翟學偉：報的運作方位

翟學偉：報的運作方位 　　 　　http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2007/07/1409.html 　　 　　翟學偉 2007年7月26日 16:41 社會學人類學中國網 　　 　　提要：報的運行及其結構在相關研究中幾乎一直是一個空白。其原因是它的含義被交換理論之發展所掩蓋。報所具有的交換方式要求在一種社會與文化的封閉系統中運行,從而使其在穩定性、原則和層次性等方面都表現出自己的特徵。而這一要求同中國傳統社會和文化結構之間保持著高度的一致性。但由於儒家偏重的仕途理想似乎更關注於一種開放性的交換方式,進而傾向於一種與報相對應的價值倡導。比較而言,此種倡導終難抵擋報的強勢作用,進而造成這種封閉性的交換方式仍是中國社會關係中最為現實的基礎。 　　 　　關鍵詞：報　封閉性結構　非物質性交換　欠的交換原則　信與義 　　 　　作者：翟學偉 南京大學社會學系 　　 　　 　　 　　報在中國社會既是一個常見而重要的概念,也是一種比較核心的文化觀念。它在中國數千年的文明進程中一直扮演著十分重要的角色,其社會和文化意義絕不亞於人情、面子及關係。但遺憾的是,這樣一個重要的概念在中國社會科學中卻沒有如關係、人情、面子等這幾個概念研究得那麼充分,仍處在有待挖掘的地步。20 世紀50 年代,就職於美國哈佛大學的已故著名史學家楊聯　(1914 - 1990) 在費正清(John King Fairbank) 主編的《中國思想和制度》一書中率先用英文發表了《報——中國社會關係的一個基礎》(1957) 一文。雖說此文揭開了此項研究的序幕,並在學界多少有些迴響,比如香港中文大學新亞書院為此邀請楊聯　又作了一次同題講演(楊聯陞,1987 ) ,而台灣張老師輔導中心與張老師月刊編輯部在其舉辦的「中國人的心理」系列講座中也將此列為第一論題(顧瑜君,1980) 等,但至今卻罕有專題論文發表。就目前可以查到的成果來看,正式以此概念為題發表的論文只有文崇一的《報恩與復仇:交換行為的分析》(1988) 一篇。可見整整50 年過去了,序幕尚未結束。 　　 　　回過頭來總結箇中原因,也許同西方社會學、心理學和人類學領域中的相關研究異常活躍有關。就目前的研究趨向來看,報的研究在社會科學領域中大致自覺或不自覺地被歸為社會學中的社會交換和社會資源兩種理論範疇(文崇一,1980、1988 ;黃光國,1980) ,隨著這兩個領域正在同社會網路理論相融合,估計難得會有學者再把它單列出來進行研究了。另一方面,就本土化的研究情況來看,報的研究正融入為中國人關係研究的一個組成部分,也就是說它同人情、面子、關係、情感等一起構成了我們對中國人關係運作或行為方式的混合性理解(翟學偉,1999 ;黃光國,1988 ;金耀基,1988 ;許烺光,1979、2002) 。這樣的整合研究雖有其自身的道理,但我還是認為上述兩種研究路徑都不足以認識報作為一種本土概念的精妙所在。我以為,從目前的研究局面來看,西方相關理論所能包容的是其重疊的或可以涵蓋的部分,忽略的是對報的獨特部分及其在文化意蘊中運行的探討;而本土研究雖然重視了報的文化與道德內涵,但卻忽略了它所能擔負的獨特的理論性貢獻。 　　 　　一、報與交換:不同的研究取向 　　 　　站在社會學的立場上看,報的確有交換的含義,但這種含義在很大程度上更接近於交換理論形成初期的人類學研究、行為主義心理學研究及社會學家霍曼斯(George C. Homans) 所提倡的那種社會交換,而不近似於後來越來越精細化的社會學家的有關理論。那麼霍氏的觀點是什麼呢? 他認為,交換是個體所獲得的酬賞或懲罰。他的這一觀點來自於行為主義心理學中對於人和動物有關趨利避害的研究(特納,2001/1998 :275) 。因此站在這一生物學和心理學的立場上看,無論從動機還是行為上講,交換是所有人類活動的基礎。但與此同時,也正是在這一立場上,社會學家所建立起來的交換理論總是被用來解釋人類一般性的交往活動,而對交換活動的類型和文化特徵有所放棄(戴維斯,1998) 。這點在馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski) 所研究的「庫拉圈」被後來的社會學家將其趨同為一般交換原理的做法中可以略見一斑。 　　 　　其實我們知道,所謂理論的解釋力大概有兩種方向。如果希望一種理論對人類的行為有解釋力,我們往往會高度地抽象我們在經驗研究中所得到的結論。但結果是,這種理論越符合人類活動的一般性法則,就會越遠離人的歷史性、文化性和情境性。我稱這種理論的解釋方向是廣度上的解釋,絕大多數西方社會學理論包括交換理論就是這樣的理論。另一種方向則關注於對所研究現象本身的解釋,其目的在於搞清楚為什麼這個地方(這個群體或有一部分) 的人會有這樣的思維及行為。