敦煌佛教典籍

敦煌佛教典籍

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　　敦煌地處河西走廊西端，為漢唐時代中西交通道路上一大都會。佛教沿著絲綢之路從西域向內地傳播，敦煌也因此成為佛教傳入我國的最早落腳點。敦煌藏經洞發現的文書中以佛經文獻最為豐富，包括漢文、藏文、回鶻文、粟特文等多種語種，約佔整個敦煌文獻的 90 ％左右，僅從數量而言，敦煌遺書亦可稱為「佛教遺書」。其中有確切紀年且年代最早者為日本書道博物館《譬喻經》殘卷，為曹魏甘露元年（公元256 年，一說系前秦甘露元年，公元 359 年。榮新江對此說提出了疑義，他認為確切屬於敦煌藏經洞出土的最早寫經是 S797 《十誦比丘戒本》，題「建初元年歲在乙巳 十二月五日 戌時，比丘德佑於敦煌城南受具戒」這裡的建初只能時西涼年號，即公元 406 年）。認為年代最遲者為俄國所藏 32 《敦煌王曹 宗壽與 夫人施帙寫經記》，為北宋咸平五年（ 1002 ）。

　　公元前六世紀佛教產生於古印度，創始人是釋迦牟尼（前 565 ～前 485 ），他是古印度迦毗羅衛國（在今尼泊爾境內）的王太子悉達多·喬答摩，釋迦牟尼的生父為該國的國王凈飯王，屬剎帝利種姓。「悉答多」是名，意為事業成就者（亦譯一切義成、吉祥），「喬答摩」是姓，意為最好的牛。由於他是釋迦族的聖人，覺悟成道後被尊稱為釋迦牟尼，意為釋迦族的聖人，又稱佛陀（意為覺悟者）、佛、如來、世尊、釋尊等。

　　釋迦牟尼在幼年時接受傳統的婆羅門教的教育，成年以後逐漸表現出非婆羅門的思想。據說他 29 歲出家修行，尋求解脫之道。起初釋迦牟尼師從數論派修習禪定，即靜坐思惟，專註一境（禪為禪那的略稱，意為靜慮，指寂靜端坐，思惟審慮；定，又譯為三摩地、三昧等，指止息雜念，專註一境）。後來因感到禪定境界並非是究竟之道，便改從苦行外道，用嚴格的絕食苦行進行修鍊，以期得到靈魂的升華。他以食用野生果實為生，並且逐漸減少進食的數量，以至每天只吃一麻一麥。這樣苦修了六年，使得他形容枯槁，也仍然沒有得到解脫。於是他決定放棄苦行。他在尼連禪河裡洗了澡，又喝了牧羊女供獻的乳糜，恢復了體力。然後獨自來到菩提伽耶（在今印度比哈爾邦伽耶城南約十公里處，阿育王曾在此建有大菩提寺）一顆畢缽羅樹（釋迦牟尼成佛後改稱菩提樹）下，鋪上吉祥草，在草上結跏趺坐。發誓：如果不得無上菩提（智慧）寧可粉身碎骨，也終不起座。經過七天七夜得冥思苦索，終於大徹大悟，成就「無上正覺」。也就是說釋迦牟尼發現了宇宙和人生的奧秘，找到了解救眾生苦難的途徑。在此後的四十年里，他把悟到的道理在恆河流域到處宣傳，爭取信眾，形成教義，組成僧伽教團，建立了佛教。

　　釋迦牟尼所傳的佛法主要是四聖諦（有關人生的四種真理，即苦、集、滅、道）、八正道（八種正確的修行方法，即正見、正思惟、正語、正命、正精進、正念、正定）、三學（三門必修科目，即戒、定、慧）五蘊（構成眾生的五項要素，即色、受、想、行、識）、十二因緣（構成眾生生死流轉的十二個因素或環節，即無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）三法印（三項根本佛法，即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）等。

