論國族-國家的憲法與宗教

[ 來源：《鄭州輕工業學院學報：社會科學版》 | 發布日期：2014-03-18 ]吳禮寧【英文標題】On the Constitution and Religion of the Nation-State【作者簡介】吳禮寧，華北水利水電學院　法學院，河南　鄭州　450011吳禮寧(1981—)，男，河南省商丘市人，華北水利水電學院講師，博士，主要研究方向：財政憲法、貨幣憲法。【內容提要】 國族-國家與傳統國家有著本質的區別，國族意識是其文化基礎，世俗化是其主要走向。而憲法則是其得以建立的合法性基礎。憲法是國族-國家區別於傳統國家的首要標誌，政教分離、宗教多元以及宗教信仰自由，則是國族-國家區別於傳統國家的另一個重要特徵。國族-國家的形成以及現代憲法的誕生，不僅標誌著現代國家政權世俗化的實現，同時標誌著政教之間關係的根本性變革：在政教分離的國族-國家，宗教不再分享國家行使暴力的權力，難以憑藉武力進行精神壟斷並排斥其他宗教，於是宗教的多元化開始出現，宗教信仰自由才成為可能。憲法對宗教信仰自由的文本確認，是對傳統宗教專制的一種矯枉，並反過來說明國族-國家取得了超越於宗教的政治地位和組織力量。依此剖析中國國族-國家的建構可以發現，傳統中國的政治呈現出一種二元結構，即在城市，縣、府以上實行的是馬克斯·韋伯所說的科層制，而在鄉村則是靠宗法進行治理的宗法政治，政教之間存在交織，現代意義上的國族-國家並不存在。清末「新政」以及中國共產黨在革命時期所進行的鄉村建設，一定程度上瓦解了傳統的宗法政治，而今在村民自治制度尚未發育成熟之際，宗法政治又呈現出死灰復燃的態勢。因此我國當前的國族-國家建構，應以實現國家政治的現代化為任務，著力對農村社會進行現代化改造，以非個人的行政權力代替宗族組織，以法律關係代替血緣關係，使農村社會的現代化程度不斷提高。【關 鍵 詞】國族-國家/宗教信仰自由/憲法/政教分離「國族-國家」一詞是從英文nation-state翻譯過來的，用來指稱與傳統國家相對應的現代國家，特別指向在歐洲近代革命基礎上建立起來的近代化或現代化國家，它是當今世界一種普遍的政治組織形式。國內學者多將其表述為「民族-國家」，然而這一表述在一定程度上曲解了nation-state的本意，並容易引起歧義而將其等同於中心民族或單個民族的國家。事實上，state或nation-state本身已經超出了民族的範疇，並指向了國際法意義上的國家。因此，本文採用「國族-國家」概念。國族-國家是用來描述現代國家及其政治文化的關鍵詞語，國族意識是其文化基礎，世俗化是其主要特點，而憲法則是其合法性基礎。英國思想家托馬斯·潘恩將憲法定位為「政治聖經」和社會團體的章程。他認為：「憲法是一樣先於政府的東西，而政府只是憲法的產物。一國的憲法不是其政府的決議，而是建立其政府的人民的決議。」[1]從歷史經驗來看，憲法也恰恰是現代國族-國家得以建立的基礎，尤其是西歐，其國族-國家的建構過程正是世俗政權合法性基礎由教會轉移為憲法的過程。國族-國家的形成及現代憲法的誕生不僅標誌著現代國家政權世俗化的實現，還標誌著政教關係的根本性變革，並且決定了政教關係的歷史走向。在現代社會，建立在憲法基礎上的國族-國家首先表現為具有現代性的民主憲政國家。民主法治的建設過程同時也是國族-國家的建構過程。就我國而言，隨著綜合國力的提高和國際地位的攀升，國族意識也在不斷覺醒。然而我國還不是嚴格意義上的國族-國家，國家現代性的獲得以及民主與憲政建設的開展，都要求繼續推進國族-國家建構這一歷史任務。尤其在農村地區，傳統的宗法關係和宗族組織這種帶有宗教性質的社會存在，在改革開放後呈現出復萌的態勢，並在一定程度上架空了現代意義上的合法的村民自治機構。因此，我國國族-國家建構的重點應是對農村社會進行現代性改造。然而傳統的法學研究，在強調法治與憲政的價值的同時，更多的是對具體制度設計的關注，多少忽視了法治與憲政建設的政治社會結構，尤其忽視了中國獨特的宗教背景。基於對傳統研究的理論反思，本文擬對現代國家及其同憲法、宗教之間的關係進行梳理，並提出推進中國政治社會變革的具體思路。一、國族-國家及其政治話語國族主義是當今世界最為引人注目的政治和文化現象之一，國族-國家是國族話語的核心。自1990年代以來，隨著長達半個世紀的冷戰的結束，兩大陣營各自的堅持均土崩瓦解。在紛至沓來的各色思潮中，國族主義異軍突起、風靡一時，成為許多國家政治統治的合法性依據和進行社會動員及社會控制的工具；各國的政治、經濟、文化活動乃至國家之間的競爭、對抗和衝突，也往往是圍繞著國族主義展開的。在各國的政治生活中，特別是在慶典、教育、文化、體育、表演等場合，都可以體驗到國族主義情緒。可以說，當今時代的任何政治運動，至少是西方世界以外的政治運動，如不與國族主義情結攜手，就不大可能取得成功。[2][(P3)]所謂國族主義，與慣常所用的民族主義有著某種程度的區分，前者以國家為載體，後者則以民族為載體，不過二者都屬於民族意識的範疇。民族意識或民族觀念是一個民族在繁衍、發展過程中形成的自我意識和政治文化認同[3]，對歸屬於某一民族的人們來說，對本民族的利益及與他民族關係的認識[4]構成了民族意識的主要內容。說到底，民族意識是關於本民族立場和利益的觀念。