傾聽：一種可能的哲思

傾聽：一種可能的哲思①

2011-12-06 11:52 王歌 來源: 《哲學動態》2011年3期

王歌 中國社會科學院哲學研究所

為了聽到塞壬的歌聲，又不至於溺亡，奧德賽把自己捆綁在船的桅杆上，用蠟封住水手的耳朵，這樣一來，水手既不會受塞壬的魅惑，也聽不到奧德賽迷狂時駛向水妖的指令。霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中引用荷馬史詩中的這段故事，描述「啟蒙」與「神話」之間的角力，理性為了認知，鋌而走險，它的狡詐在於既滿足好奇心，又毫髮無損；既不違背契約，又矇騙對方。②我更關注故事中聽覺與理性之間的張力，淡化「聽」覺，以「視」覺為方法逼近真理被看成啟蒙的肇始。奧德賽運用理性的狡黠，牢牢固定自己，獲得確定性，直視、傾聽，但不服從，他的心計將魅惑人心的聲音祛魅了。聲音不再引向聲源與行動，而是轉為反思的對象，主體中心的認知替代了對他者的聽從和回應。

　　我們也可以這樣闡釋：這是啟蒙的貢獻——人「有勇氣，運用自己的知性」，「脫離自己加之於自身的不成熟狀態」。③可是啟蒙在尚未完成自治和自由的初衷時，便已沾染了自我中心和強力控制一切的習氣。在霍克海默和阿多諾眼中，奧德賽的理性伎倆是代表資產階級思維原型的「形式主義」和「唯名論」，我以為奧德賽象徵一種轉化，從對咒語、啟示的聽從過渡到自我中心，自我指涉，進入到認知內在性的庇護。這同時也是世俗化的隱喻。這裡塞壬存亡與否已不重要，因為人以自身主體性為支點、尺度建構自己的世界基底，脫離了與眾神的關係。不是神的退場，而是人的離去，使得人與超越性的他者喪失了關聯，從而使後者成為神話、歷史、異端或無稽之談。然而以主體為中心並不等於貫徹不斷超越的「理性」(Vernunft)，人擺脫了對神的迷信，又進入對有限性的迷信，對平庸的服從。

　　列維納斯認為，人的絕對經驗不是「去遮」——從自我出發能動地獲取無遮的或在遮蔽間閃爍的真理，而是「啟示」。基於猶太教的傳統，列維納斯重新考察啟示對於當代哲學的批判意義，以應對合理化衍生出的孤獨、異化與暴政。本文要分析列維納斯為何以及如何從自我轉向他者，考察啟示的能力與無力，試圖將啟示所暗含的聽覺展開為哲思的另一種可能，來均衡統治哲學已久的視覺方式。

　　一、作為「繁育」的批判

　　《整體與無限》是列維納斯的代表作，也是本文處理的關鍵文本。書名中的「與」既隔離了整體與無限，也將兩者聯繫在一起。保羅·利科稱整體與無限是兩種不同的哲學範疇。「整體」是列維納斯對傳統形而上學的一種概括，「無限」則是對整體的批判，代表了他自己的關鍵概念。建立比存在論更古老的倫理學是「無限」的本來意義。列維納斯的許多著作之間存在重複，《整體與無限》的內部也是如此。

　　德里達在名為《訣別》的悼詞中讚歎這部著作的「繁育力」(La fécondité)，④繁育既意味著一種思想的生殖能力，也意味著它可能甚至必須偏離源頭。繁育是列維納斯的重要概念，它超出「我」、「相同者」、「主體性」或「身份」所能掌控的，斬斷「我」這個源頭；與他者「合二為一，卻創造出多元性」⑤，如同父母與孩子的關係，既是自身的延續，又是他者，建立了與不確定的絕對未來與無限時間的關係⑥。任何對文本的闡讀也置身於無限之中，既與傳統構成關聯，又期望收穫不同的果實。