　　公元前 321 年孔雀王朝建立，到阿育王在位時（前 273 ～前 232 ）國勢極強，幾乎統一了印度全境。後來阿育王信奉佛教，派遣使臣高僧出國弘傳佛法，佛教已傳入我國西域地區。

　　至於佛教何時傳入我國內地的問題學術界不無爭論。一般將《三國志·魏書·東夷傳》裴注引《魏略》所載「昔漢哀帝元壽元年（前 2 年）博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受浮屠經」之事，確定為佛教正式傳人我國內地之始。

　　佛教在敦煌的傳布可能稍晚於祖國內地，但可以確定在莫高窟開鑿之前，敦煌已有佛教的活動了。最明顯的就是「世居敦煌」號稱「敦煌菩薩」的高僧竺法護的譯經活動。竺法護在敦煌出家，他先後遊歷西域諸國，取回許多佛經，通曉梵文及西域諸國文字，在敦煌、長安、洛陽等地傳譯佛經，是我國佛教史上早期知名的譯經大師。

　　上文已經提到敦煌藏經洞發現的文書有 90 ％都是佛教文獻，在這眾多的佛典中，佛教所稱的經、律、論三藏都有，而且還保存有不少久佚的經典。這些文獻絕大部分是寫本，少量是刻本，從寫本的題記看，始自東晉，終於宋代，共五百七十多年，其中以隋唐時期的寫本最多。這些都足以說明當時敦煌佛教的盛況。姜亮夫對重要經典的寫本做了如下的統計：