顯然我們這個時候拿出一種一般性的理論是不足以回答這樣的問題的。理由很簡單,一般性的理論對於一種具體而鮮活的現象的解釋有泛泛而談之嫌。為了針對性地解答一個具體問題,我們需要一種契合性強一點和抽象程度低一點的理論,比如庫拉圈理論就是對特羅布里安島居民的交換行為的解釋。我稱這種解釋力方向是深度上的。關於這兩種解釋方向之間的張力,似乎是社會學家和人類學家之間爭論的話題,比如人類學家格爾茨(Clifford Geertz) 就認為社會學和心理學的那種抽象性的理論和方法無法給我們當下提供什麼有效的解釋力(格爾茨,1999/1973 :28) ,而社會學家也許認為人類學同民族志走得太近,不能建立起一般性的理論模式。或許目前學界討論較多的地方性知識、類型學、中層理論或本土研究則是一些新的研究方向,它們希望建立起一種既腳踏實地又具抽象力的理論。而報同交換之間正是這樣一種研究關係。如果我們認為只有交換的研究才可以更本質地揭示人類社會中的交互行為,那麼報的研究不受重視是可以理解的;如果我們認為報的研究將有助於我們看清楚中國人的交換或互惠模式及其運作特點,那麼報的研究就會顯得尤為重要。雖然我們承認,交換研究在一般意義上已經概括了很多報的內涵和外延,但我們仍然需要對報進行研究是因為我們仍需要對中國人自身的交換方式有所了解。而通過這種了解,我們還會發現,以往站在交換理論的立場上看到的許多原則同報之間存有一定的差異,我們不但不應該抹平這種差異,反而應該以此為切入點來展開對其自身的運行規則的思考。 　　 　　那麼同交換研究相比,報的研究有哪些地方需要給予特別的關注呢? 首先我認為中國人所講的報的含義中既有許多具體而真實的對象,也有很多具體而假想的對象。無論哪種對象,中國人要想從中獲得回報不但要有足夠的耐心,而且還要有非常強的想像力,因為中國人是用關聯性思維(correlative thinking) (安樂哲,2002) 構築其社會和宇宙觀的。其次,在這一系統中,我們很難像交換理論那樣,把報假設成一種理性的選擇。如果在這一點上發生爭論很可能會沒有結果。西方理論認為,一些非西方民族和信仰中的人的交換方式看似不同,但最終還是會在代價和回報之間做出理性的計算,否則一個體沒有付出的理由(斯達克、芬克,2004/2000 :104) 。但站在本土的立場上看,無論個體對於真實對象還是假想對象有所付出時,他都不會必然得到收益性的回報;即使有,也是補償性的或解釋性(歸因) 的。由此,我們很難判斷這是理性還是非理性的。再次,報固然是中國社會關係的基礎,但這不意味著中國社會中沒有同報相反的價值和行為特徵,這一點同交換研究也有重要的區別。也就是說,我們在中國文化中始終可以看到有一種相反的力量同報共同支撐中國人的社會關係,但如果我們把這股力量放回到交換裡面來關照,則無法找到其對應性。最後,我想提出來的是西方早期社會學家在討論交換時本有道義方面的討論(莫斯, 2002/1925 ;齊美爾,2002/1907) ,而當交換理論逐漸成熟時,這部分的內容就少有人問津了。但研究中國社會文化中的報,不涉及道義是不可能的。 　　 　　由於以上問題相當複雜,我在這篇論文中只能以報的運作結構與機製作為研究重點。我認為,以往相關論文和研討更多的是從人文和歷史的角度進行描述、分類和闡發的,它們雖含有社會科學研究的意識,但尚未在學理上找到報的運作方位(而這點在社會科學研究上是首要且關鍵的,也是我們判定其研究取向的標準) ,更無力將已往那些看似龐雜的觀念、日常行為及各家之言(包括成語、諺語、熟語等) 整合成一套較為完整的運行圖式。而這卻是本文力圖解決的問題。需要說明的是,雖然我這裡不準備對上述提及的關注點一一作答,但會在下面部分地討論到它們。 　　 　　二、報:封閉性的交換方式 　　 　　報在中國文字中有應答、回應的含義。如《集韻·號韻》:「報,答也。」《字彙·土部》:「報,答也,酬也。」楊聯　在研究中也將報總結為「反應」(楊聯陞,1976/1957) ,後來他又找到了兩個英文單詞reciprocate 和retribution 來做對照,意思表示為還報和報應,進而他亦流露出可以從行為主義心理學中的刺激—反應和歷史學家湯恩比(Arnold J .Toynbee) 在《歷史研究》中提出的「挑戰與回應」中看出更博大的問題(楊聯陞,1987) 。顯然,這種思路同我上面所討論的報與交換一樣,是想把報回歸到人類的一般行為或文化模式中來研究。但在我看來,如果這種研究思路得以貫徹,我們非但不能提升報的研究意義,而且還會使報的研究失去意義。楊自己也認為,比較而言,中國人更多地是在社會關係中使用這個含義的(楊聯陞,1976/1957 ;1987) 。報在中國文化的含義中雖有應答之意,但這應答不是泛指性的,不是針對所有的刺激和反應模式而言的,而往往同饋贈和禮儀(祭祀) 相聯繫。這一點已被許多人類學的研究和中國古籍文獻記載所證實,同時也很容易被當作初民社會的通則來看待(莫斯,2002/1925) 。