據此，可以將民族意識劃分為三個層次：(單一、狹隘的)民族主義、國族主義和國際主義。狹隘的民族主義往往以本民族為中心，尋求本民族的獨立、發展乃至擴張，建立單一的民族-國家是其主要追求。近代歷史上存在的狂熱的民族主義通常是狹隘民族主義的表現，二戰時期所謂的「日爾曼民族」、「大和民族」等是其典型代表。國族主義則在尋求本民族與他民族的團結與合作的同時，積極尋求現代國家即國族-國家的建構，並追求本國在國際上的獨立與平等，包容和尊重是其主要特點。我們的「中華民族」是在這一層含義上提出的。至於國際主義的表現則存在著兩個相悖的向度：一個是追求全世界的大同，一個是追求本民族對世界的統治。後者其實是狹隘民族主義的極端發展，是當代社會中的文化殖民主義，如二戰時期所謂的「大東亞共榮圈」；基於普遍人權理論所衍生出的干涉主義如「人權高於主權論」是其具體表現。從民族形成的過程來看，一般總是先有民族的形成，後有通過交往產生的民族意識與民族認同。民族認同因其具有強大聚合力而成為人們普遍重視的一種政治資源。[5]民族認同是建立在民族意識基礎之上的，不同的民族意識指向不同的民族認同。以民族意識為起點，產生了三種不同的民族認同：一是狹隘的民族認同，二是建立在尊重他民族基礎上的國族認同，三是國際主義的民族認同。以國族認同為基礎，近代西方的世俗權力逐漸擺脫了教會的束縛，並實現了其政治合法性基礎的有效轉移。從教權統治下獲得獨立的西歐世俗政權是近代國族-國家的最初形式。對於現代國族-國家的政治權力而言，政治認同是其合法性的重要基礎，這一點區別於以教會或血統為基礎的傳統國家。哈貝馬斯認為，所謂合法性「意味著，對於某種要求作為正確的和公正的存在物而被認可的政治秩序來說，有著一些好的根據，一個合法的秩序應該得到承認。合法性意味著某種政治秩序被認可的價值」[6]，「政府的合法性取決於社會成員的認同」[7]。只有獲得公眾的同意和支持，政府的公共權力才具備合法性。不過作為現代國族-國家文化基礎的國族認同，從一開始便被注入了一種新的因素——政治認同，現代政治合法性的基礎也逐漸變得更加依賴於政治認同。所謂政治認同是指公民對某種政治權力的承認、贊同和同意，並且自覺地以該政治權力的要求來規範自己的政治行為。[8]政治認同的主體是一個穩定政治共同體的成員，或者說是一個國家的公民；政治認同的客體是在穩定的政治體系中執政的政治權力——某一政治主體依靠一定的政治強制力，為實現某種利益或原則而在實際政治過程中體現出的對一定政治客體的制約能力。[9]政治認同之所以被提出，主要是基於這樣的客觀事實，即現代國族-國家主權的合法性早已為國族認同所證明，進而需要通過政治認同來為政權提供合法性論證，其內容表現為民主、法治的良性運行是否獲得保障，人民的民主、法治、憲政訴求是否得到滿足，其標準則是憲法和法律。因而，現代國家內部的公民抗議活動更多的是指向決策者而不是國家。但這並不是說國族認同已經為政治認同所取代，說到底政治認同還是國族認同的一種表現形式，至少它是建立在國族認同基礎上的。況且國族認同因其自身的特點而具有無可替代的優越性。國族認同首先是民族認同的存在形式，民族認同的基礎是本民族的共同文化，不同的群體在不同的歷史環境中創造了不同的文化內容，並且從這些文化的不同中感悟自我，認識自己的民族歸屬。文化是民族存在的基礎，也是民族認同存在的根基，這一特點使得民族認同比其他認同有著更為持久的聚合力。最原始的民族認同往往以血統淵源為基點，但民族的構成要素並非一定包含血緣關係，尤其是現代社會的民族。在這裡，現代民族已經在無形中進化為國族形態，民族認同也升華為國族認同。於是，國族認同繼承了民族認同的文化因素，而成為現代國族-國家牢固的政治文化根基。至於國族認同的獲得，則是世俗政權與宗教神權進行持久鬥爭的結果。二、政教分離與國族-國家現代性的獲得不同的民族認同導出不同的國家認知，國族認同直接指向現代的國族-國家。國族-國家與傳統國家有著本質的區別，美國學者邁克爾·羅斯金等[10]認為，國族-國家應當具備領土、獨立、人口和政府等要素。但是這樣的界定並不能在國族-國家與傳統國家之間做出有效區分，因為一個傳統國家往往也會具備以上幾個要素，且不論其形式如何。如傳統國家也有著自己認可的地理區域，即便沒有十分明確的邊界，其疆界內都有一定的人口，這一點在傳統農業國家表現得更明顯，如傳統中國的政府通過戶籍制度對人口信息進行較為準確的統計，並對人民進行相對嚴密的控制。很多傳統國家也有著類似主權的東西，雖然這一特徵在中世紀的西歐社會表現得不太明顯。任何一個傳統國家都有一個最高的統治機構，表徵本國政權的存在。顯然，依據上述標準很難對傳統國家與國族-國家進行準確的界分。法國學者吉爾·德拉諾瓦[11][(P65)]認為，國族-國家是與重商主義的世界經濟同時出現的，在原始資本主義時期的重商主義即將消失時形成。國族-國家的形成須經歷四個階段：第一，確定邊界，並在此邊界內控制居民的活動及內部與外部的交易；第二，通過語言、宗教及隨後的教育統一，建立政治認同；第三，建立有參政黨、執政黨及在野黨的政治體制，不論其形式是威權的還是民主的；第四，在地區間、社會各階層間建立互助經濟聯繫，這些分配程序建立在國土整治和重新分配機制之上。與羅斯金等人對國族-國家的界定相比，德拉諾瓦的國族-國家理論又向前邁進了一步。