　　《維摩經義記》 500 —— 958 年 凡 7 見

　　《勝鬘經義記》 504 —— 515 年 凡 2 見

　　《大般涅槃經》 506 —— 627 年 凡 10 見

　　《妙法蓮華經》 550 —— 930 年 凡 19 見

　　《大方廣佛華嚴經》 513 —— 597 年 凡 4 見

　　《金剛般若波羅密經》 530 —— 809 年 凡 9 見

　　《大智度論》 532 —— 607 年 凡 3 見

　　《金光明經》 541 —— 848 年 凡 4 見

　　《大比丘尼羯磨經》 543 年 凡 1 見

　　《十地義疏》 565 年 凡 1 見

　　《大集經》 583 年 凡 1 見

　　《攝論疏》 601 年 凡 1 見

　　以上為北魏及隋的寫本

　　《大方便佛數恩經》 641 年 凡 1 見

　　《佛說普賢菩薩證明經》 652 年 凡 1 見

　　《阿毗曇毗婆沙論》 662 年 凡 1 見

　　《金真玉光八景飛經》 692 年 凡 1 見

　　《觀世音經》 696 年 凡 1 見

　　《佛說示所犯者瑜伽注境經》 707 年 凡 1 見

　　《佛說阿彌陀》 709 —— 728 年 凡 2 見

　　《陀羅尼經論》 716 —— 739 年 凡 2 見

　　《大乘起信論略解》 763 年 凡 1 見

　　《藥師經》 764 年 凡 1 見

　　《瑜伽師地論》 857 年 凡 1 見

　　《大般波羅密多經》 868 年 凡 1 見

　　《大佛陀羅尼經》 885 年 凡 1 見

　　《梵網經盧舍那佛說菩薩心地法開戒品》 906 年 凡 1 見

　　以上為唐代寫本

　　《佛說佛名經》 920 —— 934 年 凡 4 見

　　《佛說無量大慈教經》 924 年 凡 1 見

　　《佛說延壽命經》 959 年 凡 1 見

　　以上為五代寫本

　　佛經寫本數量最多者為《妙法蓮華經》，其他依次為《大般若經》、《金剛經》、《金光明經》、《維摩詰經》、《四分律》、《大般涅槃經》、《無量壽總要經》

　　方廣錩將敦煌的佛教文獻分為八大類：正藏、別藏、天台教典、毗尼藏、禪藏、宣教通俗文書、敦煌寺院文書、疑偽經等。

　　一、 正藏

　　正藏是我國古代佛教大藏經最基本的形態。主要收納由域外傳入的翻譯經典。由於編纂者的不同，有時也收納一些中華佛教撰著，但數量都較少。在敦煌地區，直到張議潮歸義軍初期，各寺廟的正藏都是按照道宣的《大唐內典錄》來組織的。會昌廢佛後，全國各地都出現了以《開元錄·入藏錄》統一本地區、本寺廟藏經的趨勢，在這一趨勢的影響下，敦煌的正藏也改用《開元錄·入藏錄》予以組織。這一過程約於五代時完成，這可由敦煌遺書中所存的好幾號《大唐內典錄》、《沙州乞經狀》、《開元錄·入藏錄》以及不少佛經目錄得到證實。

　　《開元錄·入藏錄》共收經一千零七十六部，五千零四十八卷，分作四百八十帙。由於

　　放入藏經洞中的佛典不是一部完整的正藏，而是已經作廢無用的殘經破卷，所以現在敦煌遺書中的佛典顯得紊亂不齊，不成系統。有些經典所存特別多，如鳩摩羅什譯《金剛經》，總數約在一千八百號以上。《妙法蓮華經》也至少有二千多號，它的卷一、卷二都超過五百號，卷七則有七百多號。相反，不少經則一號也沒有。據粗略統計，在一千零七十六部經中，一號也沒有的經典至少要佔三分之一到二分之一。有的經典雖有留存，但零卷碎帙，已經湊不完整。例如《大般若經》一部六百卷，《大寶積經》一部一百二十卷。在敦煌遺書中雖有留存，均不完整。有些經典，如《大毗婆娑論》一部二百卷，在敦煌遺書中僅剩數號。雖然如此，敦煌佛教文獻中所存的正藏仍有較大的價值，歸納起來有以下四點比較突出。

　　1 ．校勘價值：

　　敦煌遺書大抵為千年以前的古抄本，比起現代流通的各種藏經，它們更接近諸經之原貌，因此具有較大的校勘價值。敦煌佛教文獻中還保存了一些唐代官府的寫經，是經過京城各寺的高僧大德反覆校對過的，格式嚴謹，沒有任何錯字，是可以信賴的善本。有些佛經有許多副本可供比勘，有些寫本本身已經用硃筆或墨筆校勘過。因此，這些古寫本在校勘後世的《大藏經》刻本方面價值很高。日本學者在二十世紀初編輯《大正新修大藏經》時就利用了部分敦煌寫本來校勘《高麗藏》本。

　　2. 研究價值

　　敦煌佛教文獻中所存正藏的研究價值，主要體現在這些寫經末尾所附的題記上。例如在北圖藏雨字三十九《金光明最勝王經》卷五末尾有這樣一段題記：「大周長安三年歲次癸卯十月巳未朔四日壬戌三藏法師義凈奉制於長安西明寺新譯並綴正字；

　　翻經沙門婆羅門三藏寶思惟正梵義；

　　翻經沙門婆羅門尸利未讀梵文；

　　翻經沙門七寶台上座法寶證義；

　　翻經沙門荊州玉泉寺弘景證義；

　　翻經沙門大福先寺寺主法明證義；

　　翻經沙門崇光寺神英證義；

　　翻經沙門大興善寺復禮證義；

　　翻經沙門大福光寺上座波侖筆受；

　　翻經沙門清禪寺寺主德感證義；

　　翻經沙門大周西寺仁亮證義；

　　翻經沙門大總持寺上座大儀證義；

　　翻經沙門大周西寺寺主法藏證義；

　　翻經沙門佛授記寺都維那惠表筆受；

　　翻經沙門大福先寺都維那慈訓證義；

　　請翻經沙門天宮寺明曉，

　　轉經沙門北庭龍興寺都維那法海．

　　弘建勘定。 」

　　上面題記中出現的不少人都在中國佛教教史上有一定的地位。如寶恩惟翻譯過好幾部經典。弘景、復禮、法藏等都參加過《八十華嚴》的翻譯。法藏更是中國佛教華嚴宗的著名僧人。可見上述題記對於我們研究這些僧人的活動以及當時僧人隸寺制度都有很大的參考價值。

