西方馬克思主義
「新馬克思主義」由於思想政治背景和文化傳統的差別，以及國度的不同，他們的觀點並不完全一致，也沒有一個統一的思想體系。它作為一種非正統的「新馬克思主義」思潮在各國形成了各種不同的思想流派。如南斯拉夫的「實踐派」、匈牙利的「布達佩斯學派」、波蘭的「哲學人文主義學派」、捷克斯洛伐克的「存在人類學派」等。這些學派各有特色，但它們的哲學有一個共同特點，即以抽象的人為出發點，以實踐為核心範疇，否定唯物主義的反映論、辯證法和歷史觀，把馬克思主義哲學解釋成一種人本主義的「實踐哲學」。
（一）以人為出發點，宣揚抽象的人道主義，把馬克思主義人道化。東歐「新馬克思主義」者從不同角度對這個問題作了論述。有的人把青年馬克思和成年馬克思對立起來，認為馬克思早期著作中重視人的問題，而後來則忽視了這個問題，現在應恢復「人」、「人道主義」在馬克思主義中的原有地位。有的人則不贊成這種製造「兩個馬克思」的作法，認為馬克思的《資本論》等晚期著作，都不過是對《1844年經濟學—哲學手稿》等早期著作思想的進一步論證和發揮，人道主義和異化論是馬克思主義一以貫之的基本思想。還有人在這個問題上責難恩格斯、列寧，說他們只關注於實際政治鬥爭和向社會主義過渡規律的研究，忘記了人的問題，結果在馬克思主義發展中留下了空白」。存在主義者在第二次世界大戰後提出了人和人道主義問題，體現了「時代要求」，應吸收過來對馬克思主義進行「補充」和「修正」。總之，在他們看來，「人」是馬克思主義的出發點和核心，馬克思主義就是人道主義。當代馬克思主義研究的根本任務就是以個人命運為對象，重新建立「人的哲學」或「哲學人類學」。
（二）否定唯物主義的物質本體論，主張實踐一元論。認為人既然是馬克思主義的出發點和核心，而人是「實踐的存在物」，那麼實踐理所當然是馬克思主義哲學的最高範疇。所以，哲學的基本問題並不是物質和精神的關係問題，而是通過實踐「造就一個比較人道的世界」，以及「如何保證人的完善的問題」。物質和精神這對範疇是從「實踐概念中派生出來的」。世界的統一性不在於它的物質性，而在於實踐，馬克思主義是實踐一元論，而不是物質一元論。在一些人看來，以實踐為基礎，可以凌駕於唯物主義和唯心主義對立之上。如此既可以克服唯物主義和唯心主義的各自片面性，又可以排除物質和精神的二元論。他們指責恩格斯關於「世界統一性在於它的物質性」的論斷是舊唯物主義「過時世界觀的殘餘」。
（三）否定唯物主義反映論，認為認識是「選擇」和「創造」。東歐「新馬克思主義」者一般都承認實踐是認識的基礎，但認為認識不是通過實踐對客體的反映，而是對客體的「選擇」、「重構」或「創造」。一些人按照實用主義的觀點，宣稱真理不是對客觀事物的正確反映，而是主觀需要、勞動和自然之間的相互作用。在他們看來，實踐把意識和存在、思想和現實內在地結合成為一個不可分割的整體，如果把意識看作對現實存在的反映，那就把意識和存在割裂開來，從而把現實世界的基礎「二重化」了。他們把馬克思主義的能動的革命的反映論同舊唯物主義的消極的機械反映論混為一談，指責恩格斯和列寧所闡述的唯物主義反映論抹殺了人的主體能動性，是「斯大林實證主義認識論的出發點」，是「教條主義」的「最後一個堡壘」，認為應該予以摧毀。