例如他指出國族-國家是在資本主義時代產生的，這就在時間上將國族-國家同傳統國家區分開來；並且其關於國族-國家4個階段的劃分也大體反映了近代國族-國家建立的過程：從領土的確定，到政治認同的建立，到近代政體的確立，再到統一市場的形成。其中第二個階段值得特別注意：在這裡德拉諾瓦指出了國族-國家的產生同西歐社會世俗化之間的關係，也就是教會與國家分野對於國族-國家形成的重要影響。例如他借用了羅坎對歐洲歷史的劃分方法，指出：「法國大革命失敗之後，國家教會作為政權形式受到質疑。教會失去了政治權威或經濟特權，所有歐洲國家都不同程度地實施政教分離，由此產生了民族-國家與普世國家或教會之間的利益衝突。」[11][(P70)]可以說，國族-國家概念在西方的提出，很大程度上是用來同普世國家相區分的，用以指稱從教會的統治下獲得獨立的世俗國家。在教會一統天下之時，世俗政權依附於教會，因此獨立的國族-國家並不存在。只有在教會統治被瓦解之後，才產生了真正意義上的國族-國家。在這一點上，德拉諾瓦闡明了西歐國族-國家得以建立的基礎性條件：正是在同教會的矛盾衝突中，西歐各國的國族意識逐漸形成，並在此基礎上建立了國族-國家。可以說，國族-國家之所以產生，是因為過去的那種以宗教為政治合法性淵源的結構被打破，而代之以新的建立在國族主義基礎上的政治認同。但是德拉諾瓦的理論同樣存在著一些瑕疵，例如他沒有辦法解釋為什麼存在於資本主義時代以後的國家並不都是國族-國家，雖然重商主義在那裡也有著體現，對於那些後發國家(或者說是第三世界國家)而言，更多的是在二戰以後才在一定程度上建立起近代意義的國族-國家，比如中國；並且即便是政教分離這一對於西歐社會具有根本性意義的原因，在解釋大多數東方社會的國家建構問題時並不完全適用。同時，德拉諾瓦關於國族-國家建立的第三階段暗示了國族-國家並不一定是民主國家，也可以說並不一定是法治國家，比如希特勒統治下的德國由於缺乏憲法根基，顯然稱不上民主國家或法治國家，雖然它是一個民族-國家，但稱不上國族-國家；又因為它缺乏對他民族的包容與尊重，我們很難說它是一個具有現代性並實現了合法性基礎現代性轉化的國家。另一個關於國族-國家概念同樣具有說服力的解釋來自英國社會學家安東尼·吉登斯。吉登斯[12]認為現代社會的國族-國家與傳統國家有著某些不同：(1)國族-國家的發展預示著傳統國家中相當基本的城鄉關係的消解，同時也內含著(與國界相聯繫的)高度密集的行政等級即韋伯式的科層制結構的誕生，所以國族-國家可以有效地對全國進行統治；(2)傳統國家的本質特性是它的裂變性(segmentary)，其政治中心的行政控制能力如此有限，以至於政治機構中的成員並不進行現代意義上的「統治」，致使傳統國家有邊陲而無明確的國界，而國族-國家正相反；(3)國族-國家存在著與非個人的行政權力觀念相聯繫的主權觀念以及一系列與之相關的政治理念，而傳統國家則不是這樣；(4)國族-國家與國際關係同時起源，從而才會有人權與主權之爭；(5)國族-國家合法地壟斷了暴力工具，而傳統國家在這方面總是力不從心；(6)國族-國家實現了軍事工業化，而傳統國家則還沒有自己的現代軍事工業。此外，當然還存在著其他方面的區別。從社會學的角度來看，吉登斯的分析顯然是正確和有效的，其中前五項可以說是任何一個國族-國家都必須具備的，並且指出了嚴密的官僚制、與非個人的行政權力觀念相聯繫的主權觀念，指出了一系列與之相關的政治法律理念以及國族-國家產生於近代國際關係形成之際等，這幾點恰恰是近代國族-國家區別於傳統國家的主要特徵。雖然他沒有過多地討論政教分離對於西方近代國族-國家形成這一具有決定性意義的原因，但是他指出了國族-國家的產生同近代國際關係形成之間的關聯，其實二者是同一個問題，因為只有在基督教一統天下的格局被打破之後，近代的國際關係才有可能形成。三、民主憲政與國族-國家的政治合法性吉登斯的解釋具有較強的說服力，但是他忽略了另外一個至關重要的標誌，那便是國族-國家有憲法(包括成文的和不成文的)和在憲法基礎上建立起來的法律體系及政治認同。在普世國家神話破滅之後，無論是政治認同還是以參政、執政及在野黨的形式表現出來的政治體制，以及與非個人的行政權力觀念相聯繫的主權觀念和一系列與之相關的政治理念的產生，都是以憲法為基礎的。進一步講，由於憲法是民意的體現，甚至可以認為是對國族認同的文本確認，合憲性便成了近代國族-國家合法性的重要基礎，脫離了教會統治的國族-國家只有建立在憲法的基礎上才會被認為是合法的，因此，憲法就是國族-國家的認同基礎。據此可認為，西歐國族-國家構建的過程，實際上是政治合法性基礎由人與上帝之間的契約——聖經——轉化為人民與國家之間的契約——憲法——的過程。這一過程帶來了一個顯著的後果，即教會勢力的衰落；憲法開始獲得尊崇的政治地位，法治和憲政成為了人民的世俗信仰。通常，國族-國家的基本制度便是憲政民主制度，這是由國族-國家和憲政國家自身的特點決定的；並且國族-國家的論證方式已經不再僅僅是國族認同，更有建立在憲法基礎上的政治認同。這一前提決定了非民主國家最終會被從國族-國家的行列中剔除，因此，法治和憲政就成為現代國族-國家建立的基石，憲法則是其政治合法性的文本契約。對於這一點我們可以從以下幾個方面來分析。1.