　　還有北圖藏新字 657 號義凈《新譯藥師琉璃光七佛本願功德經》卷末尾除了參與譯經的僧人名錄外，還有：

　　「中大夫檢校兵部侍郎臣崔提潤文；

　　太中大夫行給事中上柱國臣盧祭潤文、正字；

　　太中大夫宗正寺少卿臣沈務本潤文；

　　中大夫前吉州長史上柱國臣李無敬正字；

　　秘書省楷書令史臣杜元禮寫；

　　典秘書省楷書令史臣楊乾僧；

　　判官朝義郎著作佐郎臣劉令植；

　　使秘書監駙馬都尉上柱國觀國公臣楊慎交。 」

　　從這些題記中我們可以了解到武周時期譯場的組織，工作方法，與朝廷的關係，僧俗人等在譯場中的作用等等。正因為有這樣的嚴密的組織，嚴格的規則，朝廷的大力支持，才能保證譯經的質量。這種用集體力量來完成重要典籍翻譯的做法，至今仍值得我們參考和借鑒。

　　另外，在敦煌文書中還有一批佛典是在長安由寫經坊抄出的，如 P3278 號《金剛經》殘卷末尾就有這樣的題記：

　　「 上元三年 (676) 九月十六日書手程君度寫

　　用紙十二張

　　裝潢手 解集、

　　初校群書手 敬誨

　　再校群書手 敬誨

　　三校群書手 敬誨

　　詳閱 太原寺大德 神符

　　詳閱 太原寺大德 嘉尚

　　詳閱 太原寺主 慧立

　　詳閱 太原寺上座 道成

　　判官司農寺上林署令 李德

　　使朝散大夫守尚舍奉御 閻玄道 」 。

　　象這樣的題記在敦煌佛教文書中總共有三十多號。從這一類題記可以看出： 1 、當時

　　把寫經當作一件十分嚴肅認真的大事，國家設立專門機構，並派專人管理，監督此事。 2 、抄經有一定的程式，一定的工作規範。整個抄經工作分解為若干環節，由人分別負責。 3 、抄寫十分認真，抄後三校，並由四人詳閱，以免錯訛。參加者各自署名，以示負責。 4 、抄寫佛經是由國家專門機構和寺院僧人協同進行。 5 、專門記載用紙多少，一方面說明經文格式已形成一定的規制，也說明紙張珍貴，不得隨便浪費與貪污。 6 、這些經典出現在敦煌藏經洞，說明中央政府曾大規模向各地頒賜過佛經。 　　7 、參與詳閱的太原寺主慧立，可能就是《大慈恩寺三藏法師傳》的作者。他是唐玄奘的弟子，曾參與玄奘譯場工作。在僧傳中沒有其傳記，他的事迹散見於其他人的傳記中。有些認為他是魏國西寺沙門。這個題記之發現，豐富了對他生平的知識。

　　寫經題記中還反映了當時人們的思想感情、社會生活、風俗習慣、職官制度以及史事等，其價值是不言而喻的。

　　3 、文物價值

　　總的來說，敦煌遺書都是文物，都是稀世珍寶。但是在所有佛教典籍中正藏地位特別崇高，人們在抄寫時也特別認真、虔誠，所以正藏的價值也就顯得更高。前面已經提到敦煌文書中有一批宮廷寫本，這批寫本用紙精良，抄寫認真，校勘精心，由專聘的官方楷書高手寫出，其書品、字品都是上佳之作。歷史上曾有一件唐太宗時期的宮廷寫本《善見律》傳世，被歷代書法家、收藏家嘆為至寶，展轉流藏，至到今天。