（四）否定辯證法的客觀性和普遍性，把辯證法歸結為主客體相互作用。認為馬克思主義以實踐為基礎解決了人與自然、主體與客體之間的矛盾，辯證法就是關於「人類實踐的一般結構」，是「主體和客體的相互作用」。因此，辯證法只存在於社會歷史領域，離開人的實踐活動的純客觀的辯證法是不存在的。據說在馬克思那裡，辯證法是同人道主義聯繫在一起的，後來恩格斯把辯證法推廣到人之外的自然界，提出「自然辯證法」，使辯證法成了「實證主義的本體論」，是「錯誤的」。一些人認為，為了恢復辯證法「能動的革命本質」，必須重新「使辯證法成為人道主義的辯證法」。只有把辯證法人道化，才能充分發揮辯證法的否定作用，對現存社會主義進行「無情批判」，以便把它改造成非異化的「民主社會主義」。
（五）否定歷史決定論，把社會形態變革歸因於人的「自由選擇」。認為人的實踐活動不僅依賴於物質條件和經濟狀況，而且主要取決於人自身的自由選擇和價值取向。所以，人本主義應在馬克思主義歷史觀中佔主導地位，用社會經濟基礎去說明一切社會現象已是「過時了的模式」，是倒退到「經濟唯物主義」的庸俗觀點。有些人把，認為強調社會主義取代資本主義的歷史必然性，就是無視人的自由選擇和主觀動機；把自由簡單地理解為「被認識的必然」，是一種宿命論。指責社會主義必然性的觀點是壓制個人自由，是維護「黨的機關擁有指揮一切和事先決定一切的權力」的「護法論」。他們提倡不受任何客觀條件限制的個人絕對自 由。東歐「新馬克思主義」針對蘇聯和東歐理論界在辯證唯物主義宣傳中的機械論傾向，強調人的主體能動性，突出實踐範疇在馬克思主義哲學中的重要地位，闡述主體和客體的辯證關係，是無可非議的。但是，離開唯物主義基礎，拋棄社會存在決定社會意識的歷史唯物主義基本原理，片面強調主體能動性，主張實踐一元論，離開階級鬥爭現實，宣揚抽象的人道主義和「民主社會主義」，則是同馬克思列寧主義基本原則對立的。對於他們的上述觀點，前蘇聯和東歐理論界進行過批判，但由於各國黨對意識形態領域的階級鬥爭重視不夠，而且也不善於鬥爭，把意識形態問題簡單地等同於政治問題，採取了簡單粗暴的作法。其結果反而使這股思潮在社會上到處泛濫，以至直接滲透到黨的上層領導，從內部瓦解了工人階級政黨的思想體系。這就不可避免地導致了社會主義政權的垮 台。
1存在人類學派捷克斯洛伐克的一個「新馬克思主義」流派。萌發於50年代中期，60年代初開始在國內逐步形成一股思潮和勢力。主要代表人物有K·科西克、R卡里沃達、M·馬赫韋茨、R·李希特等。他們以存在主義的人類學觀點「修正」馬克思主義哲學，故被西方學者稱為「存在人類學派」。
當時，哲學界「存在人類學」的中心論題，既不是物質及其運動規律，也不是簡單地重複資產階級哲學思想，而是著重研究「人的現實哲學問題」。他們有的從研究人的本質入手，深入考察馬克思主義和弗洛伊德主義的關係；有的站在「一般人本主義基礎」上分析人生意義，認為社會主義本質就是「人的解放」；有的認為人是現實世界的創造主，人創造了世界，同時又是這個世界的創造物；有的提倡絕對自由，聲稱自由是人所獨具的一種能動性。總之，在他們看來，「在『捷克問題』中占首位的是人的存在的問題」。「我們時代的危機首先是為民族生存和人的生存的意義而鬥爭」。這個學派從討論人的問題開始，隨著時間推移和局勢變化而步步深入，最後不可免地集中到現行社會主義制度的實際關係，日益尖銳地提出反對社會主義社會中的異化和官僚體制問題。它要求實行社會自治，反對馬克思主義的「壟斷地位」，主張意識形態自由化，並建立了「無黨派人士俱樂部」，以促進「政治多元化」。這股思潮越演越烈，攪亂了人們的思想，在1968年釀成了「布拉格事件」，招致了前蘇聯等國的入侵。
