宋代文化與文學研究(隱士居士篇)

　隱士居士篇　　十七、宋代文人的謫居心態　　十八、淮海居士未仕心態平議 - 兼與後山居士比較 　　十九、宋代隱士隱居原因初探　　二十、宋代隱士作家的自由價值觀　　二十一、蘇過斜川之志的文化闡釋　　二十二、宋代三居士名考　　宋代文人的謫居心態　　　　宋代文人居士中，因貶謫閑居而稱居士者最多。這類居士的心態也最為複雜，以下從避禍與待出、山水適性與詩酒風流、援道釋入儒進行精神自救等方面試作探討。　　　　　　1、避禍與待出　　　　　　避禍保身是被貶者的求生心態。宋代朝廷黨爭激烈。北宋自慶曆新政起，圍繞著革新與守舊問題，黨爭不斷。南宋朝廷則始終存在主戰與主和的鬥爭。趙官家為了確保政權集中於皇帝之手，採取了執政分權、職務流動、台諫言事、厲行貶謫等措施，使為官者總處在如履薄冰、浮沉不定的狀態中，升、降、出、入非常頻繁。官員穩步升遷、長居要職者較少。官員們因種種原因被貶謫，謫居之際，難免心有餘悸，一面慶幸罪未及死，一面擔心會有更大的禍患。其於此際自號居士，往往有遠離是非、祈求安全之意。　　　　　　蘇軾因烏台詩案被貶黃州和因元祐黨禍遠謫嶺海，其政敵實有置其於死地的意圖。謫居生活在物質上極其貧乏：　　　　　　初到黃，廩入既絕。人口不少，私甚憂之。但痛自節儉，日用不得過百五十[1]。　　　　　　（儋州）新居在軍城南，極度湫隘，粗有竹樹，煙雨蒙晦，真蜒塢獠洞也。　　　　　　此間食無肉，病無葯，居無室，出無友，冬無炭，夏無寒泉，然亦未易悉數，大率皆無耳[2]。　　　　　　精神上的孤獨、苦悶更令他難堪：　　　　　　我謫黃岡四五年，孤舟出沒煙波里。故人不復通問訊，疾病饑寒疑死矣[3]。　　　　　　在這種情況下，生存成了人生的最主要問題。蘇軾對仕途幾乎不敢存任何樂觀和幻想，他只是力求以自己的曠達和睿智去消解精神壓力、調解生活、自我保護，堅強而且樂觀地生活下去，而且還須時時小心謹慎地提防政敵再尋事端。他曾描述過貶謫期間如驚弓之鳥般的心境：　　　　　　黃當江路，過往不絕，語言之間，人情難測，不若稱病不見為良計。[4]　　　　　　得罪以來，不復作文字，自持頗嚴。若復一作，則決壞藩牆，今後仍復袞袞多言矣。[5]　　　　　　62歲到儋州，他自料已難生還，在《到昌化軍謝表》中說：　　　　　　並鬼門而東騖，浮瘴海以南遷，生無還期，死有餘責……而臣孤老無托，瘴癧交攻。子孫痛哭於江邊，已為死別；魑魅逢迎於海上，寧許生還。[6]　　　　　　而當他憑著超人的智慧和曠達在海南度過三年艱苦歲月，九死一生地獲得北歸的機會時，他自己都覺得實在是萬幸：　　　　　　鶴骨霜鬢心已灰，青松合抱手親栽。問君大庾嶺頭住，曾見南遷幾個回？[7]　　　　　　當這位文化老人對歷史發出如此深沉的叩問時，他雖然不知道後來者還有誰，但他必定已經預見到了「九死南荒的生命悲劇還會不斷重演。果然，他離開此地還不到半個世紀，李綱、趙鼎、李光、胡銓等忠義之士便相繼被流放到了這個天涯荒島。　　　　　　同被列為元祐黨人的張舜民，因性情剛直敢言而數遭貶謫。據《宋史》卷347本傳載，他於元豐中，隨高遵裕征西夏無功而返。在靈武作詩有「白骨似沙沙似雪」句，又有言及官軍斫受降城柳為薪之句，遂被論罪，謫邕州監鹽米倉、又追赴鄜延詔獄，改監郴州酒稅。元祐初曾任監察御史，後貶官輾轉外任，官至知州。元符中曾被列為元祐黨人而罷職。徽宗朝任右諫議大夫，任職方七日，言事已達60章。出知定州、同州，又謫商州，後復官。　　　　　　他之自號浮休居士，必然是出於命運坎坷的不安全感，所以借佛教故事以自慰和祈福。