早在幾千年前,中國就有「投我以桃,報之以李」(《詩經·大雅·抑》) 及「投我以木瓜,報之以瓊琚」(《詩經·衛風·木瓜》) 之說法。 　　 　　這裡可以比較的地方是,禮物的往複或流動,無論有以示友好的含義,還是含有象徵的意義,無論是體現禮物自身的價值,還是反映出送禮者的身心之融入,其重要的特徵大都有以物化(或資源化、象徵性) 形式來表現的傾向。而中國人所講的報既有物化的方面,又有非物化的方面,或者有將物化作非物化處理的傾向。我認為,研究報的非物化方面,是我們理解報的意義的更加本質的方面。比如《史記·范睢蔡澤傳》中的「一飯之德必賞,睚眥之怨必報」、民間常說的「冤冤相報何時了」及《論語》中的「以德報怨」、「以直報怨」等都說明報的理由不一定是由物、資源、象徵等引起的,也不一定由饋贈發生的,它可以源於善意或惡意,也可以源於感激或怨懟所引起的反應。而在中國辭彙中,報最為常見的詞語搭配就是「報恩」與「報仇」。這兩個詞語無論怎麼解釋,同饋贈或禮物都沒有什麼關係。回到行為主義心理學上講,非物質性的報大致等同於一個人在行動或事件的結果上給自己帶來的好處或壞處及有利與不利,有心理化、道德化和觀念化的傾向。當然,一個人的利弊可以來自於一種物質性或符號性的互惠(比如禮物或金錢) ,也可以來自一種對動作、行為或事件(比如給面子、賞臉) 的理解及評估,甚至可以來自一種人生的態度或價值觀(關於這點下面還會討論) 。由此,我們可以說,報的常見用法是同饋贈相聯繫的,但它在中國文化中有更廣泛的含義,這含義是饋贈、禮物或一般性的社會資源研究所不能涵蓋的。 　　 　　那麼如何在這種看似漫無邊際的交換思想和活動中尋求到它的指向性或運作的方位呢? 在這一點上,以往的研究者顯得疑惑或不做考慮。我認為凡是在中國社會可以運作報的地方都有把交換封閉起來的傾向。為什麼這樣認為呢? 因為回報或還報的最重要特點是它要有至少一次以上的循環。如果報的系統是開放的,那麼就只會發生給予、投入、付出、交易或酬謝等行為,但未必會出現報答。封閉結構的最大特點是報的指向性會有一個比較明確而固定下來的反應對象,作為一種事前的社會投資或事後的社會獎懲,如果對象不明確或很容易消失,那麼施與者就不知道自己的投資或回報在哪裡,反之,回報者也找不到給予者在哪裡。所謂「飲水思源」「, 吃水不忘挖井人」或「冤有頭,債有主」就是這個意思。因此我們說,報的行為之所以可以發生,首先是因為它在一個封閉的結構中可以尋求到明白無誤的、可以有所指望回報的對象,所以其發生的起始點是特殊主義的(楊聯陞,1976/1957 ; 翟學偉,2005a) 。但如果細審這一封閉結構的邊界,我們又會發現這種封閉結構的邊界很難限定。因為中國人那種由近及遠的差序關係,在擴展完其現實的社交圈後還會想像出許多虛擬性的或虛無縹緲的交換對象。或許是這個原因給人造成了報的結構很難封閉或不著邊際的印象。其實只要理解了中國人信仰中的天人感應、來世觀念(余英時,2005 :140)和輪迴觀念(未必來自佛教的) (李亦園,2004 :11) ,就會明白,即使是虛擬的對象,其結構也不是開放的。 　　 　　當一種封閉的結構形成之後,施報雙方的交換方式表面上看是在禮尚往來,但其所形成的法則具有潛在地穩定住這個結構的功能。就普通的交換行為而言,交換結構的穩定性是無需強調的,因為只要確保交換過程和結果的公平,人們既可以決定再交換一次,也可以終止交換。假如我們發現等價交換同樣可以穩定交換結構,這並非意味著其運作機制本身具有這種潛功能,而是說公平原則容易使得交換者樂於重複這種交換,或許它還有降低交換成本之功效。而如果交換結構要確保其自身的延續性和穩定性,則需要讓這一結構再生產出一種依賴性(依附性) 關係來。從目前研究的成果來看,影響交換結構性依賴的研究有兩種方向,一種是西方交換理論討論得比較充分的社會有價值資源的控制問題,也就是交換過程的不對等問題。交換理論認為,在雙方交換資源不對等的情況下,控制資源的一方可以長期而穩定地控制另一方,從而造成了人們地位上的不平等和權力依附的關係(布勞,1988/1964 :138 ;Emerson , 1981 : 45) 。另一種依賴則是中國式的(其他前工業社會也有) ,它主要是通過雙方在交換過程中不停地「欠帳」或「欠人情」來實現。所謂欠就是說交換者在一次交換完成後會有意地製造有價值剩餘物,形成另一方的債務感。但由於交換雙方都在有意強化彼此關係,因此每一方也都無意一次性結清,而是繼續製造對方的虧欠(一個可以佐證的例子是在中國人的日常生活中,如果借錢的一方忘記或不想還錢,被借一方是不好意思開口要的,好像要回自己的錢反倒是在得罪對方。有時不提醒、不急於要或對方歸還時做出拒絕的姿態反倒更心安理得一點) 。從這一原則出發來看,我們會發現報未必意味著受益,它更加具有親和、穩定關係或被牢固牽引住的傾向。