捷克斯洛伐克的「存在人類學派」，在南斯拉夫「實踐派」、匈牙利「布達佩斯學派」和波蘭「哲學人文主義學派」的影響下，與法蘭克福學派等西方「新馬克思主義」相呼應，把馬克思主義解釋為一種人道主義。它同存在主義有著直接的思想聯繫，特別同存在主義主要代表之一的海德格爾的觀點關係尤為密切。它借用海德格爾本體論中的一些觀點，對馬克思主義辯證法作了存在主義的描述。它不贊成一些西方「新馬克思主義」者把青年馬克思和晚年馬克思對立起來的作法，而是以馬克思早期的人道主義思想去概括整個馬克思主義，從而更徹底地把馬克思主義歸結為人道主義。該學派強調馬克思主義的人道主義是一種「實踐」理論，竭力用一般的「實踐」概念去解釋歷史過程，以溝通本體論與人類學之間的內在聯繫，把唯物主義的物質概念和歷史決定論視為「形而上學」予以拋棄。認為哲學和藝術不僅是社會生活的產物，而且也是社會生活的決定者。它把辯證唯物的能動的革命反映論同舊唯物主義的消極反映論混為一談，以強調主體能動性來否定任何唯物主義反映論，把馬克思主義哲學說成是唯科學主義」、「機械決定論」。
這個學派以抽象的人道主義為理論依據，對東歐的社會主義制度進行了尖銳批判。它指責社會主義的民主集中制限制了個人自由，破壞了基本人權，遠未使人從異化勞動中解放出來，竭力主張實現具有人道主義面貌的民主社會主義」。在1968年「布拉格事件」之後，「存在人類學派」的觀點受到了捷共的抵制和批判，其主要代表人物希克、科西克等人還受到了開除黨籍的嚴厲處分。但隨著國際形勢的變化，在西方資本主義勢力「和平演變」和前蘇聯「思維」的促使下，該學派在瓦解捷克斯洛伐克共產黨政權中，仍然起了巨大推動作用。
2弗洛姆曾致力於把弗洛伊德和馬克思「綜合」起來，「試圖找出弗洛伊德學說中那些 仍然閃爍著光輝的思想和那些需要修正的論斷。對於馬克思我也是這麼做的。在理解和 批判這兩位思想家後，我終於達到了那種綜合。」[3](8)之所以要對兩人進行「綜合」 是因為「在復興人道主義的鬥爭中，馬克思和弗洛伊德的思想仍是重要的指路明燈」， 但又各有不足。馬克思低估了人的情慾的複雜性，「沒有認識到人性有其自身的需要和 規律」，「沒有提出一個完整的人的性格概念」[4](265)；而弗洛伊德的學說又「不能 超越資本主義社會的原則」僅以家庭中的人為「認識對象」，因此，在弗洛姆看來，將 兩位思想家「綜合」起來，克服二者的局限，將能創立更為全面的新的社會批判理論。
3法蘭克福學派法、存在主義馬克思主義、新實證主義馬克思主義和結構主義馬克思主義。
法蘭克福學派
法蘭克福學派當代「新馬克思主義」中影響最大的一個流派。因其活動中心在德國萊茵河畔的法蘭克福
市而得名
（一）從理性主義出發，從道義上對法西斯「獨裁國家」進行了批判。法蘭克福學派多數成員，是猶太人，親身經受過希特勒反動政權的迫害，對法西斯主義極端憎恨。在第二次世界大戰期間，他們僑居美國對法西斯主義進行了多方面的揭露和批判。但除個別人之外，其主要代表人物都是以理性主義為理論出發點，不是把法西斯主義歸因於資本主義社會制度，而是把它看作「理性衰退」的產物和「專橫個性」的表現。霍克海默爾和阿道爾諾合著的《啟蒙的辯證法》一書，闡述了啟蒙精神怎樣「由於自身的內在邏輯而轉到了它的反面」，揭露了資本主義社會利用科學技術進步對人的操縱控制，主張通過對「工具理性批判」來消除各種形式的異化。