《雜阿含經》十六：　　　　　　大海中有一盲龜，壽無量劫，百年一遇出頭。復有浮木，正有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出，得遇此孔。[8]　　　　　　這個故事比喻幸運對於生命很難得。張舜民自知性剛易折，因而可能是藉此故事以祈求平安幸運。他又自號碇齋，碇即停船時用來沉入水中之石，類錨之用。浮休而不穩，以碇救之。應是在貶謫漂泊之際，求穩如碇，求福如盲龜得遇浮木之意。　　　　　　南宋文人的謫居處境比北宋謫人兇險。名將韓世忠因岳飛被害而驚心，秦檜當權，他被奪兵權，又上表自請罷樞密使，自此杜門謝客，「絕口不言兵，自號清涼居士，時乘小騾放浪西湖泉石間」，以書法、詩、詞、飲酒自娛[9]。　　　　　　南宋官員被貶謫多與主戰與主和之爭有關。比如趙鼎是被秦檜忌恨的主戰派人物。「太師秦檜嘗於一德格天閣下書趙鼎、李光、胡銓三人姓名」[10]，必欲除之。趙鼎被貶之背景既如此兇險，因而貶謫後自號得全居士，慶幸大禍不死，並希望遠禍以得保全性命。其貶謫期間所作，頻頻表露此意。《辨誣筆錄?序》云：　　　　　　度其勢力將置之必死。則今日流離之極而尚延殘喘者，皆君父委曲庇護之賜也，有此僥倖，尚復何言。[11]　　　　　　《謝知紹興到任》云：　　　　　　臣進退可見保全，臣敢不仰戴深仁。　　　　　　又《泉州謝落節表》、《謝到潮州安置表》亦有感謝皇帝「不殺之仁」，得「全體貌」之語。然而《謝到吉陽軍安置表》，則於心知必死、恭謝亦無濟於事之際，語亦無避：　　　　　　一謫五年，咎將誰執？再投萬里……罪大莫名。　　　　　　激憤之情溢於筆端。　　　　　　雖說宋王室輕易不殺士大夫及讀書人，但官場上的忠奸正邪、是非曲直之爭從來就不可避免，而且往往導致你死我活的政治傾軋。為官者被貶謫，未必都有性命之憂，但生活的安全感的確是很難保證的。罹難而居，居危而思安，這是人類的生存本能。　　　　　　避禍保身畢竟只是權宜之計。多數文人在謫居歲月里都期待著復出的機會。說到底，貶謫只是王朝控制官吏、維護中央集權、制衡朝政、激發行政活力的手段而不是目的。宋代君主吸取了歷代王朝的統治經驗，已經能夠非常熟練地運用這一手段了。宋朝士大夫在仕途上的進出升降特別頻繁。越接近政治中樞，官位越高，風險就越大。終宋一朝，執掌過相權的高官很少有沒經歷過出入升降之變動者。以晏殊之謹慎、韓琦、文彥博之持重、蔡京之奸險、韓侂胄之專橫，皆難穩居官位、一帆風順。更無論范仲淹、歐陽修、蘇軾、胡銓那樣以忠直諍亮之節操自勵之士。這樣的流動性用人政策，使在位者如履薄冰，朝不保夕；也使謫人遷客有望東山再起，甚至可能有較大的升遷。因而被貶謫的官員一般都抱有復出的期望。下面僅就本文所列被貶謫而稱居士者來看一看他們等待復出的心態。　　　　　　蘇軾之曠達超逸是人所難及的。他對於出處進退、榮辱窮達的確有一番隨緣自適、隨寓而安的超脫態度。但隨緣就是既不追求也不拒絕，其中當然含有可仕之意。他在《秦少游真贊》中那番「將仕將隱，不求不藏」的話，在《靈壁張氏園亭記》中那番「不必仕不必不仕」[12]的話，都可說明他在謫居歲月里，也仍然隱然心存一份東山之望。在黃州他曾有「誰道人生無再少，門前流水尚能西」[13]的樂觀和自信，並且時不時地對朝政和民生予以關心，還寫信向執政的章惇、文彥博提建議[14]。甚至想請纓從戎去抗擊遼和西夏：「臂弓腰箭何時去，直上陰山取可汗」[15]。就在他晚年遠謫嶺南、對仕途心灰意冷之際，他也還說過「許國心猶在，康時術已虛」[16]這樣感慨萬千的話。