相對而言,非物質性的報償往往更容易實現這一點,因為作為行動或事件所帶來的收益是說不清楚其自身的價值的,這就造成了雙方之間會對以往事件及其結果做反覆地評估或道德上的歸因。有時,評估的差異導致了對還報的不同理解,也造成了互相指責的可能,諸如不識好歹、好心沒好報、忘恩負義、恩將仇報之類,這是中國人際關係的複雜化或產生潛在衝突的來源之一。但這些複雜性或衝突是個人需要應對或調整的問題,它並不因此而導致中國人選擇其他種類的交換形式。總之,中國人不願意用短期內算賬的辦法來間斷性地維持彼此的關係。顯然在報的關係中,帳是算不清的。算賬、算總賬、「秋後算賬」等話語在中國社會往往用在表示絕交或者反目成仇的時候。 　　 　　封閉式的交換結構的另一個特點是,它既可以是前定的(先賦的) ,如親屬網路,也可以是參與的結果(獲致的) ,如熟人網路。無論哪種情況,交換者將會無選擇性地被捲入到報的運作過程中去。換句話說,由於這種結構不給參與者退出的權利,進而導致報不是一種個體理性的或對自身有利的選擇,而是一種義務,它迫使中國人在交換(送禮) 過程中常會有不得已而為之的心理壓力。但無論參與其中的個體顯得多麼地不情願,隨著他已被該系統再生產出的互欠性機制牢牢地套住,他也就參與了該結構中的資源再分配或關係狀況的一系列變動。比如按照報大於施的交換原則,一個農民的兒子過周歲生日大辦酒席,該農民會清楚地知道他這次回收的出禮數額會大於他的招待費用,抵消必須消費掉的部分,這一輪交換他是賺了。但他也知道,他也由此被引入了報的關係循環之中,因為每一出席者都有理由尋找至少一次類似的機會。這樣一來,單是一輪挨個下來,他不但未賺,更大的可能是賠本。這就是所謂的還人情債。由此一個不可思議的現象出現了,從理性上看,一個人要想在回報中有所收益,他或者應回到非延時性的公平交易上來,或者要求儘早打破交換過程的封閉性,或者不再參與這樣的活動。但我們發現,這種理性的要求之所以得不到貫徹,或許是因為沒有人可以退到圈子外面來尋找這種合理性(而圈內人看到的機會只能是增加或製造更多的請客機會,比如同等條件下,生三個兒子就比沒有生兒子的機會要多) ;或許是他由此破壞了報的遊戲規則,諸如延續性中斷;輪流機會失去均衡;交換次數遞減。可見,在一種個人沒有退出權利的封閉生活圈中,維持一種結構上的平衡而穩定的關係(「和無寡,安無傾」《論語·季氏》) 要比任何一個體單位受益最大化更重要(翟學偉,1996) 。(注1)如果這時一個體仍然只顧自我收益,而放棄後面的回報義務,那麼這個圈子就會宣告他的做人失敗並受到孤立。中國成語「無地自容」正是表達了做人失敗後無處逃離的窘境。結果,這種交換方式別無他法,只能沒完沒了地滾動下去。而促使它運作下去的力量不該是來自理性,而是靠情理(翟學偉,2004) 。由情理支配的交換方式,其目的不在於一報還一報,而在於建立人際或人生的「相互性的」(即非單邊性的) 或義務性的人情或互助關係。（注2）在實踐並維持這種關係中,一個人是很難拒絕另一個人的要求的。為了還報,人們很容易發生非同類別資源間的交換,比如受人錢財,不被要求「還人錢財」,而是要求「與人消災」,萬不得已可以以命相抵。中國人所謂「兩肋插刀」、「赴湯蹈火」、「肝腦塗地」或「來世做牛做馬」都有這樣的意思。至於那些還不起的報,仍不會引發該結構的開放,而是出現更高一級的還報方式:「大恩不言報」。這裡的「不言報」顯然不是說可以將以往所欠一筆勾銷,而是說人們已無需在人際或人世間考慮具體的償還方式,應當進入觀念世界去領悟善(積陰德) 的力量或信鬼敬神的益處。尤其在佛教進入中國以來很多關於報的故事都是在這一層面上展現的。 　　 　　三、報的社會與文化建構 　　 　　如果我們得出報的義涵是由封閉性結構引起的話,那麼我們現在需要探討這個封閉性的結構是哪裡來的? 它的社會和文化上的不同層次在哪裡? 其實只要我們考察一下中國傳統社會的特點就會發現,這種交換結構同中國社會結構是極為吻合的。因為農耕文化的最主要特點就是《老子》所描述的「雞犬之聲相聞,民至老死不相往來」。在這樣的社會生活里,土地的不能移動與人們對土地的依賴使得一個家庭祖祖輩輩都生活在一個地方,並由此而衍生出家族、宗族和村落。如果不是發生重大的天災人禍,比如戰爭、洪水或饑荒等,中國人發生社會流動的可能性很小。由於這種生活方式的限定,中國人的家庭和村落生活幾乎是中國人的全部生活。這將意味著,一個體一生所交往的人是相對固定的(開始是家中成員,結婚後會隨之擴張一批人,再固定下來) 。鄰里是固定的,因為宅地和田地是固定的。一個人一生中的幾個重要的禮儀以及這個禮儀會有哪些人參加也是固定的。 　　 　　在既定的交換結構中,中國人行為上的報可分為三個層次:送禮與還禮;行為或事件上的互惠或互助及信仰上的祈求與保佑。《禮記·曲禮上》中所說的「太上貴德,其次務施報。禮尚往來,往而不來,非禮也;來而不往,亦非禮也。」其實說的是後面兩個層次上的報。