　　《開元錄》是撰於唐玄宗開元十八年 (730) 的一部經錄。其後，在唐德宗貞元十年 (794) ，僧人圓照曾撰《貞元續開元錄》，將《開元錄》撰成後六十餘年間新譯佛典逐一著錄，作為對《開元錄》的補充。這部目錄以後也被人們作為造藏的依據。此外，宋代開國後，諸帝均較重佛事，專設譯經院從事佛經的翻譯，亦有經錄專門記載其時翻譯的經典及翻譯概況。從《趙城金藏》與《高麗藏》的比較可知，宋刻《開寶臧》的基本結構是《開元錄·入藏錄》所收經；《貞元續開元錄》所收經；再加宋朝新譯經等三大部分。這就是 10 至 11 世紀我國佛教大藏經正藏的標準形態。敦煌地區的正藏也是如此，早在五代時，當地佛教教團就依《開元錄·入藏錄》配齊了本地藏經。《貞元續開元錄》所載諸經也傳入敦煌。現敦煌遺書中存有的一批不空譯經，就屬於《貞元續開元錄》。宋朝時敦煌也曾受過宋廷賜予的新譯佛典，因此敦煌當地的正藏與全國其它地區的正藏應無太大區別。敦煌的戰亂較少；又未遭受會昌佛難，因此保存了一大批內地沒有的經典。一是部分經典在開元十八年之前譯出，內地已經亡佚，故智升未能見到，未能收入《開元錄》中，敦煌卻有保留，如北圖藏海字

　　64 ，題名《諸經佛名》卷上、《眾經別錄》，還有竺曇無蘭譯本《佛說罪業應報教化地獄經》，不空譯本《梵漢翻對字音般若心經》等。二是部分經典在北庭及敦煌等地譯出，未能傳入中原，不為中原人士所知，僅流傳於西北一帶，並被保存在敦煌遺書中。如曇倩在安西翻譯的《金剛壇廣大清凈陀羅尼經》，失譯的《入無分別總持經》，失譯《大乘無量壽宗要經》，法成譯《般若波羅蜜多心經》、《諸星母陀羅尼經》、《薩婆多宗五事論》、《菩薩律儀二十頌》、《八轉聲頌》、《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》、《大乘四法經》、《大乘稻稈經》、《六門陀羅尼經》，失譯《因緣心論頌》、《因緣心論釋》，異譯《般若波羅密多心經》等等。

　　上述兩類經典，雖為敦煌獨有而不為內地正藏所收，但按照中國大藏經的組織理論，它們都是應該入藏的。敦煌藏經洞保存了這一批經典，是對漢文大藏經的一大貢獻。

　　二、別藏

　　別藏是專收中華佛教撰著的中國佛教典籍集成。在中國大藏經形成過程中，出現兩種類型的正藏。一種兼收域外譯典和中華撰著；另一種正藏則幾乎不收，甚至完全不收中華撰著。隨著佛教在我國的發展，後一種形式逐漸成為編撰大藏經僧人們的首選。唐代所編的正藏大抵不收中華撰著。智升的《開元錄》基本上沿襲了這種態度但也有少量的收納，在一千零七十六部、五千零四十八卷正藏中，屬於中華撰著者僅四十部、三百六十八卷，只佔全藏的百分之七，主要是僧史、目錄、音義、集經方面的內容。還有唐代西明寺的道宣曾奉唐高宗敕命造一部大藏，高宗要求把毗贊佛教有功的中華撰著也收編入藏，道宣無奈只好在所編的西明寺大藏中專門設有「雜藏」一目，收錄法苑、法集、僧史之類的中華撰著。但是在他自己編定的《大唐內典錄·入藏錄》中把那批中華撰著統統刪去，不留一部，甚至連自己所撰的大批律疏、《唐高僧傳》等一批著作都不予保留表明了「正藏不收中華撰著」的鮮明態度。其實及至唐代中國人所撰的佛教著作，總數已超過萬卷。

