瑜伽師地論講記 卷第十 (10)

天二、例緣六處等

如識望名色，道理如是，余支乃至受，隨其所應，當知亦爾。

這是第六科「不有及滅分別」，這一科里分二科，第一科「約煩惱業生雜染品辨」。這一科又分二科，第一科「舉三道理」，舉三道理，第一個道理就是「無明緣行」，第二個就是「行緣識」，行緣識已講完了；第三個是「識緣名色六處觸受」，分二科，第一科是「舉識緣名色」，識緣名色裡面，第一科是「問」，第二科是「答」也講完了。現在是第二科「例緣六處等」。

「如識望名色，道理如是」，就是前面這一科「識緣名色等」是這樣子，是「種子識不有故，果識不有，此俱滅故，俱名色滅」，這個識緣名色這樣情形。「如識望名色」的道理是這樣子，「余支乃至受，隨其所應，當知亦爾」，「余支」就是名色緣六處、六處緣觸、觸緣受這幾支，隨他們所適當的所合適的，也和識望名色一樣，就是識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則觸滅，觸滅則受滅，也是這樣子。但是這個事情，是約種子說的；下面生老死，這個生才是識、名色、六處、觸、受的現行的，這是這一科說完了。

戌二、例余當知(分三科)　亥一、愛緣取取緣有

如無明緣行道理如是，愛緣取、取緣有道理，當知亦爾。

這是第二科「例余當知」，這個「舉三道理」這一科說完了，三道理就是：無明緣行一個道理，行緣識一個道理，識緣名色、六處、觸、受一個道理。那麼現在是「例余當知」，就是以此為例，其他的也是一樣，所以叫「例余當知」。分三科，第一科「愛緣取取緣有」。

「如無明緣行道理」，前面三科這樣子，愛緣取、取緣有的道理，也是這樣子，總是愛滅則取滅，取滅則有滅，也是這樣子的。這裡面細的分別，也是有一點需要注意的，這個無明緣行，無明是煩惱，行是業力，這個無明的煩惱為業力生起的因緣，這個業力它自己不會出現的，它要煩惱來發動它，那麼這個道理是要這樣子。這「愛緣取、取緣有道理，當知亦爾」，但是愛緣取，愛和取都是煩惱，就是愛的煩惱它若是得到了因緣的時候，愛的煩惱會增長，那麼就變成取了。這個取緣有和前面無明緣行道理是一樣，就是由煩惱而增長了業的力量，所以彼此是相似的，說「當知亦爾」，這是第一科說完了。

亥二、有緣生

如行緣識道理如是，有緣生當知亦爾。

這第二科是「有緣生」。「如行緣識」，就是前面那個第二科，無明緣行的道理是前面三道理的第一個，行緣識是前面三道理的第二個，第二科「行緣識」。這個「行緣識」，就是由業力來發動了以後，就造成了果報，是果報生起的一個力量。但是這果報生起，從這裡面看，它分成二個階段，果報的生起分二個階段，而不是一下子果報就現起，不是。是先造成種子，先把果報的種子，在四緣裡面就是因緣，果報的種子先造好，這是第一個階段。第二個階段再由煩惱的資助它這個種子，這個因緣才發動出來，才得果報，果報分這麼二個階段才出現的。

這個愛緣取是同一性質的煩惱，但是也分成二個階段，取就是重了，比愛那個時候重。這個愛煩惱動的時候和取煩惱的不同在那裡呢？這個取就是開始行動了的時候，追求所愛而有了行動，在行動的時候，是單說內心的愛叫做取，所以這個取是有了行動的愛煩惱，所以比愛來得強了，是這樣意思。

「如行緣識道理如是，有緣生當知亦爾」，那麼這個有緣生的道理，和前面行緣識是一樣的，其實道理是一樣的。但事實上有點差別，差別就是行緣識那個「行」，是由無明發動出來的業，這個有緣生的「有」，是經過愛取又加強了力量的業力，所以「有」和「行」也有這樣的差別。這個「生當知亦爾」，那個識、名色、六處、觸、受，是在種子那個時期說的，這個生老死這個生是有現行了，就是得果報的開始了，約人來說就是已經投胎了。那麼這是指現行說的，現在是指現行說，但是也是屬於果報。