　　海德格爾認為，學術水平取決於對其根本概念的批判能力，之前的存在論都把存在設定為前提，但在考察「存在者」(或譯實存)時忽略了更為根本的存在。⑦在列維納斯看來，海德格爾的存在概念是中性的、非人(稱)的，通過理解存在了解「存在者」等於通過認識掌控存在者，以捍衛——試圖認識存在的——主體的自由，因而斷定海德格爾將自由優先於倫理，此外，「自由來自對存在的服從：不是人擁有自由，而是自由佔有人」⑧。列維納斯批評海德格爾用「非存在」將豐富的「存在者」化約成抽象的「存在」。存在和澄明(Lichtung)不過是「讓存在者可以被理解的光(Lumière)」⑨，最終陷於神秘和虛無。他要將海德格爾的「存在」(Sein/être)與「存在者」(Seiendes/étant)的存在論差異顛倒過來，並把這種顛倒引向無限的運動，引向倫理學。

　　很明顯，列維納斯置換了海德格爾的概念語義，將存在論意義上的「實存」(也譯存在者)換成了倫理關係中的「存在者」，而海德格爾的「實存」「既包含此在的存在，也包含不合此在的內在世界的實存的存在，包括人工產生的作品和自然物，…甚至還有科學發現並對象化的自然」⑩。除此之外，學者對海德格爾哲學是否欠缺倫理學也各執一詞。如里德爾(M. Riedel)認為海德格爾在對亞里士多德《尼各馬科倫理學》的闡釋中說明了他自己的倫理學，他認為，倫理無法通過某個原理或自然、上帝、意志建立的法則與價值得以表達出來，而是與「存在之意義」息息相關，這超越了人類中心的倫理觀。(11)列維納斯難以迴避籠統和簡化之嫌，但他的批評應當在列維納斯的哲學語境與目的中進行解讀。列維納斯對意識哲學的批判直指將其推向極致的胡塞爾，他將後者的方法概括為：從我出發朝向對象的意向性在「自我」中心的主體意識中進行對象化認識。列維納斯認為，在胡塞爾的《邏輯研究》及後來作品中的「所有意向性要麼是表象，要麼是以表象為基礎的」(12)，且過於中性化，缺少能激起渴望的肉身。列維納斯要把主動的意向性扭轉過來，轉為傾聽啟示。儘管如此，胡塞爾的意向性在列維納斯那裡並非全無意義，它有助於「對象的復興」，現象學的道路中「存在著一種嚴謹的作風，同時也有一種呼喚，呼喚人們高尚地聽取沉默著的事物」(13)。

　　對於胡塞爾，只有內在性能保障哲學成為嚴格的科學，內在性是所有認識論必不可少的特徵。胡塞爾的內在性就是「意識內在」，包含「在認識體驗中的實在[/項](reell)的內在」和「思維所意指的、感知的、回憶的…只能作為體驗，而不是實在[/項]的」內在。(14)笛卡爾的「我思」正是基於思維的明證的內在性。認識論還原要排除一切超越之物，胡塞爾稱超越極其危險，會含糊地濾掉問題的意義，使反思陷於窘境。超越在連接認識和客體的過程中割裂了兩者，超越本身帶有矛盾。

　　列維納斯認為，在胡塞爾的現象學還原中，我思的意向性把所有的他異性和超越都壓縮為「與自身同一的純粹意識」(15)，以迫使他者整合到我(相同者)之中來。認識的前提總是要麼以自我，要麼以上帝為開端。前者在內在自我中虛構了一個整體，以便獲得確定性，自由地統轄世界。排除一切超越的認識論還原有把知識蛻變為暴力的危險，「超越」是哲學不得不面對的。不僅如此，當「物自體」不僅被當作純粹的「東西」，或無法獲得客觀確定性的上帝，而是和我一樣的他人——從另一個角度看——就是我自身時，超越不僅是可能的，也成為哲學的使命。從自我出發的哲學符合認識論的嚴謹邏輯，是從頭腦開始論證的哲學，列維納斯意在把第一哲學塑造為元倫理學，而非嚴格的科學。在他看來，哲學的可能性首先是倫理的可能性，認識的可能性問題只是其手段。