國族-國家以一部憲法為標誌近代以來產生的國族-國家一般都有一部憲法，這是國族-國家區別於傳統國家的一個重要標誌。無論把憲法看成是革命的成果，或者認為憲法是一樣先於政府的存在，它都宣示了現代國家同傳統國家的決裂。對於西方國家尤其是西歐的國族-國家而言更是如此。雖然歐洲的國族-國家是經由不同渠道建立的，但它們都有一個共同的特點，即都經歷了從教會的統治下獲得解放的過程，也就是世俗化的過程，且不管他們藉助於哪種力量——國內的民族主義運動或對外戰爭。另外一個共同特點是，這些新獨立的國族-國家，它們的政權都是建立在憲法基礎之上的，是憲法賦予了它們的世俗政權以合法性地位，而不是教會。相反，在中世紀時期，政權依附於教權，民族附屬於教會，二者都不是獨立的。導致中世紀統治體制瓦解的原因之一便是民(國)族主義的興起，這一瓦解反映了社會發展的需要和國家政權組織方式變革的必然。但新政治秩序的建立需要有力的理論論證以建立其合法性；人們也不能僅僅主張國家主權至高無上，或主張重新構建政治秩序，而必須以一種對多數來說較容易接受、且比較便利的方式論證國家主權為什麼至高無上，它的建構路徑為何以及它的基礎是什麼。只要我們回顧一下15—18世紀的這段歷史就會看到，此時在歐洲社會中出現的一系列思想家，面對傳統國家逐漸喪失合法性基礎的現實，開始以世俗理性為指導，利用不同的思想資源進行新的社會設計和合法性論證，並試圖以這些新方案重新塑造社會和國家。社會契約論的國家學說，從霍布斯的《利維坦》、洛克的《政府論》到盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》和《社會契約論》，都是這一時代背景下社會-國家思想設計的大手筆。所有這些思想家都在提出各種新的國家學說，都在為國家存在的合理性、為國家權力行使的範圍和程度提出某種論證。[14]通過這種論證得出的國家觀，就是法治和憲政規制下的國族-國家，並由此發展出了現代意義上的法治和憲政理論。因此，新興的國族-國家將政權的合法性建立在憲法的基礎上也就不足為奇了。2.法治是國族-國家官僚體系的基本原則學者們通常把領土看做國族-國家的重要表徵，徐迅[2][(P55)]曾提出，國族-國家的政府必須在其領土範圍內對民眾行使有效的權力，這一點在學術界基本上已經達成共識。而政府要想對其領土範圍內的民眾有效地行使權力，就必須藉助現代管理的必要條件和一整套嚴密的官僚結構，即馬克斯·韋伯所說的科層制，也叫做官職層級制，指的是一種以分部—分層、集權—統一、指揮—服從等為特徵的組織形態，亦即現代國家實施合法統治的行政組織。從純技術的觀點來看，科層制是效率最高的組織形式，政府、軍隊、宗教團體以及早期的企業採用的都是這種組織形態，它是一種高度理性化的組織機構的「理想類型」。作為傳統統治類型的對立面，科層制是現代社會理性化的標誌，因為它代表了能夠滿足現代社會複雜且有秩序的經濟需要的最合理和最有效的方式。[14][(P310-322)]嚴密的官僚體系不僅是國族-國家得以存在的重要條件，同時也是法治國家的基礎。根據馬克斯·韋伯的劃分，社會支配的類型主要有三種，即卡理斯瑪型、傳統型和法理型。其中法理型的統治是這樣的：確信法令、規章必須合於法律，以及其行使支配者在這些法律規定之下有發號施令之權力(法制型支配)。[14][(P303)]我們當前所談的法治國家其實便是馬克斯·韋伯所言的法理型國家的具體形式，且這種法理型國家與科層制有著密切的關係。在馬克斯·韋伯看來，科層制的發展是衡量當今社會現代化的一個決定性標準，家長制或世襲制的行政體制向科層制的轉換，也即傳統權威向法理權威的轉換，是不可逆轉的趨勢。科層制要求官員履行公務時公正、審慎，不帶任何偏見或個人情感，不管社會地位、身份等級的差別，對一切人實行同一的法規。其中體現出來的原則有：科層制下的最高行政首長的支配權只限於在法律規定的管轄許可權範圍內；行政官員所處的每一個職位都由法令清楚規定；官員與行政工具的所有權完全分離，而且不得將該項職位據為己有；官員在辦理公事時必須遵從組織嚴格、有系統的紀律和控制；形式化的、不受私人因素影響的職業精神取得主導地位。必須承認，以上列舉的這些方面同時也是法治國家所應具有的特徵。馬克斯·韋伯討論這些問題時主要以行政機關為例，其中體現出很明顯的行政法治色彩，但是我們不能認為此理論僅僅適用於行政機關，因為對於司法機關甚至立法機關而言，有很多要求也是適用的。例如司法獨立這一要求，便有利於在官僚體系之中明確劃分行政機關與司法機關的體系設置，並對各自的職權進行界定，從而確保行政機關和司法機關各司其職，彼此不得逾越，進而保障官僚體系的高效率，並通過將其納入法治的軌道而防止其發生異化。也就是說，現代官僚體系的有效運作要靠法治的各項基本原則來保障，也正是在這一點上，法治國家與國族-國家獲得了一致性規定。3.國族-國家對暴力工具的合法壟斷暴力工具主要是指軍隊、警察和監獄等，國族-國家必須壟斷暴力工具，否則其獨立、主權、有效的治理及政治合法性都會受到質疑。然而在傳統社會中，世俗政權並不總是能夠有效地壟斷暴力工具。如在中世紀的歐洲，教會掌握著自己的軍隊，有自己的監獄，從而分享了世俗世界的權力，並在一定程度上導致了世俗世界對教會的依賴。在中國的傳統社會中，國家也從來沒有完全實現對軍隊的壟斷，即便到了清末、民國時期，也還有民團等形式的民間武裝力量存在。