因為這裡的德和禮本有天授、禮儀、禮節之意,它們在交往中的作用很像莫斯在《論饋贈》中討論的「道德、榮譽、義務和處罰」的混合體,而現在禮尚往來一詞則更多地指上述第一層次的交換。因此,送禮在中國的傳統和現代都十分普遍,其自身的意義隨著時代的演進也在發生著變化。特別是它同西方交換理論、尋租理論及有關腐敗問題的討論都有密切乃至相吻合的關係,我在這裡不再討論。 　　 　　關於第二個層次,我認為它是我們研究中國人報的思想和行為的關鍵。為了弄清楚這一層次的報,我們首先需要研究兩個比較重要的概念:恩與仇。恩在中國文化中的含意往往是體察出來的。它的含義通常在字面上表示恩惠、恩典、恩情、恩賜,其意思都是說一個人得到的好處而產生的感激之情。但它使用的語境通常有兩種情況:一是上給予下的好處。我們知道,中國社會非常講究人的地位高低,所謂下對上所做的一切似乎都是應該的,即符合日常的或儒家的規範,比如孝和敬。但如果是上對下給予某種優待或好處,就是難得的,讓人感激涕零的。這時我們就會用到恩這個字。二是由此引伸出的一種含義是,意外的、難得的、超出預見的或令人感動的好處都可以用恩這個字。於是中國人的恩通常用來表示得到了一種重要的、重大的、關鍵性的幫助、支援或支持。細審這兩種意思,我們可以發現,常態的恩情來自不同的階層、貧富家庭或強弱者之間的正向支持,而非常態的恩惠則可以來自它們之間的負向支持。家道敗落、英雄落難、路見不平、救人一命等都是導致僕人、部下、路人、郎中等下層人反過來成為恩人的機會。所謂「滴水之恩,湧泉相報」說的是有恩必報。其實中國人常說的報恩,不是日常的小恩小惠,而是大恩大德。從邏輯上講,小恩都要重謝,那麼大恩怎麼辦呢? 這就回到了我們上述的穩定結構裡面去了,那就是要永世不忘,世代地報答它。這裡面有一個複雜的問題很難說清楚,那就是什麼才算是大恩? 按照經濟學的說法,是不是越貴重的、市場價值越高的東西就越算是大恩,比如今天中國人喜歡送大禮是不是大恩呢? 其實作為一種行為和事件的交換,關鍵的地方不在於是否昂貴,而在於是否解決問題。像「一飯之恩,千金以報」就是一個很好的例子。顯然給一個要餓死的人吃一碗飯比任何貴重物品都解決問題,而得救者也不會還給他兩碗飯來表示感謝。 　　 　　我們再來看仇。如果說恩惠來自於一個人得到的好處,那麼相對應地看,仇就是一個人得到的壞處,即前者為利,後者為害。仇往往指因為作惡或傷害而引起的仇恨心理,其中包含了怨和冤,而作惡者則被稱為仇人、冤家等。中國文化對於因仇引起的報仇雪恨動機與行為的看法有含混之處「, 以德報怨」「、以直報怨」及「一笑泯恩仇」同「不共戴天」、「有仇報仇」、「以牙還牙」等所倡導的價值有所不同。它們在中國歷史上都有所表現(文崇一,1988) 。顯然用交換中的欠的原則(你敬我一尺,我敬你一丈) 來解決仇恨的問題,會導致復仇的升級和擴大。這樣下去不但沒完沒了,而且會變本加厲,構成一種報仇的循環結構。而所謂「冤冤相報何時了」一語,通常是用來勸人們就此罷手,以便儘快地開放這個結構。為了防止復仇事件的惡化,中國歷代都有法律限定,只不過政府的作為阻擋不了這一長久的社會風氣(瞿同祖,1981 :65 - 84) 。 　　 　　中國人在信仰上的報應觀念是一種最為複雜的還報系統,顯然不是幾篇論文能說清楚的。我在這裡想討論的問題只有一個,那就是為了保證交換系統的封閉性和穩定性,中國人在信仰觀念上會將日常世界對應性地投射到幻想世界,這也說明中國人的不同層次的報之間是連續的、相通的。在這個虛構的世界裡,中國人將其日常生活期望求得回報的諸方面(諸如求子、求福、免災、祛病等) 都同一個個虛擬的、寓意明確的神靈掛起鉤來,以便在滿足不同需要時都會「有求必應」,反映出較強的臨時抱佛腳的功利傾向,也折射了人間較細密的社會分工。比如灶神(灶君、灶王爺) 就是中國民間廣泛流行的神。按照道教的觀點,它是天帝派駐下方的全權監察代表。《集說詮真》引《敬灶全書·真君勸善文》:「灶君乃東廚司命,受一家香火,保一家康泰,察一家功過。每逢庚申日上奏玉帝。終月則算,功多者,三年之後,天必降之福壽。過多者,三年之後,天必降之災殃。」由此看出福壽是中國百姓最為期待的生活狀態,傳統中國的圖畫和塑像作品中最為常見的是福祿壽三星形象,中國不少地區幾乎家家戶戶都將他們懸掛或供放在堂屋中間。虛擬對象的確定性似乎有一個漫長的過程,一開始初民們只知道祈天保佑生活的平安(王國維,1997) ,到了漢朝直至唐宋,許多形象才開始定型,說明了中國人還報系統中虛擬對象的逐漸成熟和發達。而天地君親師的概念也是在宋朝形成的(余英時,1998) 。就中國本土信仰體系而言,報應的文化系統可以用中國婚禮儀式中的拜天地的體系來表示,所謂一拜天地(虛設交往系統) 為第一層次的報答(諸神信仰在此系統中) ,二拜高堂(上下交往系統) 為第二層次的回報(祖蔭庇護、積陰德在此系統中) ,夫妻對拜(平行交往系統) 為第三層次的互惠(親屬、鄉民間的禮尚往來在此系統中) 。