　　二、扭轉對象化認識

　　列維納斯拒斥對象化的認識。「認識就是同一性的展開，是自由。」不論現象是意指(Noesis)，還是被意指之物(Noema)，不論因懷疑而懸擱，還是更為中性的現象學懸擱(Epoché)，認識主體都難以排除自我意識的前提。認識過程中，人既「將存在從(沒有任何差異和規定的環境)無中把握出來」，也「將存在化簡為無」。在這兩種情況下，自我都濫用了自由。認識主體所藉助的諸如範疇、原則化、概括等中性的概念化工具抹煞了認識對象的差異性。

　　從現象學角度可以反駁，意向性過程不僅存在於主體意識內部，而且是整個具體的主客體關係本身，因而意向性並不排除互動。列維納斯批評的不是意向性的展開，而是它可能性的條件。它的前提來自認識主體的自發性，是以自我為中心的，所謂對他者的還原，並非還原成他者，而是還原成「我」、我思、我的所有物，認識對象是認識主體的戰利品。

　　對象化是把他者轉變為同一、中性和論題。只有這種同一才能把無限的世界囊括為「整體」，德里達稱整體是「世上一切壓迫的起源和託辭」，從古希臘以來一直主導著西方形而上學。(16)作為流離的猶太人和大屠殺的見證者，列維納斯從西方根深蒂固的「自我之學」(Egology)中找到這歷史災難的思想癥結，要把哲學從自我迷戀的自說自話中解放出來。

　　與笛卡爾以懷疑追究確定性的我思、康德的統覺的先驗統一、費希特的自我設定自我的本源行動不同，列維納斯描述了不具意識的被他者包圍的原初狀態：一種概念前的天堂般的生活。最初活生生的身體尚不是自我(Ego)，而是依賴周圍各種元素(l』éléments)為生的生命體，無憂無慮，沒有時間意識。享受(enjoyment/la jouissance)「『先於』意識的提煉，先於自我與非我，主體與客體」(17)。列維納斯認為，人沒有被拋到格格不入的世界之中，而是如胚胎般浸泡在自然的母體中汲取營養。人類原初的生存不是「綻出」，而是「沉浸」。在能區分自身與自然之前，在能動地表象，產生「知覺」、「自我意識」之前，我就已然從他人、他物那裡獲得滋養。

　　既然最初的狀態中人尚不存在意識，我們如何知道它呢？列維納斯採用了倒序論證的方法(Ordoinversus)。我們知道的事物不是最原初的，知道本身已經依賴諸多前提。他者是我生存的前提，不是反過來的，自我不過是在認識上被設定為他者的前提。「這種倒置在邏輯上很荒謬，先行之事總是被後知後覺，只能通過記憶或思想產生出來」。那麼我又是如何從環境分離出來的？這個問題顯得棘手，列維納斯提出了若干解釋：一種是先於反思的「內在生活，某種心理」，它帶有拒絕整體性的「生存方式」(une manière d"être)，這種拒絕的力量引發了徹底的分離(séparation)。列維納斯沒有談及這個力量的來源，而只是說明了認識的難度，彷彿神力或偶然使然。儘管邏輯上原初的思想在時間次序上是第二位的，但是思想和記憶卻是革命性的。思想對分離進行了表象和反思，思想製造了分離，如同區分整體與特殊，自我與外界的最初判斷(18)。另一種是分離與家庭經濟有關，生命體意識到它並不佔有明天所需的資源，這種意識和關切是自我中心的開始，內在性的肇始。至於時間意識如何從無到有，列維納斯語焉不詳，無論如何，它與反思和記憶是關聯在一起的。