這一點在司法權力的行使方面表現得更為明顯，由於當時司法權隸屬於行政權，而行政機構的權力資源極其有限，於是各級官吏極力壓制訴訟、打擊訟師，並不得不把大量案件的處斷權交給宗族組織，從而導致家長、族長權力坐大。暴力總是同特權聯繫在一起的，在國家不能壟斷暴力工具的情況下，那些分享這一權力的主體勢必會享有某種程度的特權，甚至是分裂國家的力量，這不利於國族-國家的形成。而國族-國家要壟斷暴力工具就必須有一定的依據，即憲法、法律的授權。如同其他任何一項行政權力，根據法治的原則，國家機關行使這些權力都必須依據法律的授權並嚴格遵循法律規定的程序。徵稅權便是如此，在法治國家絕對不允許私人行使稅收的權力，國家稅務機關也必須依據法律規定的程序、方式和標準徵稅。行使暴力的權力當然也應遵循這一原則。此外，主權在民是法治的主要原則，主權在民的一個重要體現便是包括軍隊在內的各種權力由國家代表人民統一行使，如果國家不能壟斷暴力工具，則同這一原則的要求根本相悖。於是，國家壟斷暴力工具的行為就通過法治的原則性要求獲得了合法性。總的來說，國族-國家和法治國家的建構在現代社會呈現出合流的趨勢，雖然曾有一些民族-國家以反法治和憲政的姿態出現，但畢竟不能左右歷史的發展趨勢，由於在這些政治共同體中存在著政治認同的危機，就註定這種發生了異化的政治權力不可能長久。現代國族-國家的政治認同主要建立在憲法或者說是憲政和法治的基礎之上，既然政府的合法性取決於社會成員的認同及公民的同意，而那些能夠獲得公民認同的政府必然是體現法治和憲政精神的政府。在一個權利和自由得不到保障、人民生活在混亂和無序之中的社會，其政府是無法獲得公民認同的。因此，國族-國家要保持自己的生命力就必須進行民主憲政建設，以獲得成員的認同。我國自新中國成立之初便致力於社會主義民主政治的構建，即便存在無數的誤讀、遭遇諸多的挫折，但是對於國族-國家的構建仍然起到了一定的推動作用。四、政教分離與國族-國家的宗教信仰自由出於對傳統宗教專制的現代反思，多數國族-國家的憲法對政教關係均作出了規定，政教分離成為一個基本的憲法原則；與此同時，宗教信仰自由成為公民的一項可選擇的憲法權利。只有在政教分離的前提下，宗教信仰自由才成為可能。憲法文本對宗教信仰自由的規定，可以看做是對政教分離的一種文本確認。這是因為，宗教信仰自由的獲得使人民有了選擇宗教信仰的自由，宗教可以在法律的框架內自由傳播，但不能成為國教進而分享國家的政治權力，否則便違背了宗教信仰自由以及政教分離的原則。要探討宗教信仰自由同政教分離的關係，以及對於國族-國家構建所具有的價值，還應當回過頭來從宗教的本質談起。關於什麼是宗教，有學者曾經彙集了50多個有影響的宗教概念。[15]筆者傾向於將凈空法師對佛教的界定作擴張性解釋。在談到何謂佛教時，凈空法師[16]認為佛教乃是佛陀的教育，是智慧、覺悟宇宙人生的教育。在筆者看來，我們所說的宗教，就其實質而言皆是教育，是對特定的人生觀、世界觀和價值觀的一種思考或傳播。當然，這裡的人生觀、世界觀和價值觀，其主旨應是勸人行善，目標應是實現個人心靈上的升華，促進社會的和諧，否則即為邪教。當然，也有學者指出，宗教並非必然為善，也有可能極其邪惡，在個人的宗教經驗之中，其所信仰的神可能會是破壞之神。[17][(P2)]不過，本文中之宗教，主要是指以善為宗旨的宗教。宗教不同於世俗教育之處，在於其對超自然力量的崇拜，如日本學者在討論儒教是否屬於宗教的問題時提出，關乎道德和社會秩序的「禮」，體現了儒教世俗的一面，「孝」和祖先崇拜則是其和諧價值，而這一點恰恰賦予生命以超越現世的連續性，並且其在形式上也具有超越死亡的恐怖與不安，從而具有了宗教的色彩。[18]當然，早期的世俗教育之中有時也會滲入對超自然力量的敬畏，這說明當時的世俗教育並未與宗教完全分離，甚至是作為宗教的一部分而存在的。宗教與世俗教育相區別之處還在於，宗教的前提和基礎乃是信仰，而世俗教育的基礎則是懷疑。誠如懷特海所說，就其教義而言，宗教可以被界定為一系列具有普遍性的道理，只要人們篤信不疑、深刻領會，這些道理便具有了使人品格發生轉變的效力。「長遠地來看，人之品格、人如何駕馭生命，均取決於其內心的信仰。」「宗教實為人在幽居獨處時的經驗。……集體的宗教狂熱、佈道活動、種種宗教習俗、各種教會、儀式、聖典及行為準則，通通是宗教的裝飾，是它的不固定的外部形式。……而宗教之目的，則超越這一切。」[17][(P3)]自啟蒙運動以來，世俗教育走上了與宗教截然相反的道路，拒絕權威，反思「真理」，不斷對現有知識進行否定與更新。於是人類開始在心理上經歷兩種不同的陶冶：一種是對超自然力量的深信不疑，一種是對自然和社會知識的證偽。在當代社會，宗教的教育特徵越發明顯，宗教信仰成為一種自主、自覺的行為，擺脫了外在的精神強制和壓迫，體現為智識上的覺悟和心靈上的提升。同接受世俗教育是個人的憲法權利一樣，宗教信仰活動也受到了國族-國家憲法的確認和保護。法國1789年的《人權和公民權利宣言》第10條：「意見的發表只要不擾亂法律所規定的公共秩序，任何人都不得因其意見、甚至信教的意見而遭受干涉」。美國憲法第10條修正案也表示保護宗教信仰自由。而在此之後，各國憲法幾乎毫無例外地對宗教信仰自由作出規定，即便是像伊拉克、敘利亞等國，也在規定伊斯蘭教為國教的同時，對宗教信仰自由予以肯定。