梁啟超認為:「《論語》說,『非其鬼而祀之,諂也。』『其鬼』和『非其鬼』的分別,和西洋人的看法不同。意思只是鬼神不能左右我們的禍福,我們祭他,乃是崇德報功。祭父母,因為父母生我養我,祭天地,因為天地給我們許多便利,父母要祭,天地山川日月也要祭;推之於人,則凡為國家地方捍患難、建事業的人也要祭;推之於物,則貓、犬、牛、馬的神也要祭。只此,『報』的觀念便貫徹了祭的全部分。這種祭法,和希臘、埃及的祭天拜物不同。他們是以為那裡面有甚麼神秘,乃是某神的象徵,並不因其有恩惠於人而去祭他」(梁啟超,1998/1922 :285) 。在中國歷史上,報的文化系統越變越複雜是因為從漢朝,特別是魏晉以降,中國人的報應觀受到了佛教因果輪迴觀念的衝擊,且慢慢地融合到一起。比較而言,佛教的三世因果報應比較重視個人的善惡報應。它將個體分為前生、今生和來生,由此這種所謂必然性的因果關係是在一個體的三種業報(生報、現報和後報) 中實現的。而中國民間信仰中的報應觀重視的是家族鏈,所謂祖蔭庇護、積陰德、父債子還、斷子絕孫等觀念都表明了《周易》上說的「積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃。」無論道佛中的哪種報應思想,為了懲惡揚善,都會對作惡有許多報應的設定,道教設定的陰曹地府和佛教設定的地獄都有閻羅王和地藏王作為冥司,判決和掌控來者的功過和來生。這種設定的結構為了對所有人的善惡言行有所交待,必須虛構出一種來世的或輪迴的系統,給人一種「天網恢恢,疏而不漏」的認知。從學理上看,信仰的封閉系統一旦洞開,就等於向信眾宣告社會中可能會出現「好心不得好報,惡人不遭惡報」的境遇。這對民間信仰是一種極大的威脅。為了讓此系統始終處於封閉狀態,必然會出現斯達克和芬克(Rodney Stark & Roger Finke) 提出的一個命題:「在回報稀少,或者不能直接得到時,人們會形成並接受在遙遠的將來或者在某種其他不可驗證的環境中獲得回報的解釋」(斯達克、芬克,2004/2000 :107) 。換成中國人的話講就是:「善惡到頭終有報」或「善有善報,惡有惡報,不是不報,時辰未到,時辰一到,一定會報」。 　　 　　四、與報相對應的社會與文化建構 　　 　　如果以交換來研究中國社會關係的基礎的話,我們也許找不到交換的對應概念是什麼。如果我們把報作為中國社會關係的一個基礎,也許會認為中國社會關係還有其他的基礎。但是當我們在上面的討論中把報作為一種封閉的交換系統來思考時,我們就會比較清晰地看到中國社會中還有一種接近於非交換性的開放性結構及其觀念。其核心概念就是儒家倡導的「義」。 　　 　　義在中國文化中是一個至少同報一樣重要的概念。但這個概念的含義開始不甚明確,其原因可能是因為儒道墨家等對此概念的理解不太相同,而它在中國民間也有不同的解釋。特別是當此概念同利之間構成了一對討論的範疇後,它的含義更加複雜。從一般意義上講,報作為一種交換(無論這樣的交換有多少文化內涵) ,均屬於利(功利) 方面的討論。而作為相對概念的義在其自身含義的演變當中,則逐漸同利區分開來。一開始,在《左傳》、《國語》等書中,義利之間的含義是互相闡釋的。《墨子》也用利來解釋義。可是在儒家思想中,義利似乎是一對矛盾,它們之間開始構成了一種張力。孔子把它們作為區分不同品質的人的標尺,即所謂「君子喻於義,小人喻於利」(《論語·里仁》) 。 　　 　　那麼何為義呢?《禮記·中庸》言:「義者,宜也。」《釋名·釋典藝》釋:「義,正也。」《孟子·離婁上》謂:「義,人之正路也。」我們從中大致可以把義體會為一種道德實踐或正確、正直的做法。而在義的構詞上,我們看到它在很多含義上對利有明顯的排斥。比如義士、義工、義舉、義勇、義氣、義舍、義倉等。這些搭配起來的詞雖然意思不同,但都包含了捨身、舍財、施恩、分享或不求酬謝等含義。其指向都是不索取回報,因此有學者說它是超道德性的(馮友蘭,1986 :266) 。 　　 　　我們可以做這樣的設想,如果中國社會單處於一種祖祖輩輩守著田地過日子的狀態,倡導知恩圖報、感恩戴德之類的價值觀是足夠的。為什麼還會有義的問題呢? 又為什麼儒家要強調重義輕利呢? 這個問題顯示了中國社會中有一種層面是開放而流動的,而儒家思想對此需要重新建立一種新的交往秩序。那麼這一層面的社會在哪裡呢? 它就是通過參加科舉考試而進入的仕途,也就是中華帝國的官僚體制。在這樣流動性增大的官場當中,由於中國官僚體制中權力運作的諸種特點(翟學偉,2005b) ,如果不在價值上提倡見利思義的品質,只知道提攜、提拔上的互相報答,很容易使人失去為官之責,發生見利忘義的事情,由此一來,儒家終於看到義的官方價值遠高於報的價值。只是從現實層面上看,儒家的倡導未必動搖得了報在官場中的運行。由於這其中有無限的公共資源可資利用,其結構又非長期穩定,故報的原則也會以改頭換面的方式出現。