼已登地位者 得見法身漸增長
76 恰如十五朦朧夜 月已圓滿無有缺
於彼已登極地者 法身圓滿光澄澈
77 圓滿生起菩提心 令其堅穩無退減
恆時供養佛法僧 即能增長更增長
78 四不凈行已捐除 四凈行則已獲致
其時始悟入真如 此即說為歡喜地
79 垢能轉變相形妤 以恆具貪等垢故
若能清凈離瑕垢 此即說為離垢地
80 於煩惱網撕裂時 無垢智光即閃耀
除一切暗離邊際 凈除是即發光地
81 光明閃耀恆清凈 本智能除諸隨轉
周遍光明中穩住 此地故名為焰慧
82 通達智與世間明 非唯一趣住禪境
難凈世染亦消除 是故名為難勝地
83 已圓滿得三解脫 於一切法皆通達
無生且復無崩壞 此地名為現前地
84 示現菩薩光明網 周遍普知一切法
以其渡越生死海 是即名為遠行地
85 決定受佛親導引 而得接觸本覺海
任運而離諸功用 故諸魔軍所不動
86 瑜伽行者此地上 通達一切種言說
以其相應於正智 故得名為善慧地
87 由本覺智成其身 同於虛空離垢染
以得佛陀授記故 周遍而成為法雲
88 一切佛陀功德基 已擎修證果在手
於圓成且圓滿時 轉依而名為法身
89 輪迴趣力可衡量 由此解脫則難量
不可思議即汝身 誰能具力得知汝
90 除彼乏力名言外 有情無力持外境
現證汝心本覺智 凡汝所得我頂禮
91 卓越光輝諸佛子 相隨於佛道次第
證本智而入法雲 有情凈相見空性
92 於心究竟清凈時 輪迴籠破無局限
於彼妙蓮花座上 相當地位彼承擔
93 究竟周遍一切邊 噫彼蓮花億萬千
朵朵含藏鮮花藥 瓣瓣光明寶莊嚴
94 佛陀盈滿具十力 無畏令他心性寂
功德不可得思議 於真境中無退逆
95 由諸殊勝修學道 福智資糧圓滿儲
故如滿月於高空 長天簇簇星環抱
96 佛以如同大日手 擎寶光珠無瑕垢
灌彼最勝心子頂 灌頂令得大成就
97 具力瑜伽行者眾 如本尊眼視世眾
彼等心盲故卑微 所受狂亂成惶恐
98 見其身實有光輝 明照無塵不染泥
打開彼眾諸門限 彼眾徘徊黑暗迷
99 得有餘依涅槃者 信得涅槃實非是
離於一切垢障心 涅槃傳承應若此
100有情性實離諸色 由受局限而成界
此即勝義菩提心 法身遠離一切礙
101於見法身清凈時 此即轉依智慧海
能滿一切有情願 無價寶珠深海內
龍樹大阿闍梨造《法界贊》圓滿
漢譯跋
西元二千又三年漢歷歲次癸未，於餘生朝前據藏譯譯竟。藏譯由古薩那班智達(krsna Pandit)及譯師戒勝(Tshul khrims rgyal ba)譯成。梵文原題Dharmadhatustava；藏譯原題 Chos kyi dbying su bstod pa。
奉頌實依四重緣起義理而造，於24至28頌即可明見，諸頌多申相礙緣起義理，此甚深緣起，即智慧海中無價寶珠，希讀者識而擷取。
此譯若有少分功德，願悉迴向此世間，令得豐足安穩。
受四重緣起教授傳承阿闍梨無畏金剛謹跋
四重緣起深般若 後記
這本小書，是想深入淺出、通俗地介紹大乘佛法的基道果，因此先說總攝五道的《心經》，然後依次說中觀 (基)、瑜伽行(道)、如來藏(果)。
此三者，中觀說般若波羅蜜多體性，為外義；瑜伽行說般若波羅蜜多修證，為內義；如來藏說般若波羅蜜多果，為究竟義。
然而卻須知道，大乘佛法非唯般若，般若之外還有布施、持戒、安忍、精進、禪定等波羅蜜多，不能因重視般若即便遺忘了它們。此五波羅蜜多是世間方便，與出世間的般若相輔相成。倘若讀者因本書只說般若，因而對布施、持戒等有所忽視，那便是筆者的罪過。
漢地說《心經》的傳統，多說外義，用龍樹的中觀來說，由「緣生性空」說一切法為無。本書則嘗試打破這傳統，依印度論師說《心經》的傳規，由修證義(內義)來說，亦即依五道的修證來說，這並非對漢土傳規的否定，只是由於《心經》流行廣泛，筆者希望誦讀《心經》的人、聽講《心經》的人，對此經能多知道一點內義。那麼，就有可能由認知體性進而至觀修，這樣，就會對般若波羅蜜多和深般若波羅蜜多，有深一層的認識，若是上根利器，甚至可以由觀修而現證，那更是筆者喜出望外的事。
打破說外義的傳統，並非否定這個傳統。筆者在一些場合，亦唯說《心經》的外義。因此希望不致由此又生事端。
龍樹的緣起，說般若波羅蜜多體性，不過常見說緣起，只說得一重，較深入者則說「相觀待」，多說了一重。由是說《心經》時即說「無自性空、空無自性」，說《中論》亦無非「緣起故空，空故緣起」，這即不能說是傳規，只能說是對龍樹的教法未能了解。因此，在本書即依四重緣起來說龍樹的教法，同時以「八不」作為四重緣起觀修的例證。讀者若能依法不依人，不依先前之聽聞，持平抉擇，即當知四重緣起才是合理的緣起觀。