　　在提供安全感的「家居」生活中，自我逐步展開，「家居」連接起自我與他者，是原初的「享受」和倫理生活之間的過渡環節。自我中心之所以存在，是因為人的幻想，幻想自己是獨立的，其實人通過依賴他者和剝削他者獲得並保持獨立。只有在倫理階段，我通過語言交流與超驗的他者發生聯繫，獲得啟示。在對原初狀態及之後發展過程的描述中，列維納斯批評在認知上將他者對象化，在實踐上將他者工具化。要擺脫存在等於意識，等於自我意識的範式，就要不囿於認識論的範式，尋找新的方式與他者建立聯繫。

　　三、我與他者不對稱

　　如何突破內在性呢？列維納斯相信自我的內在領域與他者的外在領域之間是無限的無法對象化的超越。這裡出現了概念的跳躍：列維納斯在倫理層面討論內在性和外在性，兩者的關係被等同於自我與他者的關係，這在胡塞爾那裡是行不通的。突破內在性在於自我與他者之間存在著「形而上的渴望」。

　　列維納斯區分了兩種需要他者的方式：一種是需求(need/le besoin)，一種是(形而上的)渴望(desire/le Désir或譯慾望)。「需求」是內在的，出於匱乏，需要佔有，以自我為中心，一旦得到滿足，就會平息；與之相反，「渴望」是超越的，不是出於匱乏，而是出於責任，以他者為中心，沒有任何佔有關係，永遠無法得到滿足。「渴望」不是獲得，而是饋贈，因此超越不是自我內在性的無限擴張，而是無限的給予，「原始的饋贈」。兩者的次序並不是「需求」得到滿足後產生「渴望」，「人類的需求也源於渴望」(19)，為了滿足「需求」，人需要勞作，勞作本身是對他者的給予，也讓自己置身於他者/他物之間，所以帶有「渴望」的給予與溝通的結構。儘管如此，「需求」與「渴望」是不相容的，只有愛若斯能結合兩者，有如《會飲篇》中第俄提瑪所說的作為中間物(Mittelding)的「愛若斯」(20)。

　　列維納斯說，啟示是來自他者的教誨。這裡他者是老師，不是敵人或征服者，他人和我不是等同的，不對稱的。不對稱首先在於測量單位「一」是「我」人為的設定，缺少通約性。把人簡單看做均質的個體，並把它作為建構人類共同生活的基本單位，會消除他異性，肢解人類的共同體。平等已經成為我們的基本價值和道德信念，而對它的信奉與其說是先天的，不如說是歷史的。追究法國大革命的「自由、平等、博愛」的內涵，會發現它們之間是異質的，甚至隱含衝突的。西季威克曾得出過令他不快和不安的兩個結論：其一，我們的基本道德信念不構成任何統一性；其二，對它們的信奉是無法論證的。(21)這樣說不是非此即彼，而是要強調其中的建構性和可能性空間。列維納斯注重差異，不包含差異的平等易流於形式或導致新的壓制。他甚至說「平等本身沒有什麼意義，它只有經濟含義和金錢的預設。」(22)平等把人化成均質的單子，這種結構強調個人自由，而非責任。

　　列維納斯是在元倫理——一種轉向的形而上學層面，而不是在政治學的層面討論平等。儘管如此，探究平等和自由中存在的問題不等於否定其內在價值，其實列維納斯的要求更高：他者和我不平等，他者高於我，或者說他者與我無法比較。自我是世俗的，他者是神聖的——絕對的他者就是上帝。但這樣一來，是否會推導出他者對自我的暴力呢？——如德里達所懷疑的那樣。(23)列維納斯相信正義不依賴名義上平等的個體，而依賴於社會互動，相互的言語表達。交互性和互利性比形式的平等更有益，雙方條件相互契合、相互限制，因而會滋生真正的正義。有人會提問：平等是建立制度的利器，如何將這種對平等不足的反思制度化呢？顯然不是復辟等級，除了在內在自由的——道德層面上考察「以不平為平」，這對外在自由的——制度層面依然不無裨益。巴丟不認同這種想法：他說如果差異是人的共同特徵，那麼差異最終也不過是「相同者」。依照這樣的差異倫理學，人將是潛在的犧牲品，需要上帝或者他人的監護。列維納斯的道德說教會將我們引入神學思辨的路徑，骨子裡是反哲學的。(24)我暫時擱置巴丟的批評——雖然這同時意味著我擱置了一個本質的批評，因為反思這個批評能讓我們理解思想的邊界，以及它向其反面的轉化——繼續考察我與他者關係的另一層面。