馬爾庫塞在《理性和革命》一書中，把理性作為裁判一切的尺度，強調理性對現實的否定作用，批判了實證主義哲學對資本主義制度的維護。但這種批判離開了歷史唯物主義基礎，不僅顯得軟弱無力，甚至抹殺法西斯主義同社會主義、自由主義的區別，把當時反對法西斯的蘇聯、美國同希特勒德國相提並論，一律當作「獨裁國家」加以抨擊。從此該學派對馬克思主義開始表現出一種明顯的離異傾向，並對人類前景存在著濃厚的悲觀主義情緒。
（二）搞弗洛伊德主義和馬克思主義的「綜合」，從心理學角度分析了現代資本主義的社會病態。法蘭克福學派一些成員認為，馬克思提出了社會存在決定社會意識的原理，並對資本主義經濟基礎作了深刻分析，但對存在如何決定意識，以及意識形態如何能動地反作用於經濟基礎，卻沒有說明，因而具有「經濟主義」和「機械決定論」缺陷。為了「彌補」馬克思主義這個「不足」，他們吸收弗洛伊德精神分析學的某些觀點，力圖把社會學與心理學、理性與非理性、歷史唯物主義與心理結構理論、社會因素與心理因素結合起來，對資本主義作更全面的批判。馬爾庫塞的《愛欲與文明》一書，接受了弗洛伊德的「無意識」概念，把「愛欲」本能看作人的本質，認為資本主義社會的最大弊害正是對於人的「愛欲壓抑」。所以，人的解放最根本的就是人的本質的解放，也即「愛欲的解放」。「愛欲解放」歸根到底還是勞動解放，也就是消滅「異化勞動」，廢除資本主義制度。此外，弗羅姆在這方面的專門研究更是著稱於世。他通過對人性和性格結構的分析，認為在社會歷史過程中形成的「社會性格」和「社會無意識」，作為經濟基礎和意識形態之間的「中間環節」，乃是聯結二者的紐帶，從而可「填補」馬克思主義在這個問題上的「空白」。該學派這些重要人物在社會心理學方面的一些獨到之見，是值得重視的。但是，他們企圖以此來搞弗洛伊德主義和馬克思主義的「綜合」，通過「本能革命」、「心理改革」來消滅資本主義異化，是不能令人信服的。
（三）考察了科學技術進步的社會後果，揭露了當代資本主義對人民統治的特徵。法蘭克福學派認為，在當代發達工業社會，隨著科學技術進步和生產自動化發展，人們的物質生活和勞動條件得到了改善，但人們並沒有擺脫異化之苦，相反，「現實構成了一種更高的異化階段」，使「異化了的主體被其異化的存在所吞沒」。物質生活的改善是以人的革命精神喪失、犧牲自己的人格和尊嚴為代價的。資本主義對人的統治不僅採取政治恐怖手段，而且還利用科學技術進步形成的「合理化」原則來阻止人民參與政治，使工業社會成了「技術統治的極權社會」。在文化方面，統治階級竭力使精神產品「商品化」和「標準化」，通過現代化的傳播媒介，無孔不入地控制人們「內心自由」這塊唯一的「私人天地」。當代一切標誌文明的東西，既是人們控制自然界而使自己獲得解放的工具，同時又是一部分人奴役另一部分人的手段。壓抑性的社會管理技術性越強、越合理化，受管理的個人擺脫奴役狀態就越加困難。馬爾庫塞認為，在資本主義的全面統治下，無產階級已失去革命批判精神，同資本主義「一體化」了，解放人類的任務只能由具有批判意識的青年知識分子來完成。哈貝馬斯認為，科學技術進步已經成為剩餘價值的「獨立來源」，馬克思的價值理論也就失去了意義。總之，按照他們的觀點，馬克思的階級鬥爭學說和無產階級革命理論，都因科學技術發展所引起的資本主義新變化而「過時」了。