如歷朝歷代都出現的將日常的送禮轉化成為賄賂、錢權交易、結黨營私等。 　　 　　再者,義在中國民間社會也有自己的用武之地,說明老百姓的日常社會中也有開放性的場域,其中以兩個方面最為明顯:一個是生意場所,這裡的路人、過客很多,又是一個唯利是圖之地,為了減少欺詐的可能,人們往往供奉以義當先的關公像。另一個地方就是遊俠出沒的江湖。試問,如果江湖上不通行義這個概念,那麼許多事迹都會流於打家劫舍、殺人放火、謀財害命的地痞、流氓、無賴、流寇之行徑。但俠的含義正在於賦予這些行為以義的內涵,成為一種行俠仗義的舉動。劫富是為了濟貧,而非為了自己享樂;路見不平,拔刀相助不是為了好狠斗勇,而是為了扶助弱者。顯然,貫徹義字當頭使得許多低級行為變得高尚了起來。特別是當社會公正不能建立的時候,遊俠很容易被當成社會正義的化身,由此而受到中國民間的鼓勵和愛戴,也是中國民間文學的主題之一。 　　 　　比較報和義,我們發現,報的運作底線靠的是外推式的信任。根據我的另一項研究,信任在中國傳統社會可以貫徹到底而不至於喪失是由人們生活的封閉性造成的(翟學偉,2003) ,所以我堅持認為我們不能過高地估計儒家倫理對人的教化作用。而一旦中國人開始流動起來,信任的基礎便不會牢固。此時,在法制尚未建立和完善的社會,提倡內導式的自我修養只能是一種沒有辦法的辦法了。可惜這種方法終究抵不過大多數人的名利觀念,背信棄義在原則上成為其結構上的漏洞。結構上的漏洞由價值倡導來彌補似乎是中國文化的一個傳統,正如人們企望今天的市場運作要靠道德來維持一樣,至此,義的價值與行為很容易流於口號和表象。而義越受到提倡,越顯得報的強勢作用,由此兩者之間也很容易發生相互的轉換。一種是理想主義者把報提升到義的高度,比如中國家庭中偏好生子有養兒防老的含義,這是一種很實際的回報動機,所謂子女首先要善待自己,即連身體髮膚,都不敢毀傷。但在後來的文化演變中,這種實際需要變成了孝義,從二十四史到二十四孝的故事,表彰最多的是那些不惜(殘忍地) 傷害自己的身體來敬養父母的兒子,讓人們不免嘆息這樣的事迹既於事無補又無必要。另一種轉向是現實主義者的做法,比如雖然人們行義時不要求對方報答,但這一善舉在中國人的觀念中卻被看作是一種積陰德的方法。中國人相信,這樣的事情做得越多,越會給其子孫後代帶來福份。而「多行不義必自斃」、「罪有應得」、「蒼天有眼」、「不得好死」等,則是從反向上來說明這一點的。 　　 　　五、結論:報在當今社會學研究中的位置 　　 　　通過我們上面對報的含義及其運作機制的分析,大體可以得出這樣的結論:首先報的研究是一種對中國人的交換行為進行的深度解釋性研究,其目的不是為了回到一般性的交換理論上來,而是想建立一種對中國人的交換行為比較有效的解釋框架。其次,報作為中國人的一種交換概念,其運作方式是在封閉的系統中實現的,無論是物質層面、行為層面,還是信仰層面,都含有這樣的特點。其目的是確保對象的明確和回報的穩定。再次,為了滿足封閉性的交換結構比較穩定持久的要求,欠成為一種重要而可行的交換原則。這種原則一旦出現,人們對交換的期待也隨之發生改變。一次性的、公平的、理性選擇性的交換往往被該原則所排斥,造成結構性的壓力比交換意願本身更有力量,從而也暗示出中國人的饋贈未必表現出發自內心的友誼或誠意,但卻含有人身之間的依附性。再者,由於中國人的交換是在實物、行為和信仰三個層面中展開的,因此還報的方式可以通過三者之間的交錯互換來實現。最後,報的對應概念在中國文化中是儒家倡導的義,這個概念更多地發生在開放的社會結構中。進而導致原本發生的對他人的信任隨之便成為對自我品德的要求,同時也預示儒家想從現實主義走向理想主義。 　　 　　從這些研究的初步結果來看,如果我們把報作為一般意義上的交換概念,我們上面的大多數結論是得不出來的。應該說交換概念引導的是另一種研究和思考的方向,它對社會學理論的貢獻是有目共睹的。但這構不成我們放棄研究中國人的報的觀念和行為的理由。我認為,研究中國人的社會與行為或者說所謂本土研究,也就是一種類型學(跨文化) 的或中層理論的研究;只不過,西方人用這些概念想解決的依然是普適性的問題,也就是說,他們的理論說到底只是想同其研究的現象和領域之間保持適度的關係,而不想涉及文化。可是,本土研究實際上是想讓一個概念或理論同其文化之間構成契合關係,從而在它們之間保持一種一致性、脈絡性及可解釋性的關係。 　　 　　 　　 　　 　　注釋： 　　 　　* 本研究受到南京大學985 工程「漢語言文學與民族認同」之子項目「文化與民族認同的理論與經驗研究」的立項資助,在此鳴謝。 　　 　　注1：同樣的現象也發生在中國家道的盛衰過程中。在中國歷史上,凡是家大業大的家庭大都免不了衰落的下場(許烺光,2001 :2) 。撇開社會動蕩和改朝換代的因素,富不過三代是中國家庭經營方式的鐵律(陳其南,1987 :131 - 140) 。