　　面對作為師長的他者，我無需臣服，只要專註。「專註即承認他者的師道尊嚴，悉聽他的指令，更準確地說，從他那裡得悉所下的指令。」(25)啟示的聽者是學生、學者，他也要傳授他被教授的東西。他者不一定教授現成的知識，他的存在足以讓生命豐富多樣，與他們溝通構成一個多元的社會。列維納斯的他者從來都包含老師和學生、豐富和貧瘠、「神性」和「漫畫」的雙重性，同時引起敬重感和責任感，他者顯現為異鄉人、鰥寡孤獨、飢困者、窮人等等。「只有理解了這種貧窮與這種飢餓，才能建立起與他者的真正親近，…他者以其貧窮與高度向我發出懇請」(26)。「你不可殺戮」的絕對命令不是來自他者的強大，而恰恰來自他者的手無寸鐵，毫無防備。他者的面容就是一種倫理的抵抗。

　　我們還可以繼續追問，列維納斯為什麼將倫理學描述為我和他者的關係，而不是我和你的關係？布伯區分了對話的「我與你」和實踐的「我與它」的基本關係，(27)列維納斯認同他對對話關係的強調，也認為「我與你」的關係範疇「包含了與他者超越性關係的一切可能性」，但是兩者之間過於熟稔，對話通過沉默的語言就心領神會，缺少教誨。這個「你」不是匹敵的對話者，而是親昵的「女性她者」(28)，缺少差異帶來的緊張感和互惠的關係結構。此外，列維納斯批評「我與你」的關係形式化，不適於友愛之外的生活，如失常、疾病等(29)，而我與他者打交道是有張力的，有難度的。

　　四、傾聽啟示

　　和他者照面之前，我已聽到他的呼喚。列維納斯為什麼強調聽，而不是看或觸摸？概括說來，他認為「視覺的運作方式在對話中完全行不通，…對話的外在性無法被轉譯成內在性」(30)。我們先考察一下視覺是怎樣的運作方式。西方哲學史從柏拉圖以降就一直被理念(Idee/idée)主導，它在詞源上來自觀看之義，我們談及事物本質用的埃多斯(Eidos)也與「看」有關。當然這看的「看」不是一般經驗的，而是先天的。視覺符合認知的反思結構，它預設光為前提，人看到物體反射回來的光，無視本身作為介質的光。觸覺在這一點上與視覺相似，「觸摸的手穿越空間，如同穿越『無』」(31)。視覺蠱惑人把握外在，德文的概念Begriff一詞是「攫取」、「掌握」、「把柄」的意思。視覺高瞻遠矚，建立起近大遠小的透視比例，把「外在性」都統攝在視覺的內在性里。

　　「觀」以及由其產生的觀念、概念並不僅僅包括視覺(sight/la vue)，還包括了其他感覺。觀看也有不同的方式，藝術家、攝影師、中醫師的看與常人肯定不同，他們的看包含多種經驗和知識。里爾克提到藝術家羅丹教會了他「觀看」，受其啟發他創作了「物體詩」(Dinggedicht)，用語言呈現了看的微妙。我們這裡所說的是一種視覺經驗的方式，它一直享有特權，覆蓋並統領著其他感覺。視覺方式的強大就在於，一方面我們已然不再覺察這種方式，而只把它當做自然而然，另一方面其他感覺方式不過是視覺方式的輔助或延伸。列維納斯說「始於視覺和觸覺的經驗闡釋不是偶然造成的，它可以擴展到整個文明」(32)。物質和思維的二元對立，就是視覺經驗闡釋佔主導的結果，因為視覺的根本特質在於將所見客觀化、對象化。把內在的感知和認識的對象當做外在的對象，從而產生了分裂：一邊否認認識上超越的可能，一邊建構並強化超越/超驗的對象。聽覺在這個意義上沒有多大本質的區別，但是差異本身就會強化意識，聽覺能以更內向化的方式平衡視覺的物質性。