　　由於正藏不收中華佛教撰著，便有人將這些撰著專門彙集起來，結集為「別藏 ". 但是在大多數佛教僧人看來，收有中華佛教撰著的別藏的地位遠遠比不上傳統的正藏。因此，在中國佛教史上別藏不被重視，以至只能自生自滅，大批中華佛教撰著散佚無存。值得慶幸的是敦煌莫高窟藏經洞中則保留了大批古逸中華佛教撰著為我們研究古代中國佛教提供了豐富的資料。敦煌藏經洞發現的中華佛教撰著大體可分為： 1 、經律論疏部、 2 、法苑法集部、3 、諸宗部、 4 、史傳部、 5 、禮懺讚頌部、 6 、感應興敬部、 7 、目錄音義部、8 、釋氏雜文部等八類。其中，尤其以各種疏釋數量最多。如《般若心經》是般若經典的精要，歷代註疏者甚多，但歷代大藏所存有的唐代以前註疏僅有八種，而在敦煌遺書中則存有唐以前的《般若心經疏》十種。其中僅一種已為傳世大藏所收，其餘九種均是以前不為人們所知的。這樣，我們現在能見到的唐以前《般若心經》的註疏就有十七種了。敦煌遺書中所存的《般若心經》註疏有不少詮釋精要，有很高的研究價值。另外，如曇曠所撰《大乘二十二問》，《凈名經關中集解疏》，唐法成的《瑜珈論手記》，《瑜珈論分門記》等，都有極高的研究價值。從史傳資料來講，王錫的《頓悟大乘正理決》是研究西藏佛教史中印度佛教與漢地佛教相互交流史的重要資料

　　佛教中國化的問題一直是人們關注的一個重要題目。研究這個問題，主要地不是領先翻譯的典籍，而要靠中國人自己撰寫的著作。在這一方面．敦煌遺書為人們提供了廣闊的活動天地。隨著對敦煌遺書的全面系統的整理，敦煌遺書一定會為這一研究課題提供更多、更寶貴的資料。

　　三、天台教典

　　天台教典是天台宗編纂的闡述弘揚本宗宗義的典籍。它最初由灌頂撰成，包括慧思、智

　　顴、灌頂三人的著怍，其後隨著天台宗的發展而日益豐富。唐代早、中期，天白宗曾興盛一時，天台教典在全國流傳，也傳到了敦煌。敦煌遺書中存有《天台分門圖》、《天台四教義》、《天台四戒分門》、《天台智者大師發願文》及一批天台宗的經疏。晚唐五代時，天台宗的典籍遭到極大破壞，幾乎蕩然無存，以致天台宗的高僧們對自己的宗義也搞不太清了。後在吳越王的支持下從朝鮮、日本找回了若干天台宗典籍，但畢竟已無從恢復舊觀。在敦煌遺書中所存天台宗典籍的數量雖不多，遠不能湊成一部天台教典，但對研究天台宗義及天台教典的情況仍有極大意義。

　　四、毗尼藏

　　毗尼的梵文意思為律，毗尼藏也就是律藏。毗尼藏原系律宗所編的本宗典籍的結集。約產生於唐高宗時期。由於它專門論述戒律的意義，守戒之規範、要求，不過多涉及佛教義理，而遵守戒律又是佛教各宗各派的基本信條，故毗尼藏在一定程衷上可說宗派色彩最少。其後在全國各地流傳，也傳到了敦煌。如在羅振玉編《莫高窟石室秘錄》載有《寺歷》三卷，中有「前河西都僧統京城內外臨壇大德三學教授兼毗尼藏主賜紫翟和尚邈真贊」、「敦煌唱導法將兼毗尼藏主廣平宋律伯采真贊」、「前敦煌都毗尼藏主始平陰律伯真儀贊」等，說明毗尼藏在敦煌頗為人們所重視。現敦煌遺書中所存道宣撰《四分律刪繁補闕行事抄》、《四分律刪補隨機羯磨》，懷素的《四分律開宗記》等等，實際上都是原毗尼藏的內容。