亥三、生緣老死

如識緣名色道理，生緣老死當知亦爾。

這是第三科，第三科是「生緣老死」。

「如識緣名色道理」，前面這個識能為名色作因緣，名色才能現起，前面這個道理這樣說，才能現起。而「生緣老死」亦復如是，當知也是這樣子。這個「老死」指什麼說的呢？就指那個「生」說的，這個識、名色、六處、觸、受，這五種種子成為現行的果報的時候，他老了，他死了，離開了識、名色、六處、觸、受，另外那有老死可說呢？所以這個「老死」就是指「生」說，和那個「識緣名色」的道理是一致。就是這個識、名色、六處、觸、受生了以後，他各部分的機能衰退了，最後死亡了，所以和識名色，由識而有名色，由生而有老死，那個意思有相同的地方，但是也不是說百分之百的一樣。

酉二、約受雜染品辨(分二科)　戌一、問

問：何等受不有故愛不有？何等受滅故愛滅耶？

這是第二科「約受雜染品辨」。前一科，這第六科「不有及滅分別」，分二大科，第一科「約煩惱業生雜染品辨」，由三雜染來辨來說明；現在第二科「約受雜染品」來說明。這個裡面的情形，還不是完全一樣，前面這個三個道理裡面，三個道理：第一個是無明緣行，第二個行緣識，第三個識緣名色、六處、觸、受。那麼底下這個是「例」，也是愛緣取、有緣生、生緣老死、取緣有這麼例。但是其中這個「受」這個地方，有特別的意思，所以又特別立一科「約受雜染品」。這個「受」是屬於「生雜染」，在三雜染裡面屬於生雜染，煩惱雜染、業雜染、生雜染，是屬於生雜染的。但是在前面「生雜染」已經說了，但這裡又重說，單獨「約受雜染」來說。

「何等受不有故愛不有？」這個在十二緣起裡面，就是這十二支把它會合成三雜染，煩惱雜染、業雜染、生雜染，煩惱雜染以前就是無明以前，怎麼回事沒說，老死以後怎麼也沒說，就不說。但是這個地方，這個受與愛來說，這裡面就是有問題，這個「受」，前面說識、名色、六處、觸、受，就是老病死，是老病死了。這愛緣取，愛取就是無明，是無明的。所以在這個地方，這個煩惱雜染就是無明雜染和生雜染連接起來了，這裡有這麼一件事。由煩惱雜染而有業雜染，有業雜染而有生雜染，那麼生雜染和煩惱雜染都沒提，就是這樣子。

無明就是開頭了，十二緣起一開頭是煩惱雜染，後面就是生雜染。生雜染和煩惱雜染的關係怎麼樣呢？這地方說出來，就是受是生雜染，愛就是煩惱雜染。煩惱雜染從那裡來的？從受雜染來的，受緣愛是這麼回事，從受雜染，受緣愛。這個時候「何等受不有故愛不有」？那麼這就是修行的問題了，不修行沒有這件事。「何等受不有故愛不有？何等受滅故愛滅耶？」就是提出這兩個問題：一個是不有，一個是滅。那當然是包括四句，前兩句「此有故彼有」，還有一個「此滅故彼滅」，「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」，但是那兩句不提，現在單說這個不有和滅。

戌二、答

答：如行緣識道理，當知亦爾。

「行緣識道理」，也是一樣。這個地方多少有一點費解，這個受緣愛、愛緣取這個地方，在十二緣起裡面是能生支，能生與所生，愛、取、有是能生支，生、老死是所生。前面那個「行緣識」的道理是能引支，無明、行是能引，識、名色、六入、觸、受是所引。這個能生與所生，能引與所引，這個道理是一樣的，所以這地方說「如行緣識」的道理，「當知亦爾」。