這種觀點普遍受到了馬克思主義理論家的反 駁。法蘭克福學派對資本主義的多方面的考察和分析，表現了一種積極的批判精神，在理論方面也有一些值得研究的合理見解。但它堅持抽象的人本主義立場，用弗洛伊德主義去「改造」馬克思主義，否定科學技術的革命意義，反對無產階級社會主義革命，卻是沒有任何科學依據 的。法蘭克福學派的理論觀點，反映了西方左翼知識分子對當代資本主義統治的不滿情緒，在60年代後半期曾一度成為「新左派」運動的思想武器，使該學派一時名聲大振。然而，它的理論觀點並不能給人們擺脫資本主義統治指出任何行之有效的途徑，而且它的許多主要代表人物都對青年學生和工人的造反行動持反對態度。所以，隨著「新左派」運動的退潮，法蘭克福學派也就開始出現了分化和瓦解。目前，它的後繼者寥若晨星，整個學派很不景氣，可以說已是日漸走下坡路了。
5存在主義馬克思主義
存在主義哲學產生於20世紀20年代的德國。它是一種把孤立的個人的非理性意識活動當作最真實的存在，並作為其哲學出發點，自稱以人為中心、尊重人的個性和自由的學說。「存在主義的馬克思主義」概念不是存在主義者自己提出的，而是存在主義哲學研究者們根據梅洛—龐蒂和薩特等人的理論傾向概括出來的。薩特自己也承認，在致力於把存在主義與馬克思主義結合起來這一點上，他受了梅洛—龐蒂的啟發。
梅洛—龐蒂的「存在主義的馬克思主義」主要表現在他的社會歷史理論和對馬克思主義的理解上。他的社會歷史理論有以下方面的內容：（1）力圖堅持客觀與主觀的同一性，克服薩特的二元論。針對薩特在《存在與虛無》一書中表現出來的自在與自為、客觀與主觀、個人與他人及社會的二元論，梅洛—龐蒂企圖建立一種能夠克服這種二元論的社會歷史理論。在《存在與虛無》中，薩特認為自由是人的本質屬性，人是自由的，人的自由是絕對的。一切他人和外部條件只限制人的某種具體的自由，而不能限制自由本身。梅洛—龐蒂針對薩特的這種絕對自由觀，指出人是自由的，但人的自由不是絕對的，它總是受著他人或外部條件的制約。（2）2）暴力應是反個人主義的人道主義。作為自稱為人道主義者的梅洛—龐蒂，並不一般地反對暴力。他訴諸革命暴力，認為革命暴力是具有人道主義的前景的，與人道主義相通的。他說，在暴力問題上，他的著眼點不是暴力本身，而是暴力的意義或前途。他認為，暴力問題上的個人主義並不等於暴力人道主義，因為前者排斥革命暴力，以為只要現時當令的暴力是鎮壓人的，這革命還是壞到了極點。暴力個人主義者往往抱有一個制度若靠暴力來達到人道的目的，就是不可取的這樣一種偏見。它的哲學基礎是把一個人當作了一個世界。梅洛—龐蒂認為，馬克思主義對在暴力問題上的個人主義觀點應該「大加懷疑」。（3）「無產階級的存在是人的真正平等相處的開端」。梅洛—龐蒂在《人道主義和恐怖》一書中，運用大量的篇幅闡述關於無產階級的理論。他認為，這一理論「恰恰是馬克思主義學說的『核心』」，「是馬克思主義政治學和其他一切專制主義政治學的分水嶺」。首先，他承認無產階級是一個具有普遍性的階級，它「不是一種為自身利益尋找革命的各種知識的總和……而是唯一的真正的主觀間性」（intersubjectivity，又譯為主體間性、主觀間性）。其次，他承認無產階級的歷史作用是「走向把人當作人的境界」，即走向一個人道的社會，承認無產階級的這一使命是由其特定的歷史地位和「生存的內在邏輯」決定的。（4）鼓吹「非共產主義的馬克思主義」。