總之，東坡居士雖然精通佛、老哲學，但他畢竟首先是位儒士，不論王朝如何傷他的經世之心，他也無法徹底泯滅那份感人至深的淑世情懷。　　　　　　稼軒居士是以英雄人格自期自命的豪士，是一位百折不撓、不倦地追求政治理想的強者。他在謫居期間一直含有待時而沽的東山之志。王水照《蘇、辛退居時期的心態平議》[17]一文曾有論述，此不復贅。　　　　　　考兩宋貶謫居士，大部分都有復出為官的經歷。這也可證貶謫居士的待仕之心。　　　　　　2、山水適性與詩酒風流　　　　　　謫居生活一方面物質貧乏、政治情懷壓抑；另一方面也比較悠閑，可以遊山玩水、會朋友、飲酒閑談、舞文弄墨。在這樣的生活中，他們獲得自由生命的閑適和愉悅、緊張精神的緩解、苦悶心靈的慰藉、發揮文化藝術才能而實現的價值補嘗。這固然是人類所共同需要的，但對謫居的文人的確是尤其重要。　　　　　　中國古典哲學十分推重天人合一的生命精神。這是一種超越個體生存的一切煩惱而實現精神自由和人格獨立的審美精神。天其實就是自然，自然與人事相對。人生的一切苦樂悲歡、榮辱憂懼皆緣於人事，即老、庄所說的「為」。人只有放棄人事而至於「無為」，才不會有煩心之事。而只有全身心地融入自然之中，才有可能做到「無為」，從而達到物我兩忘、獨立自足、自由自在的審美生存境界。因此，自古以來，自然山水就是文人們心靈的港灣。在這裡，疲倦者可以休憩，失意者可以得到充實，憂傷者可以得到撫慰，避難者可以求安寧，思想者可以悟道，藝術家可以獲得靈感……而這一切，都是遷客謫人最需要的。他們帶著仕途的失意、緊張、疲倦、感傷和驚恐而暫時離開政權中心，亟需從接近自然、自由的生活中得到他們所需要的種種安慰和補償。　　　　　　比如稼軒居士，這位文武全才、剛腸似火的英雄豪傑被罷官投閑，因而心中塞滿了悲憤不平之氣。但當他來到帶湖新居，面對千丈翠奩、鷗鳴鷺叫、鶴翔魚躍的自然美景時，就把一切煩惱都暫時忘卻了[18]。面對大自然他有許多心得：　　　　　　他感到安寧、自由，他獲糜湓煤吞兆恚?BR>　　　　來往莫相猜。P115　　　　　　得似浮雲也自由。P339　　　　　　一松一竹真朋友，山鳥山花好弟兄。P172　　　　　　我見青山多嫵媚，料青山見我應如是。P515　　　　　　有時他甚至覺得大自然就是自己胸懷的寫照：　　　　　　我覺其間，雄深雅健、如對文章太史公。P376　　　　　　他甚至在這裡能夠體會到人格之獨立：　　　　　　孤竹君窮猶抱節。P412　　　　　　一丘壑，老子風流占卻。P356　　　　　　寧作我，豈其卿。P172　　　　　　面對自然之獨立和永恆，比照人生之浮沉與短暫，他領悟到許多人生至理，並用以調節自己的處世之道：　　　　　　味無味處求吾樂，材不材間過此生。P172　　　　　　自然是無言的，但對於那些多思善感的謫居士人卻從不吝嗇，總是慷慨地給他們以豐厚的精神饋贈，幫助他們進行精神自救。　　　　　　此外，朋友、酒、詩也是謫居之士生活中不可或缺的內容。人在落難時比平時更需要關懷。他們需要和朋友談心、交流，讓別人了解自己的心事和才能，也要藉此來了解世事，了解自己在別人心目中的價值，以及自己的處境和機會等等。比如稼軒居士，他既要與客「慨然談功名」，追念「壯歲旌旗擁萬夫」的「少年時事」（P483），以及「汗血鹽車無人顧」（P238）的英雄失意之悲，又要和朋友談天說地，談詩論文，談歷史和人生、自然和社會，談人生的富貴貧賤、榮辱窮達、出處行藏、苦樂悲歡，談一切一切。從稼軒居士閑居時期的作品即可看出他的交往之多：有讀書的秀才、致仕的老人、地方人物、江湖游士、地方長官、朝廷欽差等等。