「何等受不有故愛不有？何等受滅故愛滅？」就和那個「行緣識」的道理一樣，行滅故識滅，就是這樣意思，行不有故識不有，道理是一樣的。當然這個是在十二緣起來說，無明緣行、行緣識，識緣名色、六處、觸、受，是過去了的事情，是過去；那麼現在是受緣愛、愛緣取、取緣有，是現在。那麼這當然加起來都是屬於因，生老死是果，是將來所得到的果。所以現在這個時候，而「何等受不有故愛不有」？當然無明相應受不有，無明相應受不有，就是明相應受出來了，明相應受若出來了，那麼這染污的愛就沒有了，就是這樣了。

「何等受滅故愛滅？」那就是無明相應受，就是無明相應觸，就是無明相應受，無明相應受為明所滅，所以染污的愛也就不出現了，是這麼回事。「如行緣識道理，當知」也是這樣子，行滅則識滅，行不有故識也就不有。那麼這樣是說過去的行緣識，那麼若是你現在能夠「受不有故愛不有，受滅故愛滅」，你將來那個行緣識的道理，也就沒有了，將來不會有行的業力，有中陰身的顛倒去投胎去了，沒有這回事情了，那麼這個生死就解脫了。這是「約受雜染品辨」，第一科、第二科說完了。

申七、依緣起門分別(分二科)　酉一、問

問：如前所說八緣起門，幾門是十二支緣起所顯？幾門非耶？

這是第七科，這「緣起分別緣」一共是分九科，現在是第七科「依緣起門分別」。「緣起門」前面我們是說過了，「緣起門」，依那個「緣起門」才有流轉生死。第一、內識生門，第二、外緣成熟門，第三、有情世間死生門，第四、器世間成壞門，第五、食任持門，第六、自所作業增上勢力受用隨業所得愛非愛果門，第七、威勢門，第八、清凈門。第八當然是還滅了，得涅槃了，一共是八門。

現在這裡是問如前所說的「八」個「緣起門」，「幾門是十二支緣起所顯？」那個八個門裡面，有幾個門是這裡說的十二緣起所顯示的道理呢？「幾門非耶？」有幾門不是十二緣起，他說的道理和十二緣起是不一致的，不是十二緣起，不屬於十二緣起的，那麼就是提出這個問題，提出這個問題，底下回答。

酉二、答(分二科)　戌一、標

答：三門是彼所顯，謂二一分所顯，一全分所顯，余門非。

「答：三門是彼所顯，謂二一分所顯，一全分所顯」，這就回答。這八個門裡面有三個門是彼所顯，是彼十二門所顯示的道理，那三個門和十二緣起的道理說的是一致的。那麼那三個呢？「謂二一分所顯」，其中有兩個門是十二緣起裡面的一分，不是全部的，顯示十二緣起裡面一分的道理。「一全分所顯」，一個門是顯示十二緣起全部的道理，不是一分而是全分所顯。除了這三門之外，「余門非」，一共八個門除掉了三個，還有五個，那五個都不是，都和這十二緣起都沒有關係，沒有那麼親密的關係的。

這前面是「標」，底下第二科才是顯示出來，才把它解釋一下。解釋分兩科，第一科「二一分所顯」。

戌二、釋(分二科)　亥一、二一分所顯

何等為二一分所顯？謂內識生門，自業所作門。

「何等為二一分所顯」？「二一分所顯」這句話，說得我還不明白，你再解釋解釋，我聽聽。「謂內識生門，自業所作門」，就是那八門裡面，第一個門就是「內識生門」，內識生門就是識，識就是無明緣行、行緣識，就是這個識。這個識是十二支裡面的一支，也就是十二分裡面的一分，所以「內識生門」，就是說識支，所以指十二支裡面的一分。「自業所作門」，這個「自業所作門」是八門裡面的第六門，「自業所作門」就是無明緣行的行，就是行這一門，或者說是那個有也是一門，就是這個樣子。

亥二、全分所顯

何等為一全分所顯？謂有情世間轉門。

「何等為一全分所顯？」前面標「一全分所顯」，「一全分所顯」就有一個門可以全部的顯示了十二緣起的道理。那是那一門呢？「謂有情世間轉門」，「有情世間轉門」就是第三門，八門裡面的第三門。那麼「有情世間轉門」，「有情世間」在世間上怎麼流轉呢？就是無明緣行、行緣識乃至生緣老死，有情世間就是這麼回事。那麼在世間上這個有情的心情，我若做國王很好，做天王很好，但佛法說就是無明緣行、行緣識，乃至生緣老死而已，是一個苦惱的事情，另外還有什麼事情？是這樣解釋。