如《阿拉伯敘利亞憲法》第3條第1款規定，「共和國總統的宗教信仰是伊斯蘭教」；同時第35條第2款還規定，「國家保護舉行宗教儀式的自由，惟其儀式不得擾亂公共秩序」。但是在部分伊斯蘭國家，其憲法關於宗教信仰自由的規定，徒具形式上的意義。在這些國家仍然實行張踐所說的「國教統治」[19][(P22)]，如在伊朗，伊斯蘭教法是主要法律根據，作為最高權力機關的國家監護委員會，有一半成員是神職人員，最高精神領袖同時是軍事首腦，雖然允許其他宗教存在，但是其信徒不能擔任政府要職，真正的宗教信仰自由和現代意義的政黨都不存在，自由主義思想家還會遭到壓制、打擊和流放。[20]當然，在當今世界多數民主國家，宗教信仰自由還是得到了充分的尊重。在我國，憲法第36條同樣規定：「中華人民共和國公民有宗教信仰自由。任何國家機關、社會團體和個人不得強制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。」並且在實踐中，我國對宗教信仰自由的保護及其實現程度還是值得稱道的。至於那些限制宗教信仰自由的阿拉伯國家，並不被認為是真正的民主國家，也不是國族-國家，其現代性受到質疑。與對待世俗教育的態度不同，許多國家會通過憲法禁止對宗教進行補貼，如美國。雖然美國絕大部分教會財產是免稅的，但是這種稅收豁免被認為並不違反禁止對宗教進行補貼的法律原則。歐洲的一些國家在這一點上表現得並非那麼絕對，如德國憲法一方面禁止確立國教，另一方面又賦予教會一定的徵稅權。德國的宗教團體雖然自己可以制定規章，但須經過州權力機關批准，同時教會稅主要針對其成員徵收。瑞士、瑞典等國也有教會稅。但在英格蘭，教會稅的效力為法院所否定，認為它違反了歐洲人權公約。[21]總的來說，即便在一定程度上存在著教會稅，但其前提仍然是世俗法的認可，不同於中世紀時期世俗法依附於教會法或者世俗法與教會法呈現二元並存的格局。在筆者看來，憲法對宗教補貼加以禁止有兩方面意義。一方面，宗教信仰自由與受教育權有著明顯區別。雖然宗教信仰自由是一種普遍性的權利，但是宗教信仰本身不具有普遍性：對那些不信教的人來說，對教會進行補貼有違公平原則；對甲教會進行補貼，在乙教會看來也是不公平的。另一方面，禁止對宗教進行補貼，實際上是將宗教信仰自由劃入了第一代人權，即要求排除國家干預的消極權利，使國家權力遠離宗教，國家不得通過對某種宗教的扶持而使其享有經濟特權，從而阻斷國家與宗教的結合。事實上，各國憲法保護宗教信仰自由的一個前提恰恰就是政教分離。在政教不分的情形下，教會成了高度組織化的政治實體，並與政權合一或者分享國家權力，此種宗教為維護自己的統治地位，往往會利用國家權力和自身的教會特權排除異己、懲罰異端，並將自己的信仰強加給全體社會成員，個人無力擺脫這種精神統治，而只能以教眾即教會組織成員的身份存在，宗教信仰、政治地位均與其身份相一致，無法獲得獨立的公民身份，參與政治的權利和自由也就無從談起。當前一些政教合一的阿拉伯國家即是如此。這是因為，超出教育本身而組織化了的宗教具有某種排他性。就基督教的興起及其地位的確立過程來看，並不像今天基督教教會所宣揚的那樣，是福音自由播散的結果，而是一個伴隨著野蠻、恐怖、強權和暴力的過程。特別是在查理大帝統治時期，基督教藉助法蘭克王國的力量，在西歐迅猛傳播、長驅直入。查理大帝在其征服的每一塊土地上都強迫被征服的人民信仰基督教，繳納什一稅。基督教的傳播過程是一個腥風血雨的過程。[22]當基督教一統天下之後，便開始排斥其他信仰的存在，甚至禁止有違神權統治的理論學說，宗教裁判所成為赤裸裸的反科學的暴力工具。而在政教分離的國族-國家，宗教不再分享國家行使暴力的權力，因此難以憑藉武力進行精神壟斷並排斥其他宗教，於是宗教多元化開始出現，人們有了選擇信仰宗教與選擇不信仰宗教的權利，宗教信仰自由才成為可能。我們還可以認為，憲法對宗教信仰自由的文本確認是對傳統宗教專制的一種矯枉，並反過來說明國族-國家取得了超越宗教的政治地位和組織力量，使傳統的教會統治或者政教合一格局在法律上和事實上均被打破。而人們也從教會的統治中擺脫，由上帝的信徒變為憲法上的公民。公民對宗教的信仰僅僅是一種思想或精神上的權利，而不再是一種義務，從而使人格獨立、精神自由等憲法權利得以實現。五、中國國族-國家的構建路徑在邁向現代化的過程中，中國也開始了國族-國家的建構。雖然中國有時被看成是歷史上最世俗化的一個國家，並且中國自古便存在著宗教信仰的多元化及可選擇性，存在著較高程度的宗教信仰自由，但事實是，中國的國族-國家建構過程同樣伴隨著世俗化的過程，政教分離同樣是一個突出的命題。張踐[19][(P23)]將宗教與政權的關係歸為四種類型：(1)宗教與政治權力相結合，宗教領袖與政治領袖合二為一，成為所謂的「神權政治」；(2)宗教與政治意識形態相結合，即某種宗教被宣布為國教而成為國家意識形態，從而表現為「國教統治」或「神權政治」；(3)「政教主從型」的政教關係；(4)當代世界的政教關係，即政教獨立型或政教分離型。在他看來，傳統中國是典型的政教主從型國家。在傳統中國社會，祖先崇拜和祭祀活動是一種特殊的政治符號，形成了中國特有的祭政合一體制。同時，儒教、佛教、道教等各種信仰體系分別以不同方式表達自己的政治見解，但它們都必須依附於專制王權。