這種同報的運作方向看似雷同的現象其實都說的是一個相同的道理:中國社會把一種結構上的滿足(如父子結構和平均分配原則) 看得比理性的經營更重要(翟學偉,1995) ,把一種延續的、儀式上的內容(比如家譜) 看的比實際利益重要。但這又不影響中國人在其他社會關係和社會活動中把獲利和實惠看得尤為重要。 　　 　　注2：近來一項實證研究支持了我的這一推論(鍾漲寶等,2002) 。 　　 　　參考文獻： 　　 　　安樂哲,2002 ，《理性、關聯性與過程語言》,安樂哲，《和而不同:比較哲學與中西會通》,北京:北京大學出版社。 　　 　　彼德·布勞,1988，《社會生活中的交換與權力》,孫非、張黎勤譯,北京:華夏出版社。 　　 　　陳其南,1987，《文化的軌跡》,瀋陽:春風文藝出版社。 　　 　　戴維斯,1998，《交換》,台北:桂冠圖書公司。 　　 　　黃光國,1980，《報的個體與群體》,顧瑜君，《中國人的世間遊戲》,台北:張老師文化事業股份有限公司。 　　 　　——,1988，《人情與面子:中國人的權力遊戲》,黃光國編，《中國人的權力遊戲》,台北:巨流圖書公司。 　　 　　克利福德·格爾茨,1999P1973，《文化的解釋》,韓莉譯,南京:譯林出版社。 　　 　　馮友蘭,1986，《新事論》,馮友蘭，《三松堂全集》第4 卷,鄭州:河南人民出版社。 　　 　　顧瑜君,1980，《中國人的世間遊戲》,台北:張老師文化事業股份有限公司。 　　 　　金耀基,1988，《人際關係中的人情之分析》,楊國樞主編，《中國人的心理》,台北:桂冠圖書公司。 　　 　　李亦園,2004，《宗教與神話》,桂林:廣西師範大學出版社。 　　 　　羅德尼·斯達克、羅傑爾·芬克,2004/2000，《信仰的法則》,楊鳳崗譯,北京:中國人民大學出版社。 　　 　　梁啟超,1998/1922 ，《中國歷史研究法》,上海:上海古籍出版社。 　　 　　馬塞爾·莫斯,2002/1925，《論饋贈———傳統社會的交換形式及其功能》,盧匯譯,北京:中央民族大學出版社。 　　 　　喬納森·特納,2001/1998，《社會學理論的結構》,邱澤奇等譯,北京:華夏出版社。 　　 　　齊美爾,2002/1907，《感激———一種社會學的嘗試》,齊美爾，《社會是如何可能的》,林榮遠編譯,桂林:廣西師範大學出版社。 　　 　　瞿同祖,1981，《中國法律與中國社會》,北京:中華書局。 　　 　　王國維,1997，《殷卜辭中所見先公先王考》,王國維，《王國維論學集》,北京:中國社會科學出版社。 　　 　　文崇一,1980，《報的迭替流變》,顧瑜君，《中國人的世間遊戲》,台北:張老師文化事業股份有限公司。 　　 　　——,1988，《報恩與復仇:交換行為的分析》,楊國樞主編，《中國人的心理》,台北:桂冠圖書公司。 　　 　　許烺光,1979，《文化人類學新論》,台北:聯經出版事業公司。 　　 　　——,2001，《祖蔭下》,台北:南天書局有限公司。 　　 　　——,2002，《性慾、情感與報》,許　光，《徹底的個人主義的省思》,台北:南天書局有限公司。 　　 　　楊聯陞,1976P1957，《報———中國社會關係的一個基礎》,段昌國等譯，《中國思想與制度論集》,台北:聯經出版事業公司。 　　 　　——,1987，《中國文化中報、保、包之意義》,香港:香港中文大學出版社。 　　 　　余英時,1998，《「天地君親師」的起源》,余英時，《現代儒學論》,上海:上海人民出版社。 　　 　　——,2005，《東漢生死觀》,上海:上海古籍出版社。 　　 　　翟學偉,1995，《中國人在社會行為取向上的抉擇》，《中國社會科學季刊》冬季卷。 　　 　　——,1996，《中國人際關係網路中的平衡性問題:一項個案研究》，《社會學研究》第3 期。 　　 　　——,1999，《個人地位———一個概念及其分析框架》，《中國社會科學》第4 期。 　　 　　——,2003，《社會流動與關係信任》，《社會學研究》第1 期。 　　 　　——,2004，《人情、面子與權力的再生產》，《社會學研究》第5 期。 　　 　　——,2005a，《特殊主義抑或普遍主義:中國人行為研究模式的視角轉換》，《社會理論學報》第8 卷。 　　 　　——,2005b，《中國社會中的日常權威》,北京:社會科學文獻出版社。 　　 　　鍾漲寶、黃甲寅、萬江紅,2002，《農村個體工商戶經營活動中關係型社會資本運作研究———對湖南省渣利、清泉兩社區農村個體工商戶的調查》，《中國農村觀察》第6 期。 　　 　　Emerson , R.M. 1981 ,「Social Exchange Theory」in Social Psychology , (eds. ) byM. 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