申八、緣起過患勝利分別(分二科)　酉一、舉過患(分二科)　戌一、問

問：不如實知緣起道理者，有幾種過患耶？

這是「緣起分別緣」裡面分九科的第八科，第八科「緣起過患勝利分別」。這個佛說十二緣起的道理，是表示我們凡夫在生死裡面的過患，有這麼多災難苦惱，還有勝利，有殊勝的利益，能令你就是轉變你的生命，消除了一切的過患，得到勝大的功德。佛說這十二緣起，對我們眾生來說有這樣的啟示，告訴我們你會得到這樣的好處，或消除什麼什麼的過患。這裡面分成兩科，第一科「舉過患」，說出來十二緣起這種開示，叫我們知道它是有過患的，生死的大患，是這個意思。第一科是「問」。

「不如實知緣起道理者」，若是我們不能夠真實的知道緣起的道理，無明緣行、行緣識的道理，我們不知道。那麼我們會有幾種的過患呢？為什麼會錯誤呢？但是我們要問一問，什麼叫做真實的知道如實知緣起道理？什麼叫做不如實知緣起道理？什麼叫做真實知道？什麼叫做不真實知道？這個問題怎麼回答？道理說也很明白。譬如說我餓了，就是想要吃飯，想要吃東西。人家說這個飯做的非常的好，這個麵條也做的好，這個菜也是做的非常的令你滿意的，但是你心裏面沒有食慾生起，說菜怎麼好吃，飯怎麼好吃，但是我不想吃。譬如說這個菜非常好吃，你立刻就想要吃，這是一個很明白的事情，分別不同。

說這個緣起的道理，生死大苦你有厭離心，想要採取行動，我趕快得要消除這個生老死，這就表示你真實知道緣起的過患。你說生死大苦很壞，在我來說沒這個需要，我不需要修行這件事，那就表示你不如實知。我的看法出家不出家亦復如是，你若想真實修行就是出家好，那就自然是要出家。說是這是一個出家人，也會說出這種話，修行不在乎出家，這個人不知道生死苦，不知道生死大苦。出家人若唱這個調，這個出家人有問題，你們同意不同意？我認為是這樣子，出家人這樣說話是有問題。除非說是那個人他不適合出家，出家雖然好，但是那個人不能出家，他還是在家好，那是個別的情形。

從這個轉凡成聖的道理來看，那自然是出家容易修行，你一剃光了頭，哎喲我是出家人了，我心裏面有這樣的念頭是不對的，你立刻能警覺啊。如果說你還是個俗人的時候，你心裡我是在家人，這是對的啊，我做這種事情，我心裏面有這妄想，這是對的嘛。若是出家，那就完全不同，哎呀我不應該這樣，自然是在心裡上有這樣的警覺，自然是這樣子，所以還是出家好。你看不要說我們凡夫，你看那個《大般若經》上，說到那個十地菩薩，十地菩薩不是凡夫了，他在家的時候就能用功修行了，他時時的想要出家，他是聖人都想要出家修行，何況是凡夫。所以是「不如實知緣起道理者，有幾種過患」呢？有什麼樣的不對呢？

戌二、答(分二科)　亥一、標

答：有五。

有五種的錯誤。

亥二、列(分二科) 天一、初四過患(分二科) 地一、舉由我見及前際俱行見

謂起我見，及能發起前際俱行見。

第一個錯誤，不知道緣起的道理，那就會生起我見。這裡分二大科，「緣起過患勝利分別」分二大科，第一科是「舉過患」。分二科，第一科是「問」，現在這就是問。底下這個「答」，是第二科回答，回答又分二科，第一科是「標」，「答：有五」，這是標出來五種過患。第二科就是「列」，列出來這五種過患，分二科，第一科是「初四過患」，五種過患分二部分來解釋，先說前四種過患。又分二科，第一科「舉由我見及前際俱行見」，這就是第一個過患。