　　看以一定距離為前提，把目光主動投向對象，而聽進入身體，帶動身體，依賴相互的身體/物體震動，把雙方捲入同樣的波動之中，建立起聯繫(as-sociates)。看的基本結構是同時性的，能立即進行整體的把握，理性直觀的神話想一勞永逸地將永恆融於一時間點，其實觀看必然也在時間中展開。看從立足點出發建立起透視的結構，視覺對象總是在場，便於測量。然而聽是歷時性的，無法即刻獲取全貌，在時間中展開，聽覺時間對於經驗者難於把握，依賴記憶構建結構，同時聲音轉瞬即逝，不像視覺對象那樣讓人一目了然。聽覺相對於視覺更為被動，雖然傾聽也包含——借用與視覺相關的辭彙——「預見」和「視域」，也可以充耳不聞，但是屬於邂逅中被動接受的一方，因而聽在不同的語言中都與「聽從」、「隸屬」詞源相同。聖經中記述上帝呼召摩西時，摩西因怕看神，蒙上臉。

　　他者的面容是朝向我的，我傾聽他者，與他者用語言交流，所以他者在場。列維納斯把「面容」(visage)解釋為啟示時，提示面容不是視覺所能企及。如何理解列維納斯的非對象的臉？我面對他者，難道不是看到對象嗎？列維納斯沒有說身體，而單單說面容，是因為臉有表情，能表達、能呼喚、呼救，不是因為我們看到臉，而是在傾聽的意義上體會到面容的表達，聽到面容的教誨、命令、呼救。

　　通常說來，啟示與超越性有關，指在自然及歷史中看到顯靈或聽聞神諭；也指良知，內在的聲音，如蘇格拉底能聽到的靈訓，有的側重主觀的特殊經驗，有的側重客觀的歷史奇蹟。(33)有時，啟示被作為宗教的代名詞，有時也作為希伯萊傳統與羅馬傳統的「宗教」區分開來(34)。啟示與理性之所以成為對立的概念，因為神諭常常超出了接受者的理性能力，被解釋為奇蹟。黑格爾曾經駁斥過「人的理性不能掌握真理的啟示」的說法，他說「奇蹟只是精神的預感，自然律的中斷，只有精神才是逆著自然過程的奇蹟」(35)。列維納斯在他的語境中針對的不是自主性建立之前，而是啟蒙高揚的自主性漸漸膨脹到吞噬一切、無視一切之後的癥候。他反對將具有差異和弱點的個人整合到普遍的「絕對精神」中去(36)。正是在這個意義上，他認為「完全實行了的唯理論(idealism)會將一切倫理化簡為政治」。

　　列維納斯的啟示強調人與人的溝通，我與每個他者的日常相遇構成啟示般的「奇蹟」。但是啟示根本上需要一個超越性的強大的他者，不是人本主義能夠獨立完成的。「通過社會交往接觸他者就是通過宗教接觸他者」(37)。這裡所說的宗教方式的接觸，是非對象的，比知識更為基本的信念方式的接觸。康德區分過意見、信念和知識。「意見是一種被意識到既在主觀上、又在客觀上都不充分的視其為真。如果視其為真只是在主觀上充分，同時卻被看做在客觀上是不充分的，那麼它就叫做信念。最後，主觀上和客觀上都是充分的那種視其為真就叫做知識」(38)。康德的信念概念不依賴客觀上的充分，體現了更大的人的自由意志。而列維納斯關心的不是信念中的主觀自由意志，在科學主義盛行的世俗化時代，他更重視信念層面，而不像康德，旨在將哲學從當時混亂的意見紛爭中剝離出來，使之獲得科學知識的尊嚴。列維納斯所說的信仰不是在「視其為真」的層面，而是在倫理學、猶太教神學層面談論「信念」。