　　五、禪藏

　　禪宗是徹底中國化了的宗教，八世紀以來禪宗逐漸成為中國佛教的主流。因其簡單易行而得到士大夫和廣大下層百姓的普遍歡迎和熱衷信仰，同時也得到了統治者的大力扶持和提倡。

　　禪宗的盛行，也隨之產生了大量的中國禪僧所寫的著作。但是由於安史之亂、會昌法難的打擊和禪宗內部的鬥爭，以至一些早期的禪籍漸漸亡佚，其教法也不為後世所了解。而在敦煌遺書中大量保存了一批早期禪宗著作。這些著作主要有反映早期禪宗思想的語錄，如惠能的《六祖壇經》，神會的《菩提達摩南宗定是非論》等。迄今為止，已經發現敦煌寫本中有五個《壇經》抄本，其中最好的寫本現存於敦煌市博物館的任子宜舊藏本。還有反映北禪宗燈史的《傳法寶記》和《楞伽師資記》等。《傳法寶記》是成書於唐玄宗初年（ 713 年）的一部北宗燈史，早已亡佚，敦煌寫本中發現有 P.2634 、 P.3559 、 P.3858 、S.10484 四個寫本；《楞伽師資記》是稍遲於《傳法寶記》成書的又一部北宗燈史，也早已亡佚，而在敦煌文書中已發現八件《楞伽師資記》寫本，其中三件可能屬於一個寫本（ S.2045 、 P.3294 、P.3436 、 Dx.1728 ＋ P.3537 ＋ S.4272 、 3703 、P.4564 ）。學者們根據這些文獻對早期禪宗史作了許多卓越的研究。但這些禪宗典籍為什麼會如此集中地保存在敦煌藏經洞，這個問題便無人能回答了。現在問題已經清楚，這批典籍原來都是傳到敦煌的禪藏的一部分。

　　禪藏是由唐宗密編纂的關於禪學與禪宗典籍的集成。編成後時間不長，即逢會昌廢佛故中原地區的禪藏大抵在劫難逃。偶然流傳下來的，後來也因種種原因而亡佚。所以敦煌藏經洞保留下來的禪藏殘卷便格外珍貴。關於這部禪藏的內容、結構，宗密在他為禪藏寫的總序《禪源諸詮集都序》中講得很清楚：「故今所集之次者，先錄達磨一宗，次編諸家雜述，後寫印宗聖教。」 ( 宗密《禪源老詮集都序》卷下 ) 。他還具體點了一些著作的名稱： 「 或因修鍊功至證得．即以之示人，

　　( 求那、僧稠、卧輪之類 ) ；或因聽讀經教生解，而以之攝眾 ( 惠聞禪師之類 ) ；或降其跡而適性，一時間警策群迷 ( 志公、傅大士、王焚志之類 ) ；或高節而守法，一國中軌範噌倡 ( 廬山遠公之類 ) 。這樣，我們便可以根據宗密的記述把這部禪藏恢復出來。

　　《神會語錄》、《壇語》、《法海本壇經》、《二入四行論》、《楞伽師資記》、《歷代法寶記》、《達嘻祥師觀門》、《觀心淪》、《大乘開心顯性頓悟真宗論》等一批禪宗文獻的發現，已使中國彈宗研究的面貌完全改觀。存於敦煌遺書中的禪藏的恢復，必能將禪宗研究提高到新的更高的階段

　　六、宣教通俗文書

　　所謂宣教通俗文書是指寺院向僧俗人等宣傳佛教教義以啟導正信的一些通俗作品。它們大抵是根據經義敷衍而成。根據其不同特點，可分作講經文、講因緣文、變文等三大類。另外，象押座文、解座文亦可附入此類。