居士的社會交往比隱士寬泛得多。蘇軾曾自言其不擇人而交：「上可陪玉皇大帝，下可陪卑田院乞兒」[19]。在謫居歲月里，他周圍的人都是他的朋友。　　　　　　酒對一般人來說，可以滿足口腹之慾。但對謫人騷客來說，它更是精神的朋友，不僅可以銷愁解憂，而且能夠刺激創作靈感。古代文人講究詩酒風流，稼軒居士就自稱「酒聖詩豪」。酒充實了他的生活和詞章。他是文武兼備的英雄，但卻無法在仕途干英雄事業，於是便常常在酒場上體會一些拼死拼活、豪飲狂歌的英雄主義快感。他喜歡豪飲、痛飲、狂飲，無論銷愁、行樂、會友、聊天、吟詩作詞、遊山玩水，都要以酒助興。在酒意中，他可以放浪形骸，縱情任性，尚氣尚勇，和朋友推心置腹、肝膽相照，盡享生命自由的快感，再加上酒助詩情，陶醉於文學活動中從而獲得美感和成就感。這就是他所說的「濁醪妙理」之一。今存稼軒詞六百餘首，至少有一半以上與酒有關。酒激發了他的創作激情和靈感，從而成就了他生命的文學和文化價值。　　　　　　酒的確是人類不可或缺的夥伴。因此像蘇軾那樣「酒不如人」者，也對杯中之物情有獨鍾。他很喜歡在「微醺」的狀態下閑談、創作、欣賞、甚至鼾然入夢。他雖然酒量很小，但卻最懂得「飲中真味」[20]。酒在他的謫居生活里是那麼重要：「醉眠芳草」[21]的閑適，「夜飲東坡」[22]的曠放，「舉酒屬客」，「扣舷而歌」[23]的超脫，「一樽還酹江月」[24]的歷史沉思……很難想像居士生活如果沒有這種種醉意，他們將怎樣去撫慰和充實自己失意的心靈。　　　　　　放情于山水林泉之間，以詩、酒交友並自慰，這是自魏晉竹林名士以來文人墨客謫居隱處之際的主要生存方式，並形成了一種林下風流的文化傳統。宋代文人謫居之際，對這種名士風流最是情有獨鍾。籍此以銷愁解悶、自由自適，又可以相互體認各自的文化價值。　　　　　　文化價值理應是文人生命中第一的、根本的追求。在謫居歲月里，著書立說和文學藝術創作真正成了文人們最重要的事業、最實際的生命寄託、最主要的價值體現。文人們的謫居歲月往往是其生命歷程中學術和藝術創造最旺盛的時期。相對於難以把握的功名富貴和變化無常的世事，學術和藝術創造的成果的確更具有長久的生命力。他們在感慨「人生如夢」的同時，總可以為自己的文化擁有而「覺此生不虛過」[25]。　　　　　　儒家文化用立德、立功、立言來概括人生的價值追求。謫居的文人被朝廷剝奪了立功的機會，立言和立德便成為他們生命中最重要的價值補償。他們也往往因此而在文化史上獲得了永恆的意義。　　　　　　3、援道、釋入儒進行精神自救　　　　　　不論因為什麼原因而被貶謫，苦悶都在所難免。而人又不能總是生活在壓抑中，因而超越苦悶，尋求精神自救就成了貶謫居士精神生活中最迫切的需求。這是人類精神生活中最深層次的需求，是山水、詩、酒、朋友都無法完全予以滿足的。徹底的精神自救只有靠哲學來實現。而中國哲學中最為發達的部分恰恰是自救哲學，或者叫做內在超越哲學。這種哲學本來就是思想者們在理想與現實的衝突中，為了安頓玄思的心靈而建立、實踐和不斷完善起來的。它始出於儒、道兩家，後來又融合了釋家。　　　　　　人類的智慧（或稱知識、文化）階層是人類生存理想的創造者，是精神家園的呵護者，因而必然是理想與現實的差距中最苦悶而且最需要精神救助者。誰來救助呢？還是人類自己的智慧。富有智慧的中國哲人沒有先繞個彎子創造出個上帝，再把苦悶的心靈交給上帝去拯救，而是直截了當地運用生命哲學進行自我救治。具體地說，就是用理念解釋的方式來清除精神苦悶，實現心境的愉悅平和。解釋不是在一切之間尋求合理性，而是尋求一切的本然性。