在對蘇聯現行政策的批評中，梅洛—龐蒂把蘇聯社會現實中的官僚主義和弊端與共產主義制度混為一談，並進而把共產主義與馬克思主義對立起來，而訴諸所謂「非共產主義的馬克思主義」。在《辯證法的歷險》一書中，他認為辯證法在蘇聯社會已經停滯，一切「開明的努力」「在共產主義的統治制度里，似乎是不可能的，在非共產主義的世界裡，則似乎是可能的」。在《人道主義和恐怖》一書中，他一方面高揚馬克思主義，另一方面則貶損蘇聯革命和蘇維埃制度。他把所謂「非共產主義」既看作是認識蘇聯的嚴格的條件，又看作是對資本主義作出一個近代批判的條件，認為唯有它才能夠將這兩種體系經常加以對照，並從中大致看到一個一般化經濟。而該兩種體系只是其中的特例。
薩特的「存在主義的馬克思主義」是梅洛—龐蒂觀點的繼續和發揮。而薩特的「存在主義的馬克思主義」的獨特之處，則在於他實際構造了一個「存在主義的馬克思主義」體系。這就是其《辯證理性批判》中的所謂「人學辯證法」和「歷史人學」。薩特終究是個存在主義者。《辯證理性批判》是薩特「存在主義的馬克思主義」的代表作，與薩特的早期哲學著作《存在與虛無》相比較，所不同的是，它發展了《存在與虛無》中關於「同他人的存在」的思想，認為人能夠在很大程度上協同進行集團活動。《存在與虛無》中薩特考察的是每個人怎樣構築自己的世界，《辯證理性批判》中他關心的則是弄清人們怎樣構成實際的集團關係。它構成了薩特「存在主義的馬克思主義」的基本內容。具體地說，一是與自然辯證法相對立的「人學辯證法」，一是「歷史人學」。（1）「人學辯證法」。薩特認為，辯證法只是根源於個人意識或個人主觀性的總體化活動，在自然界中是不存在辯證法的，只有人學辯證法。薩特所說的「人學辯證法」，就是指為辯證法奠定基礎，把它作為人學普遍運用的方法和普遍適用的規律。「人學辯證法」一方面強調人的實踐性，另一方面又強調人的實踐的個體性。前者說的是辯證法只與人的活動有關，離開人的活動的自在的世界沒有辯證法。後者說的是辯證法總是以個人實踐為基礎的，它來自各個個人，而不是來自人們所不知道的什麼超個人的集合體。（2）關於「歷史人學」，薩特把它看作是對辯證唯物主義的否定，是對歷史唯物主義的唯一合理的解釋。但是，從他在《辯證理性批判》中對所謂「歷史人學」的闡述來看，他對歷史唯物主義的理解也是片面的。這種理解主要反映在他對社會結構的幾個基本類型的考察，而這些考察又是他的「歷史人學」的實際闡述。薩特的「歷史人學」包括個人實踐、群集、集團這樣三個層次。薩特認為，歷史辯證法就是從個人實踐開始的，是建立在個人實踐基礎上的。這種個人實踐的辯證法在個人的創造性實踐中表現為「構成辯證法」，即個人為了維持自己的生存，就得發揮自己的種種機能，作用於外部物質世界。但是，外部世界作為偶然事實而存在的「匱乏」，卻不能保證有機體的滿足，於是人就產生了需要。由於需要，人就利用自己的物質，把自身工具化，作用於外部世界。人在作用於外部世界的過程中，賦予物質存在以意義，使之適應於人的需要，從而也就實現了「外在性的內在化」。另一方面，物質存在又要求人完全適應它所指示和需要的處理辦法，從而又實現了「內在性的外在化」；個人實踐本來是能動的、自由的活動，但隨著實踐而產生的「外在性的內在化」和「內在性的外在化」，一方面，人沾染上了物的惰性，失去了自由，要受必然性的制約。