「謂起我見」，這就是凡夫在色受想行識上面，在眼耳鼻舌身意上面，發起了一個錯誤的認識，就是有我，發起這個錯誤。這個你不修無我觀，自己也不是太明顯，自己也不太注意這件事。我來發心做這個事，我已經做什麼什麼的事情，事情做好的時候，如果這件事是特別有意義的，事情做成功了，心裡也是快樂。但是這時候這個我，和沒有做功德的時候的我不同不一樣，我沒做什麼事，也沒有做什麼罪過的事情，也沒有做什麼功德的事情，雖然也是有我見，但是都是一般性的。若是做了有意義的事情的時候，這個我就會大一點，無形中這個我就會大一點，這時候就是有一點不同。這裡說「起我見」，包括了一切一切的情形，起我見，我、我，實在是無時無處不是有我的，無時無處不是有我的。

這個我今天早晨去翻《成唯識論述記》，這個《披尋記》他有的時候有解釋解釋，有的時候他也不解釋，我想他可能是懶了，告訴我在《成唯識論》，我也去翻一翻。我發現一件事，發現什麼一件事呢？前面說無明緣行，無明緣行這件事，這個行在這裡就沒有明白的說；但是在《成唯識論》上就說的很明白，這個無明緣行，這個行是指什麼說的？是指主要的是說能招感後一生的果報的這個業力就叫做行。這裡表示什麼意思呢？我們做的業力有時招感現報，這個不是行，不是無明緣行的行，不是這個。這個招感來生的果報的這個業力，是非常強大的一種業力，所以叫做引業，也叫做總報，總報的業力，招感總報的業力。

我們這個果報分二種：一個是總報，一個是別報。招感來生的別報的業力，也不是無明緣行的行。這業力分三種：一是招感現報，這也不是無明緣行的行；一個是它單獨的能招感來生的總報，這是一種業力；第三種，它的這個業力能招感來生的總報，同時也能招感來生的別報，這也是一種業力。那麼無明緣行這個行，不是現報，也不是別報，就是要招感來生的總報，當然那個又能招感總報又能招感別報也算在內，這樣才算是業力，才算是行。

其中有什麼問題呢？就是得了初果以後的聖人，他不再造這種業力了，無明緣行，他沒有這個行了。沒有這個行，為什麼呢？他斷了真實義愚，這個真實義愚，於真實義不明了的這個愚沒有了。真實義的愚是什麼？主要的就是我，執著有我。這個初果聖人他不再造這種業力，他是觀察色受想行識無我、無我所，修這個空、無相、無願三三昧，三解脫門。這個聖人這樣做，他所有的行動，都不是用我來發動造業的，當然有的時候，他也會有點瞋心，也可能有點貪心，但是那不是有我的關係。所以那個業力，他造了那點過失，不會因此而使令來生他會有生死的，不會。

但是其中有一件遺憾的事情，譬如說是這個內凡，由外凡而內凡，外凡就不提，我們說內凡就是我們在家、出家的佛教徒，修四念處常是觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。這個觀很純熟了，這個心都不動搖，這些煩惱的分別心都不動了，也不執著有我了，但是他了脫生死嗎？沒有。他死掉了以後，自然還要招感果報，來生果報，那是什麼呢？因為就算是你這四念處的觀行很強，但是你這我我所的這個隨眠還在，隨眠的無明還在，還是令你得果報的。三果聖人，不是初果，不是二果，三果了，他死了以後，還是要在三界裡面得果報，跑到色界天第四禪天以上得果報。那是用什麼來招感果報呢？就是隨眠，還有這種事情，這是太厲害了。等到阿羅漢的時候，把這個真實義愚，這個無明的隨眠也沒有了，再也不受生死果了，說到這一點，那段文我看了兩遍。