　　傳統佛教高僧們對這一類宣教通俗文書是很不以為然的。如唐文宗時著名俗講憎人文漵開俗講時， 「 聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調以為歌曲。 」 甚至唐文宗也採用文漵俗講的聲調創作新曲，名叫 「 文漵子 」 。可是正統派學者、文人卻評論說： 「 釋氏講說，類談空有。而俗講者又不能演空有之義，徒以悅俗邀布施而已。」傳統的《高憎傳》中也從來不收文漵這樣俗講僧的傳記。其實，僧人的俗講不但影響了當時的廣大民眾、當時的文學體裁，而且對後代民眾佛教、文學藝術都有重大影響。所以近代以摶越來越引起學術界的重視。

　　七、敦煌寺院文書

　　藏經洞中還收藏了一大批反映敦煌當地寺院活動的文書。其中有寺院宗教活動文書。如大批的禮懺文、羯磨文、授戒文等等；有寺院宗教史傳文書，如關於高僧事迹的載述、藐真贊等等；有寺院經濟活動的文書，如各種買賣、典押、僱工、借貸、請便契、便物歷等等；有關於寺院佛典的目錄，如藏經錄、勘經錄、流通錄、轉經錄、乞經狀、配補錄、寫經錄等等；有關於石窟、壁畫的文書，如白畫、畫稿、榜題以及木刻畫、彩繪等等。

　　敦煌寺院的各類文書為我們描繪出豐富多彩的敦煌寺院生活的實際情況，是我們研究敦煌佛教的重要依據。我們知道，中國佛教雖是一個整體，但從早期起，各地區的佛教便呈現出不同的區域性特點。如東晉釋道安時期，涼土佛教、關中佛教、荊襄佛教、東魯佛教、建康佛教便各有自己的特色。南北朝時期，南北佛教顯示出顯然不同的風格。隨著隋唐的統一，南北佛教的交融，學風也相互滲透影響。但是，各地佛教各有其特點的情況並沒有完全改變。研究不同地區的佛教的不同特點，乃是佛教研究的一個重大課題。由於資料的局限，從事這一課題的研究具有很大的難度。但是，敦煌藏經洞出土的大批敦煌寺院文書為我們研究敦煌地區的佛教提供了充分的資料，使我們可以把敦煌佛教當作一個標本來進行解剖分析，其價值之高，自不待言。

　　八、疑偽經

　　按照佛藏理論，凡屬 「 經 」 ，都應是由佛口授的。凡屬非佛口授，而又妄稱為 「 經 」 者，杜屬於偽經。為了保持佛教傳統的純潔，正本清源，中國佛教從來十分重視經典的真偽之辨。並在長期的實踐中總結出了一套辨別真偽的具體辦法。也就是檢索傳譯的記載，鑒別經典的內容及文風。對於那些一時無法確定其真偽的經典，則一般稱之為「疑經」，置於藏外待考。敦煌遺書中就存在一大批傳統被視怍疑偽經的經典。

　　仔細考察這些疑偽經，可以發現它們均反映了中國佛教的某一發展斷面，具有極高的研究價值。例如《大方廣華嚴十惡品經》是在梁武帝提倡斷屠食素的背景下撰成的，它可與《廣弘明集》中的記載相印證，說明了漢傳佛教素食傳統的形成經過。如《高王觀世音經》反映了觀世音信仰在中國的形成與流傳。《十王經》反映了地獄觀念的演變，如此等等。疑偽經實際上反映了印度佛教怎攆一步步地中國化，從而對中國佛教研究具有重大意義，已經越來越受到人們的重視。還有一點應該指出的是，傳統被認作疑偽經的某些經典，有些實際上的確是從域外傳入，並非中國人偽造的。不過由於它們不是在正規的譯場中譯出，傳譯過程不大為人們所知，有的文字又比較質樸，或者表達的思想與前此的正統佛教思想不甚吻合，因而被人們視作疑偽經。如敦煌遺書《佛說孝順子修行成佛經》就是一例。這類經典的發現，告訴我們對傳統視為疑偽經的經典必須區別情況，具體分析。同時，這類經典的發現，也豐富了我們對印度佛教典籍的知識。