這一界定有一定的道理，從歷史經驗來看，宗教之所以會在特定的歷史時期與政權緊密結合，並形成前述(1)(2)(3)種政教關係，仍然可以通過國族-國家概念找到其根源。在當代，政府人員數量較多，如中國達7000萬人，與民眾之比高達1∶18，美國為1∶94[23]，加上科技發達，交通、通訊便利，辦公設備先進，所以能夠進行嚴密的政治統治。而在傳統社會，世俗國家的行政資源極其有限，官員人數較少。如中國漢代，官民比例僅為1∶400～1∶500[24]；在中世紀的西歐，許多王國由於貧窮無力設置常備軍，致使他們難以對社會進行有效的控制，這就給各種社會組織，尤其是宗教組織的擴張提供了機會。特別是在世俗政權衰落之際，宗教勢力更會趁機擴張。在中世紀的日耳曼世界，由於日耳曼人的政權過於分散而不具有強大的政治力量，使得基督教崛起並凌駕於世俗政權之上成為可能。在日耳曼民族建立政權的過程中，基督教甚至一度成為其政權的合法性來源。此後，通過教皇革命，教會享有了包括立法、行政和司法在內的廣泛權力。傳統中國則表現出較為特殊的一面，世俗皇權相對強大，在強大的皇權面前，任何宗教都無法染指政權。正因為宗教勢力無法對皇權構成威脅，所以中國一直對各種宗教都比較寬容，除非是以宗教為旗號從事危害統治基礎的行為。於是在中國歷史上，佛教、道教、祆教、景教、摩尼教、伊斯蘭教、基督教等都得到了傳播。[25]相反，當某種宗教構成了對統治者的威脅時，便會受到清剿，太平道、彌勒教、白蓮教等宗教都有如此經歷。由於各教派均不享有政治權力，他們只能作為民間組織存在，相互間的和平共處便成了可能。即便如此，在傳統中國特有的政治文化體系中，真正的宗教信仰自由仍然是不存在的。因為在傳統中國這樣一個專制社會，宗教信仰自由以及各種宗教關係的調整都無法獲得制度保障，最終都取決於皇帝的個人喜好。由於每個皇帝會有不同的宗教信仰，所以在其統治過程中會加入不同的宗教信仰傾向，並導致在特定的歷史時期出現宗教壓迫現象。一個更為根本的問題是，中國傳統的政治權力帶有明顯的宗法色彩，因而被稱為血緣政治。正如呂思勉、費孝通和梁治平等人所說的，中國古代之國是從家開始的，所謂一國，實則一家。「禹傳子，家天下」，國既產生，家便等同於天下。《大學》里所謂「齊家、治國、平天下」，家、國、天下實是一圈圈推出的同心圓。這種國家是在原有的血緣關係上，把氏族內部的親屬關係轉化為國家的政治組織方式，從而達致家國合一。[26][(P16)]這樣的國家形成方式，筆者稱之為擴張方式，由此形成的國家是宗法式的，其治理靠的是宗法關係。春秋戰國的社會轉型使原來以親緣(血緣)為紐帶的家國一體結構被打破，代之以地域原則。秦漢以後，以地域原則為主的集權國家建立，分封制這種鬆散的結構形式已不適應新的集權統治的需要，而代之以組織上更為嚴密的郡縣制及元以降的行省制。對此梁治平[26][(P17)]指出，此時的文明已不是初始的文明，但進化了的新國家不能不承受此前舊國家遺留下來的一切。這種承受是迫不得已的。同樣，由於朝廷及地方的行政資源有限，僅能掌握兵馬、財政、戶婚、田土及重犯懲罰等重要事項。至於地方治安、微罪處罰、農桑、工賈及輕微民事爭執等事項，大多委任地方自治[27]，從而使傳統中國的政治呈現出一種二元的結構，即在城市，縣、府以上實行的是馬克斯·韋伯所說的科層制，而在鄉村則是靠宗法進行治理的宗法政治。可見，政教之間存在著交織，現代意義上的國族-國家仍不存在。有學者認為，中國近代國族-國家的形成是從中國共產黨領導革命運動開始的，因為只有從那時起，國家權力才真正滲入到農村。[28]事實上，在更早的時期就有人開始通過實踐將行政權力引入農村。在清末「新政」初期，1902年，作為山西巡撫的趙爾巽便進行了改革鄉村政權的嘗試，趙爾巽將重建後的村落命名為「鄉社」，並召請地方上德高望重的精英人士來擔任這些組織的領導人，即「社長」。這些鄉社相對較小，約由10個村組成，比較靈活。正如湯普森所指出的，世紀之交的鄉社是一個從事地方事務，特別是廟會、演出京劇以及徵收政府所規定的稅費的社區組織。因此，無論是作為國家機構還是社區組織，它都是十分重要的。同時代的袁世凱的改革代表著一種與晚清變法傳統更明顯的決裂傾向。例如袁世凱最成功的舉措之一便是於1902年前後在直隸引進現代警察制度，並將其擴大到廣大農村地區。當警察制度改革推行到直隸農村地區之後，一種全新的行政單位「區」便建立起來，以適應監管和稅收的需要。重要的是，「區」並不同於傳統士紳階層聚集的中心，而是試圖削弱、超越地方權力機構的典型機構，因而地方士紳認為此舉是國家要取代其權威。[29]可以說，從「新政」時起，國家權力試圖進入農村的打算從沒有中止過。其間有閻錫山在山西推行的村政改革，梁漱溟等人發起的鄉村建設運動，南京國民政府推行的農村合作運動，抗戰時期湖北省政府推行的新縣制，最重要的是中國共產黨在革命時期進行的基層政權建設。經歷了一個世紀的歷程，中國鄉村的國族-國家構建的效果如何呢?對此我們並不持樂觀的態度。其實在國民政府時期國家權力主要局限於城市，中國共產黨在鄉村建立政權，卻又止於鄉村。新中國成立後一段時間內，國家權力無所不在，可惜在農村未能發揮切實的效用，直到當前，中國農村還沒有建立嚴密的科層制體系(包括自治體系)，其權力的行使仍舊帶有很強的個人意志傾向。