「起我見」，第一個過患就是起我見，這是個生死的原因，生死的一個根本，執著有我，執著有我做的，是什麼時候無論什麼都是執有我，有我。所以我們一般的人，一共有七種我，一般的人。我們平平常常的人，總感覺我還不錯，若是要做了點什麼事，不更是這個我更是大一點，原來這就是個生死大患，「謂起我見」。「及能發起前際俱行見」，這是從無始以來，已過去的事叫做「前際」，因為有我的時候，過去的事是怎麼回事。「前際」就是過去的，過去的時間內，久遠以來過去時候。因為有我見，會發起我以前，我在過去也是曾有耶？就是前面已經解釋那一段，我於過去世曾有耶？我於過去世沒有嗎？我是什麼樣子的？什麼體性的？什麼樣子？就會執著。那麼這就是或者是常見，者是斷見，就是這樣子，這是「前際俱行見」。「俱行見」就是和這五蘊是一起的，和這一切有為法在一起，叫「俱行」，它不是單獨的。

地二、例後際俱行見等

如前際俱行見如是，後際俱行見，前後際俱行見亦爾。

這是第二科，第一「舉由我見及前際俱行見」，第二「例後際俱行見等」。

「如前際俱行見如是」，自己在想：我過去世是曾有，我過去曾有？我是在天上，是在人間？我那個我又是什麼樣子？或者是沒有我？這個是「前際俱行見如是」。「後際俱行見，前後際俱行見亦爾」，前際俱行見是那樣子，後際俱行見，前後際俱行見也是那樣。我這個生命死了，我以後還有我嗎？有我，那麼就變成常見；說沒有我，那就變成斷見，是這樣子。但是如果現在這個人去思惟過去世有沒有我，那多數是常見，因為你現在有是從過去來的，多數是常見。若是現在執著有我見、有常見，去思惟將來，那就有可能是有斷見，所以是「前後際俱行見亦爾」。「前後際就」是現在，現在是在後際之前，是在前際之後，所以叫做「前後際俱行見」。執著有個我，這個我是常、是不常，這樣子「亦爾」，也是這樣子。這裡面就沒有提到這個戒取見。

天二、第五過患

又於彼見，猛利堅執，有取有怖，於現法中不般涅槃，是名第五過患。

「又於彼見，猛利堅執，有取有怖」，那麼這就是戒取見；我見是薩迦耶見；那個前際、中際、後際，那麼這就是邊見。「又於彼見，猛利堅執，有取有怖」，那麼這是第二科，第二科是「第五過患」。

「又於彼見，猛利堅執，有取有怖」，這個起我見這是一，然後有前際、後際、前後際又三個，加起來就是四個，那麼再第五就是「又於彼見，猛利堅執」。那麼這一個有情對於他自己那個「見」解，他那個思想，他那個思想「猛利堅執」，特別有大力量的執著，執著有個我，這個我是常住的，是怎麼怎麼的。當然我們一般人只是追求欲去生活，別的事不管，有沒有我那是一種哲學家的事情，我都不管，反正一天就是要衣食住要好一點，色聲香味觸要滿意一點就知足了，這是一般欲的眾生這樣子。

而這個人，這個有這種我見、邊見，有這種執著的人，是一種有學問的人，有高尚的思想的人，他不去追求欲，也可能是有欲。但是他另外有個見地，他發現要得解脫，或者是怎麼怎麼地，這個我怎麼怎麼地，要把這個我在欲裡面解脫出來，於似乎他感覺這是最高尚的，驕慢心也是很大的。所以他就是「彼見，猛利堅執」，堅固的執著，若誰說你是邪見，那是不得了，所以「堅執」。「有取有怖」，他若是「有取」，多數是常住，執常見的人，我這個我是常住不壞的，天地那麼樣長久都會壞，這個我是常住不壞的，這麼執著，有取著；「有怖」，如果說是沒有我了，哎呀！這是什麼境界，可能會很恐怖，又是有這些事情。

「於現法中不般涅槃」，執著這個過患，有這樣的執著，對於自己的見地執著的很厲害，有恐有怖這樣的人，「於現法中不般涅槃」。於他在現在生命體，就算是他遇見佛法了，他也不能夠接受，所以他不可能入涅槃，不能入涅槃。他對於涅槃是害怕，沒有我了怎麼可以呢？入涅槃要用無我才可才能入涅槃，有我那對涅槃有怖，所以他不能入涅槃。那麼有我的人也不接受佛法，當然他也不可能夠修學佛法，當然是還是不能夠，「於現法中不般涅槃，是名第五過患」。