知其本然乃可明「道」，明道方能超越。要超越的不僅是現實，也不僅是現實與理想的差距，甚至不是理想本身，而是這一切，是這一切的意義和價值。人站在這意義和價值之上，獲得本體自足自適、本真無偽的內在和諧。　　　　　　儒家入世，最須面對苦悶和解除苦悶。孔子便首先確立了「學者為己」[26]這個智慧人生的邏輯起點。「己」指每一個生命本體。「為己」而學是通過智慧行為實現本體的自覺、自足、自立。再通過「知天命」[27]來理解「死生有命，富貴在天」[28]的規律，確定與規律同一即「天人合一」的思維原則，從而超越生死和富貴這兩個引發人類精神苦悶的根本問題。他標舉出顏淵之「樂」[29]做為超越的楷模，以供「學者」效法。　　　　　　理解規律是實現心靈超越的根本途徑。孟子發揮這一思想，進一步提出「盡心」──「知性」──「知天」的理解模式和「存其心，養其性，所以事天」[30]的本體修養目標。這種注重個體內心道德提升以實現超越的哲學，在《禮記》中進一步被闡發為「誠身」、「明善」之學，又在宋儒手裡系統化為聖賢之學。　　　　　　道家遁世，以「無」為精神自由的起點。老子所謂「無」就是「道」，「道法自然」[31]。道家哲人認為儒家所要超越的東西都是人們自己「為」出來的，是不自然的，本來無須有，也就無所謂超越。心出於「無」則可得自由，法於「道」即歸於自然。「道常無為而無不為」[32]，人生自然無為，精神就能永遠超然自適。　　　　　　莊子哲學以適性逍遙為旨歸，逍遙即本於「無」[33]。他的哲學皆本於自然而總歸於自由，正是系統化的超越哲學。「齊物」以「喪我」[34]，喪我方能「坐忘」，坐忘才能「離形去知」[35]、「棄聖絕知」[36]，進入「心齋」，入心齋才是「唯道集虛」[37]的超然之境。　　　　　　釋家悲生而求出世，以出世為解脫。其以人生四諦「苦、集、滅、道」為兩重因果：「集」「二十五有」之欲求而導致現世生存無邊之「苦」；要超越「苦」，必須持「修戒定慧」的涅槃之「道」，方可「滅」一切「集」，從而解脫一切「苦」[38]。這在中國禪學裡被簡化為「悟」，其實就是由無求而悟道。「釋迦拈花」以觀察誰能知此一悟；「迦葉微笑」實乃會心悟道從而「見性成佛」。「我宗無語句，實無一法傳人」[39]，故於一切「持著」之人只能當頭棒喝，使其心無求於外。倘其幸有一念之慧，瞬間即得永恆之悟，自然也就能超越一切因欲求而生的「苦」。　　　　　　宋代文人是中國歷史上文化修養最深厚的一代文化人。他們對前代文化遺產具有非常優良的接受和選擇能力。當仕途坎坷失意之時，儒、道、釋融通而成的內在超越哲學就成了他們精神自救的良藥。他們對於儒家的道德提升和文化自足、道家的相對思維和精神凈化、禪宗的輕外物、重自我、泯滅欲求和瞬間頓悟，採取兼容並用的開放態度，從而形成了以隨緣自足為核心的適應哲學。　　　　　　最能代表貶謫居士自救精神的當然是蘇軾。說到蘇軾，人們總會首先想到他的曠達。曠達這個概念是相對於苦悶（或曰煩惱）而成立的。沒有苦悶也就無所謂曠達。蘇軾的確可以說是古今第一曠達。然而我總覺得支撐他曠達個性的哲學基礎就是隨緣。把一切都想透的人才能曠達，想透的就是「緣」。「緣」在儒家就是「天」，在道家是「道」，在佛教是「因」。總之是自然和人類存在和運作的規律。隨緣就是順應規律，也就是順其自然。蘇軾隨便說句話就是哲學：「萬事如花不可期」[40]，這花就是自然。自然可遇而不可求。自然之心屬道家，可遇之心屬儒家，不求之心為釋家。蘇軾的人生哲學始終是融通各家之理的哲學。