龍樹的中道(他在《法界贊》中說為兔角喻、牛角喻)在寧瑪派的觀修教法中，妄想喻用以觀修心識、極微喻用於觀修外境，皆依四重緣起而作重重超越，可能正因為這樣，才稱為瑜伽行中觀。本書雖然沒談到這些具體觀修的實踐，但亦希望讀者能抉擇「緣起故有、超越而空」的說法，不可讓流傳的戲論成為實際觀修的妨礙。讀者或不打算觀修，但又何妨由實修出發，從而體會龍樹的教法呢？
彌勒瑜伽行是修證般若波羅蜜多的指南，是一套完整的教法，法相為基、唯識為道、如來藏為果，體系井然。
所謂法相為基，實亦即中觀為基，只因為行者必須以行相為所緣境，彌勒才用法相來表徵中觀。三無性即是中道，為了修證三無性，是故又作三自性相的建立。行者依相觀修，當觀修生無自性性以認知依他起自性相時，其理趣便即與龍樹緣起初無二致。
所謂唯識為道，實亦即瑜伽行為道。因為凡觀修必依心識，因此瑜伽行便建立依於唯識的四正加行。此外，貫串五道的四種所緣境事，實亦以唯識為意旨而建立，由是離相四加行的對治、離對治、離真如相、離證智相，亦無非是依止唯識，然後觀修識境與智境的雙運。
本書所說的，是瑜伽行古學，屬於無著、世親、安慧傳下來的系統，但亦不違反陳那建立的唯識今學，因為陳那只是將唯識的堂廡擴大，他並未否定法相與如來藏，所以二者實不相違。
讀者倘如由本書的介紹，知道彌勒瑜伽行的整體教法，那就即可明白般若波羅蜜多的觀修，是甚麼一回事。
最後談到的如來藏，實在是彌勒瑜伽行的教法，由於民初時唯識今學批判《大乘起信論》，遂導致如今的唯識今學學人竟將如來藏當成是錯見，客氣一點亦說之為不成體系。再加上近年日本的批判佛教，將如來藏當成是一個「場所」，因此說他違反緣起，台灣一些學人則貶之為「真常」，所以近幾十年，可以說是如來藏思想的厄運。
本書談如來藏，意在指出，如來藏法門即是文殊師利的不二法門，亦即中觀宗說四重緣起的大中觀，他完全符合龍樹的教法，而且是彌勒教法的修證果，因此，將對《起信論》的批判，轉而為對如來藏的批判，那實在是不應有的態度。因為隨口誹撥如來藏很容易，但大乘佛教實亦因此受到破壞；龍樹與彌勒的教法，甚至文殊的教法都受到破壞。
所以關於如來藏，筆者並非只在第四章中才專說，在全書中，實都貫串了如來藏義理。於中感慨甚多，很不理解，明明諸多瑜伽行經論都說如來藏，明明三轉*輪諸經都說如來藏，明明不二法門即是說如來藏，何以如來藏竟會受如斯厄運。是故隨文述說，實在已應可以令人了解這佛家的究竟見。至於在第四章中，依次引《密嚴經》、龍樹《法界贊》、《文殊般若》，用以證成《不增不減經》及《寶性論》之所說。希望本書可以還如來藏一個公道，倘若學者依人不依法，或依自己的舊說而固執守惡，那亦無話可說，而筆者亦已在此盡了綿力。
龍樹四重緣起、彌勒瑜伽行、如來藏，不可以說為科學，但卻受得起科學的考驗，因此近三個世紀的科學發明、科學理論的創新，這些佛家思想都不與之相違。
例如，相礙緣起說時空的局限，便不違廣義相對論；極微的住不住，便不違量子力學的質能互變；如來藏思想，便不違打破場所的近代物理學(可是，卻偏偏有人說如來藏是場所)。所以，凡傑出的思想，必然受得起時代的考驗。相信在未來時代，科學思想更加發展，這些佛家思想亦必不與之相違。
如來藏主張周遍，遍一切時、遍一切方、所周遍者是無限的生機(說為大悲或大樂)，這其實是很卓越的思想。所以不以唯識為了義，亦不以唯心為了義，超越了唯識今學與「如幻宗」中觀，同時亦超越緣起始得現證。對於這種切合現實而能現證清凈大平等性的思想，若不細心探討、從而認知，那就不可能了解何謂深般若波羅蜜多。
筆者這樣說，並非想將佛學比附於科學，因為這是徒勞無功的事，但如果能注意到他與科學不相違，那便應當了解其真實性，從而了解，為何說佛是一切種智。
為了撰寫本書，筆者翻譯了龍樹的《法界贊》、世親的《三自性判定》，復依法尊譯師譯《七十空性論》略作疏釋，以便撰寫時引用，現在都成為附錄，再加上弟子邵頌雄學譯阿底峽尊者的《中觀口訣》，附於相關章次之後，希望讀者於讀畢每章正文之後參考，由是即可由聖者的論典，開發筆者的俗說。
一切觀修，無非觀修身、智、界，因此引《法界贊》說身智界三分無分別一頌，以殿本文——
莊嚴住者具力尊 及宏麗色究竟天
連同心識此三者 可合為一我敢說
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