這個是說過患的根本，過患的根本就是有我，而一般的在欲裡面生活的人，他並不是不去追求這件事，但是他還是有我，還是有我的執著。有我的執著，但是不像哲學家那麼樣的偏重，偏重於思想上的事情，他不重視那件事。但是若真實要想修行的時候，一樣還是要修無我觀的，你這個欲不重，你這個見特別重，你要修無我觀，就是欲重的人，他當然可能加修一個不凈觀，但還是要修無我觀。所以趙州禪師說：吃茶去！你以前來過這裡住，來了這兒，吃茶去！新來的，也吃茶去！是什麼意思？大家都一樣修這個法門無差別，那麼意思。「是名第五過患」。

酉二、例勝利(分二科)　戌一、問

問：如實知者有幾種勝利耶？

這種過患是從根本上說，過患的根本就是我，有我見，觀察色受想行識裡面有我，或者是即色受想行識是我，或者是離開色受想行識另外有個我，總而言之是執著有我。這個我是大患之本，一切的貪瞋痴都是從這裡來的，所以它是過患。「問：如實知者」，這是第二科「例勝利」，前面是「舉過患」，這第二科舉這個勝利。

「問：如實知者」，說是假設一個眾生他有善根，他有佛法栽培的善根，他遇見了佛法的時候，遇見佛說十二緣起的道理的時候，他能信受，他能如實的知道一切眾生都是這樣子惑業苦的流轉，只是惑業苦的流轉而已，不是我在流轉。這地方還有這問題，執著有我的人流轉生死，就是我在流轉，我跑到天上去了，無常了以後，天上的境界過去了，我還是存在的，我又跑到地獄去了，我又從地獄出來了，又來到人間了，這個我在六道里輪迴流轉，是這麼回事。

若如實知緣起的人無我，沒有我流轉生死，只是惑業苦在流轉，那有我可得呢？是這麼回事。但是你如實知了以後，這個「如實」這個地方，表示你能信受奉行，能去修四念處，能這樣子做，破除自己的顛倒妄想執著，破除這個我見，破除這個五種的邪知見。「有幾種勝利耶？」你會得到多少種的利益殊勝的利益？殊勝利益不是世間上的榮華富貴，也不是世間上的禪定樂，不是，這是要得到出世間聖人的空、無相、無願的三三昧、三解脫，乃至得涅槃的「勝利」。

戌二、答

答：翻前五過，應知勝利亦有五種。

「答：翻前五過」，就是把前面那五種過失翻過來。「應知勝利亦有五種」，那就可以知道五種的遇患翻過來，就是五種勝利，就是「不起我見」是一個大利，大利是大功德的力量；一個是「於前發起前際俱行見」也沒有了；「後際俱行見」也沒有了；「前後際俱行見」也沒有了；「又於彼見，猛利堅執，有取有怖，於現法中不般涅槃」的這種過失也沒有了，就是於現法中能般涅槃了，能般涅槃。

如果是你能夠常常的修四念處，加上奢摩他的力量，你很快的你就相信你能得聖道，你就會有這信心。你沒修的時候，不知道是能不能得，我能得初果嗎？自己不知道，也不知道是能得，也不知道是不能得，應該是這麼說。若是你常常修四念處，修奢摩他、毗缽舍那的時候，觀察無我、無我所，你奢摩他有一點相應了以後，你就知道我能得，能得須陀洹，能得無生法忍。這個信心是從你自己修行來的，不是聽別人講來的，聽別人說話，那靠不住，是靠不住的。你若自己努力去做，去靜坐，去專精思惟，你的信心才出來了的，才出來的。你若常常靜坐，我認為常常靜坐，常常思惟，也一定是歡喜出家的，因為我感覺這不同，出家和在家不同，不一樣，完全不同。

申九、諸門分別(分十四科)　酉一、實非實有攝

複次是十二支緣起，幾支是實有？謂九。幾支非實有？謂余。

我應該反省自己，說話不要太啰嗦，一次又一次說，太厭煩了是不是？現在減少一點。「複次是十二支緣起」，這是第九科，這個「緣起分別緣」分九科，現在第九科「諸門分別」，從各種立場來觀察這個緣起，不同的立場觀察這個十二緣起的事情。