另一方面，本來是惰性的物質，經過人的加工，就有人的實踐物化於其中，所以，物質存在成為既是實踐的又是惰性的。在「實踐——隋性的」領域，作為實踐的產物的惰性的東西，轉而以它特有的規律反對它的生產者。從而產生「雙向的」異化。於是就由個人實踐而進到「群集」。群集，是說人們在匱乏的領域，作為實踐的主體而聯繫在一起。而由於在這種集體中的個人實踐是零散的、單純的總和，所以，群集實為一群「烏合之眾」。它受著加過工的物質的操縱，受著「匱乏」的支配，於是使人與人之間形成沒有共同利益的潛在的敵人。薩特認為，如果處在群集中的個人為了共同的利益、共同的目標，而放棄競爭，自發地結合起來採取共同的行動的時候，就形成了「集團」。集團，分為融合集團、誓願集團、組織集團和制度集團。「融合集團」是集團的最初形式。人們由於受到外部威脅和共同利益的驅使，而採取共同行動。但是，等到大家要求達到的目的實現了，這個集團也就分裂為組成它的那些個人了；除非每個成員都發誓支持一項有待於未來的共同計劃，它才不致於瓦解。這就產生了誓願集團。如果誓言被破壞，那麼這個集團就會滅亡。因此，為了保證誓言的效力，在宣誓的同時，還必須帶有恐怖。所以，誓願集團是一種強制集團，正是它確立了許多個人的共同實踐。為實現集團成員的共同目的，「誓願集團」又發展為「組織集團」。這個集團把工作分配給各個成員，由集團的綜合權力把各種不同的機能聯結起來。不過，在這個集團中，由於人們失去了行動的某些自發性，因而人們又向「群集」走去。為了防止集團成員的「群集化」，使一個集團變得十分牢固，就需要形成一種制度，從而產生了「制度集團」。這種集團或制度不再是考慮個人的，人人必須服從主權者，集團的共同目的也由主權者決定。而這種制度發展到極點，薩特認為，這就產生了「官僚國家」。但是，薩特認為，即使在一種牢固的制度下，一個集團也決不是達到了有機體的地位就可以離開那些組成它的個體成員獨立地起作用，而個人也決不像一台機器上的一個齒輪。任何集團都是僅僅由個體的人組成的，那些人在進行合作，以完成他們以個人身分已經選定的某一計劃。這就是說，《辯證理性批判》在很多方面與《存在與虛無》中的論述的觀點合拍。薩特感興趣的仍然是個體的人，而他只不過是過著異化生活的人。
3.新實證主義馬克思主義
代表人物：德拉-沃爾佩、科萊蒂
新實證主義馬克思主義有以下特點：第一是否定馬克思和黑格爾之間存在著辯證法的連續性，認為黑格爾的從抽象到具體再到抽象的辯證法和馬克思的方法格格不入，而馬克思的辯證法是從具體到抽象再到具體的科學實驗方法；第二是強調馬克思主義對盧梭思想的繼承關係，認為盧梭是馬克思在政治理論領域中的主要先驅。
4.結構主義馬克思主義
代表人物：阿爾都塞、N.普朗查斯
結構主義馬克思主義有以下特徵：第一，反對人道主義馬克思主義（包括法蘭克福學派、存在主義馬克思主義等）把青年馬克思的人道主義思想看作馬克思思想發展頂峰的主張，認為早期的馬克思思想是一種意識形態，成熟時期的馬克思思想才是一種科學，才是真正的馬克思主義；第二，強調人道主義是一種非科學的意識形態，馬克思主義是一種「理論上的反人道主義」；第三，反對把國家看作是生產關係的直接反映或資產階級用以達到自己目的的簡單工具，認為國家有一定的獨立性（或自主性），它不但尋求資產階級的利益而且還尋求自己的特殊利益。
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