　　啟示是通過語言實現的，語言包括各種符號，也包括器具、衣著、動作(39)。列維納斯認為「對話和表達的原初本質不在於提供有關一個內在和隱秘世界的信息」(40)，而在於「存在者在表達中呈現自己」。表達不因內容而因表達本身具有價值，它建立了人與人之間的關聯。語言本身預設了普遍性，它不是理性的工具，而是「理性思考得以運作的條件」(41)。語言自身並非表徵的(representational)或現成的，而是活生生的在傾聽和對話中展開的，後者構成的再現結構才是意義所在。這個再現結構是不定的，德里達稱「一個只此一次發生的符號不是一種符號。一個純粹慣用的符號也不是一個符號。…它應該始終是同一個而且能夠如此這般地被重複，儘管有並且通過人們稱作經驗事件的東西必然要它承受各種改變。…它必然引出一種再現：…因為每個能指的事件都是替代者。這種再現結構就是意義本身，若不從一開始就涉入一個不定的再現中去，我就不能開始一個『真正的』對話」。(42)只有意識到他者的絕對他性，真正的對話才能得以展開。啟示始終包含著令人不解的部分。

　　五、保持謎團

　　列維納斯用對他者的責任代替了自治的自由，可是沒有自由意志，我如何承擔任何責任呢？我只能對自主的決定承擔後果和責任。康德認為，只有在意志自由的前提下，善才可能存在，「自由概念是解釋意志自治的關鍵」(43)。在康德那裡，自由為善奠基，而列維納斯認為自由不是最原初的，他者比我的自由更根本，我的自由永遠無法凌駕於他者之上，因為自由已經是對他者的「回應」(response to)——回應與責任(responsibility)有相同的詞根——沒有責任，自由就沒有可能。所以人需要質疑專斷的自由，因為他者是首要的，對他者的責任是首要的；自我連同我的自由都僅是次生的。「只有在接近他者的過程中，我關照我自己」(44)。列維納斯對此只提供了一個相對弱的論證，而康德以他人為目的道德普遍法則獲得明晰化，不易導致歧義。

　　自由和責任孰先孰後關係到「自我」和「他者」哪個是起點的問題。「他者與我的差異…在於我與他者的結合，在於存在者不可避免的『始於自我』、朝向『他者』的定位」(45)。自我如果是唯一可能的參照物，那麼我只能推己及人，把他者作為「另一個我」(alter-ego)。列維納斯反對把他者縮減成「另一個我」，儘管他承認「他異性只能從我開始」(46)。兩種情況的不同在於，前者要在我與他者之間划上等號，強調同時性、同一性；而後者是歷時的，暗示出差異的同時，建立了兩者之間的聯繫。自我作為起點是個認識論意義上的論斷，合乎邏輯，但是卻不符合列維納斯的倫理關切。

　　列維納斯的他者自始至終保持絕對、無限、非對象。他者與我之間的媒介是永不滿足的形而上的渴望。如果說從自我出發能保證確定性，那麼從他者出發則永遠無法獲得認識上的安全感，始終糾結在謎團(enigma)中。對他者的傾聽是對話的前提，傾聽本身帶有斷片的(fragment)特徵，聲音不斷消失，一去不復返，如同他者，即顯而易見，又諱莫如深，卻能引向無限。

注釋：

　　①本文成形於2009年中英美哲學暑期班列維納斯讀書班，在此我感謝倫敦大學國王學院的Paul Janz和姚新中教授以及牛津大學的Pamela Sue Anderson主持的富於啟發的討論。

　　②參閱霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，渠敬東、曹衛東譯，上海人民出版社，2003，第58頁。