「複次是十二支緣起，幾支是實有？謂九。幾支非實有？謂余。」用假實，是假的就是不是真實有，真實有就不是假的。幾支是真實有？就是有這麼一件事，「謂九」，那麼這九支是真實有。幾支非真實有呢？「謂余」，就是剩餘的三支，剩餘那三支不是真實有。那個三支非真實有，是指什麼說的？是有和生老死這三支，愛緣取、取緣有，這個取緣有這個「有」，這個「有」不是真實的，是一；那個「生和老死」，也不是真實的，這三支是假的。這麼道理是什麼？怎麼回事情呢？

這個「有」就是前面那個行，前面那個無明緣行的那個行，經過愛取的滋潤，經過愛取的支持給與力量，就名為「有」了。所以離開那個行，另外沒有「有」可得，所以這個「有」是假的，變成假的了，它本身是離開了行，另外沒有「有」可得，所以這個「有」是不實有。這個生和老死，「生」是什麼呢？就是那個識、名色，這個行、識、名色、六處、觸、受，這個無明發動了行，去造成了識、名色、六處、觸、受的種子，這個愛緣取去滋潤它，於是乎它就出現了，它的力量夠了，這個因緣就變成這個生命就出現了。生命出現了，就是生、老死，所以生、老死本身就是識、名色、六處、觸、受，離開了那一個，另外沒有生，沒有老死可得。所以「生」和「老死」，沒有自己的體性，所以是假名有而已，是這麼意思。

這個生、老死，也就是一般說是這一切有為法，都有生、異、滅的不同。我們說生、住、異、滅，那個住不提，就是生、異、滅。那麼生就是生，異就是老，滅就是死了，所以是假名。生、異、滅是在一切法上，假名說為生、異、滅，離開了因緣所生法以外，另外那有生、異、滅，所以這是假名的。那麼說我們看這個書桌，我們看這個書桌，你說這是什麼？是桌，是個書桌。這句話是誰說的？是我們的第六識說的，不是眼，眼只能看見是青黃赤白，眼識只能看見青黃赤白的色，但是眼識沒有名字，它不能說這是青黃赤白，這話說不上來。說青黃赤白，說這是書桌，這是燈，是第六識了。第六識看這個書桌說出什麼，這只是假法，離開了眾多的零件和合，另外那有個桌子可得，這桌、樹林子，或者房、軍隊，這都是假名字，它本身沒有實體的，是假法，是這麼意思。

現在這裡說十二有支，這個有、生、老死這三個都是假的，它本身沒有，是沒有的。那麼其餘的九個，無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取，都是它本身有體性的，是有一個無明，是有一個行，是有一個識、名色、六處、觸、受，是有的，愛、取也是有的，所以它們是有體法，它本身是有體性的。所以是叫做用假實來觀察，觀察這十二支緣起裡面，九個是實有，其他的三個是假有，這樣意思。

酉二、一事非一事攝

幾一事為自性？謂五。幾非一事為自性？謂余。

前面第一科「實非實有攝」，現在第二科「一事非一事攝」。什麼叫做「一事」？什麼叫做「非一事」？

「幾一事為自性」？「幾非一事為自性」？這底下提出這個問題，這十二緣起裡面，那幾個支是一事為自體性的？「謂五」，五個。五個是什麼呢？無明、識、觸、受、愛，這是一，它本身就是一，是一個。譬如無明緣行這個「行」，就不是一了，無明緣行這個行，有身行、語行、意行是三個，它不是一了，這就不是了。

譬如那個愛取有這個「有」，它不是一，它就是也是有身口意，也是身行、語行、意行，那就不是一。譬如說生老死的這個「生」，生裡面很多的事情，裡面有識、名色、六處、觸、受，這都叫做生，所以不是一。「老死」也不是一，老死裡面，我們前面解釋老死的時候，屬於心法，也屬於色法。我們的生理組織衰退了，那麼這也是老；但是那個精神性的，那個記憶性衰退了，也是老，所以老死那個地方也是不是一。說這是「幾一事為自性？謂五」，這五個。「幾非一事為自性？謂余」，其餘的七個都不是一，這麼樣的觀察了一下。