在新中國成立後的很長時間內，國家機構徒具形式意義，在實際政治生活中所起的作用並不大。1982年《憲法》確認了村民自治制度，這一年離「文革」的結束僅僅6年，很難想像在這6年時間內會把農村中的傳統勢力祛除乾淨。在舊的文化體系和社會結構被摧毀、新的文化體系和社會結構尚未形成之時，除了國家權力之外再沒有哪一種社會力量能夠擔當起整合社會生活的重任。然而恰恰在這種情況下，公社解體，農村組織軟弱、癱瘓以至失控，國家權力草率退出農村，在一定程度上造成農村社會的失序。國家權力退出後的真空地帶由誰來填補、鄉村秩序又該怎樣維護呢?顯然，在村民自治制度尚未發育成熟之際，除了請出幾度被打倒的宗法關係，再沒有一種社會力量能夠擔負起整合農村社會的任務。於是，宗族傳統、宗法關係竟然迅速地復萌，傳統的宗族組織普遍重建，宗族活動重趨活躍，宗聯活動再次啟動，大規模的尋根祭祖儀式層出不窮，甚至諸如宗廟和祠堂的建制、祖先神位的排列、祭祀人員的組成和序列、祭祀經費的籌措等，在許多地方都已被制度化。[30]這時的宗教影響比起傳統社會有所弱化是必然的，但仍不可忽視。有學者發現，在許多基層社會機構中，公務機關雖然形式上是現代意義的，然其本質還是宗族的，往往與宗族結構相重疊。由此可見，當前的中國還不是完全意義上的國族-國家，在我國還存在著進行國族-國家構建、實現國家政治現代化的任務，而完成這一任務的路徑則是著力對農村社會進行現代化改造，即通過村民自治制度的實踐，促進農村基層政權的不斷完善、形成非個人(宗族)的行政權力觀念以及建立在憲法(法律)而非血緣基礎之上的政治認同。只有這樣，才能通過完善的官僚體系(包括自治組織)驅逐宗法勢力，以非個人的行政權力代替宗族組織，以法律關係代替血緣關係，使農村社會的現代化程度不斷提高。六、結語隨著現代國族-國家的建立和世俗化的實現，國家壟斷了暴力工具，宗教組織的任何超出口頭訓誡的懲戒權力均被收歸國有，即便是口頭訓誡，如果構成侮辱、誹謗，仍然要受到國家法律的調整。甚至宗教存在的基礎以及宗教活動的開展，都必須有法律特別是憲法的規定或默許。政教分離的進一步實現(當然，當今世界還有政教合一的國家存在)，使得宗教漸漸褪去政治色彩，並向其教育的本質回歸；宗教組織也有望趨於消解，漸漸退出政治領域，進而變成純粹的私人的聯合體；宗教活動則變成純粹私人的事務，進而以座談會、研討會的形式展開，如福音真理座談會等。個人參與宗教活動不再是為了尋求組織上的認同，而是為了找到精神上的歸宿。當然，宗教共同體及其成員的活動也可以在公共領域展開，可以參與公共事務的討論。並且由於宗教去政治化的實現，宗教界人士政治權利的提出才有了現實意義，宗教界人士以公民身份參與政治才具有合理性。而所有這些內容的實現都必然以一部憲法為基礎。因此，我們可以得出這樣的認識：政教分離是宗教信仰自由的政治基礎，憲法構成了國族-國家與宗教信仰自由的共同規範前提，且只有在國族-國家，宗教信仰自由的實現才具有現實的可能性。在我國，宗教信仰自由獲得了相當程度的保護，但建構國族-國家的任務還未完成，宗法關係的世俗化以及政治認同基礎的現代性轉換作為建構我國國族-國家的政治基礎，其實現尚需時日。【參考文獻】[1][美]托馬斯·潘恩.潘恩選集[C].馬清槐，譯.北京：商務印書館，1981：250.[2]徐迅.民族主義[M].北京：中國社會科學出版社，2005.[3]石培玲.民族意識與多民族國家的社會和諧[J].貴州民族研究，2008(1)：7.[4]熊錫元.民族意識問題通信錄——關於民族意識與民族主義[J].黑龍江民族叢刊，1992(1)：20.[5]王希恩.說民族認同[N].學習時報，2002-12-09(6).[6][德]哈貝馬斯.交往與社會進化[M].張博樹，譯.重慶：重慶出版社，1989：184.[7][德]哈貝馬斯.公共領域的結構轉型[M].曹衛東，王曉鈺，劉北城，等，譯.上海：學林出版社，1998：281.[8]李素華.政治認同的辨析[J].當代亞太，2005(12)：15.[9]李景鵬.權力政治學[M].哈爾濱：黑龍江教育出版社，1995：35.[10][美]邁克爾·羅斯金.政治學[M].杜震，王浦劬，譯.北京：華夏出版社，2002：25-26.[11][法]吉爾·德拉諾瓦.民族與民族主義[M].鄭文彬，洪暉，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005.[12][英]安東尼·吉登斯.民族-國家與暴力[M].胡宗澤，趙力濤，王銘銘，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998：233.[13]蘇力.從契約理論到社會契約理論——一種國家學說的知識考古學[J].中國社會科學，1996(3)：79.[14][德]馬克斯·韋伯.韋伯文集Ⅱ[C].閻克文，譯.桂林：廣西師範大學出版社，2004.[15]張志剛.宗教是什麼?——關於「宗教概念」的方法論反思[J].北京大學學報：哲學社會科學版，2006(4)：23.[16]釋凈空.認識佛教[M].北京：線裝書局，2010：7.[17][英]懷特海A 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