　　③康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，1997，第22頁，此處因原文是「Verstand」，而非「Vernunft」，故將原譯「理性」改為「知性」。

　　④Jacques Derrida，Adieu，Emmanuel Levinas，Critical Assessments of Leading Philosophers，VolumeⅣ，Beyond Levinas，edited by Claire Katz with Lara Trout，Routledge，2005，p.415.並參閱423頁腳註11、12。

　　⑤⑥⑧⑨(12)(17)(19)(22)(25)(26)(28)(29)(30)(31)(32)(36)(37)(39)(40)(41)(44)(45)(46)Emmanuel Levinas，Totality and Infinity，An Essay on Exteriority，translated by Alphonso Lingis，Duquesne University Press，1969，同時參考法文版Totalité et infini，Essai sur l』extériorité，Kluwer Academic，2008，本文給出英文/法文頁數：p.273/306，p.267/299，p.45/36，p.42/33，p.122/127，p.188/204，p.117/121，p.72/68，p.178/194，p.200/218，p.155/166，p.68/64，p.295/328，p.189/206，p.188/205，p.289/321，p.68/64，p.182/199，p.200/218，p.204/224，p.178/194，p.215/237，p.40/29.

　　⑦Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 2001, Aufl. 18, S. 8.

　　⑩(11)Manfred Riedel, Hren auf die Sprache-Die akroamatische Dimension der Hermeneutik, Suhrkamp, 1990, S. 271,斜體為作者所加，SS.259-299.

　　(13)港道隆：《列維納斯——法外的思想》，張傑、李勇華譯，河北教育出版社，2002，第28頁。

　　(14)胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1987，第33頁。

　　(15)Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, translated by Michael B. Smith, The Athlone Press, 1999, p. 11.

　　(16)Jacques Derrida, "Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas, Emmanuel Levinas, Critical Assessments of Leading Philosophers," edited by Claire Elise Katz, Volume I, Levinas, Phenomenology and His Critics, Routledge, 2005, p. 92.

　　(18)荷爾德林在短文《判斷與存在》中用一個詞源上並不正確的文字遊戲解釋判斷，判斷(Urteil)是原初的區分/分割(Ur-Teilung)，是理性直觀中最為緊密結合的主體和客體發生的最初區分/分割。參閱Friedrich Hlderlin，Urteil und Sein，Smtliche Werke，Kleine Stuttgarter Ausgabe，Hrg.v.Friedrich Beissner，Stuttgart：Cotta，1946-1962，Bd.4，S.226.

　　(20)參閱柏拉圖等：《柏拉圖的「會飲」》，劉小楓等譯，華夏出版社，2003，第71-94頁；Emmanuel Levinas，Alterity and Transcendence，translated by Michael B. Smith，The Athlone Press，1999，p.10.

　　(21)轉引自麥金太爾：《追尋美德——倫理理論研究》，宋繼傑譯，譯林出版社，2003，第82頁。

　　(23)Jacques Derrida, Violence and Metaphysics in the Thought of Emmanuel Levinas" , in Writing and Difference, London: Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 126-127.

　　(24)Benjamin Hutchens, Levinias-A Guide for the Perplexed, p. 162.

　　(27)Martin Buber, Ich und Du, Heidberg, Lambert Schneider, 1983.

　　(33)Enzyklopdie-Philosophie und Wissenschaftstheorie, hrg. v. Jürgen Mittelstraβ, Verlag J. B. Metzler, 1995.

　　(34)德里達和瓦蒂莫主編：《宗教》，杜小真譯，商務印書館，2006，第12頁。

　　(35)黑格爾：《哲學史演講錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1996，第72頁。

　　(38)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004，第623頁。

　　(42)德里達：《聲音與現象》，杜小真譯，商務印書館，1999，第62頁。

　　(43)Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke in zwlf Bnden, Hrg. v. Wilhelm Weischedel, 1977,Bd. 7, S. 81.

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