「雪泥鴻爪」[41]的象喻是他尚未貶謫時（26歲）創造的，其根本意思就是隨緣，自足自適。「游於物之外」，「無所往而不樂」[42]的快樂原則是他不惑之年的自述，其時他還未遭貶謫。這說明他隨緣自適的生存哲學早已形成，只不過在「任職時期，以儒家思想為主；貶居時期，以佛老思想為主」[43]。元豐二年（1079）他剛剛出獄，就有「此災何必深追咎，竊祿從來豈有因」[44]的達觀之語。《初到黃州》詩：「長江繞郭知魚美，好竹連山覺筍香」[45]。人與自然和諧之氣撲面而來，純然一派「已外浮名更外身」[46]的超然氣象。當然，他並未「心如死灰」。「人間如夢」[47]、「何時忘卻營營」[48]的困惑是伴隨了他一生的。「只有名花苦幽獨」[49]，謫居的苦悶如影隨形，實實在在，曠達如蘇子，也須用心對付方能超越之。《赤壁賦》就凝聚了他及其所代表的宋代謫居文人超越苦悶的心智結晶：一是回歸自然以求自由：　　　　　　縱一葦之所如，凌萬頃之茫然。浩浩乎如馮虛御風，而不知其所止；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。　　　　　　二是因「水與月」之理以明永恆與短暫之道。三是因清風明月之「無盡藏」以知心物之「緣」。四是「飲酒樂甚，扣弦而歌」，「不知東方之既白」之樂以忘憂。　　　　　　超越苦悶是宋代謫居文人生命的主題歌，是中國文人生命的交響樂，是一個說不盡、說不完的永恆話題。　　　　　　（刊於《求索》1997年第4期）　　　　　　-----------------------------------------------　　　　　　[1] 《東坡前集》卷30《答秦太虛書》。　　　　　　[2] 《與程秀才三首》之一、二、見孔校《蘇軾文集》卷55。　　　　　　[3] 《東坡前集》卷14《送沈逵赴廣南》。　　　　　　[4] 《東坡續集》卷4《與滕達道書》、　　　　　　[5] 《東坡續集》卷4《答秦太虛書》　　　　　　[6] 《東坡後集》卷13。　　　　　　[7] 《東坡後集》卷7《贈嶺上老人》。　　　　　　[8] 見《實用佛學辭典》512頁　　　　　　[9] 周密《齊東野語》卷19。　　　　　　[10] 《建炎以來系年要錄》卷158。　　　　　　[11] 四庫本《忠正德文集》卷九。下引李文皆見卷4。　　　　　　[12] 二文均見《東坡前集》卷32。　　　　　　[13] 《東坡樂府》卷下《浣溪沙 游蘄水清泉寺》。　　　　　　[14] 《東坡前集》卷29《與章子厚書》、《黃州上文匯報潞公書》。　　　　　　[15] 《東坡前集》卷13《謝陳季常惠一揞巾》。　　　　　　[16] 《東坡續集》卷2《南康望湖亭》。　　　　　　[17] 《文學遺產》1991年第2期。　　　　　　[18]參鄧廣銘《稼軒詞編年箋注》增訂本，上海古籍出版社1993年10月第一版，115頁《水調歌頭?盟鷗》、92頁《沁園春?帶湖新居將成》。下引辛詞均出同書，詞後標示頁碼，不另注。　　　　　　[19] 《蓼花洲閑錄》，見《東坡事類》卷2。　　　　　　[20] 元豐三年《定惠院寓居月夜偶出》。　　　　　　[21] 《西江月》。　　　　　　[22] 《臨江仙》。　　　　　　[23] 《前赤壁賦》。　　　　　　[24] 《念奴嬌》。　　　　　　[25] 《東坡續集》卷7《答蘇伯固》。　　　　　　[26] 《論語?憲問》《雍也》。　　　　　　[27] 《論語?為政》。　　　　　　[28] 《論語?顏淵》。　　　　　　[29] 《論語?雍也》。　　　　　　[30] 《孟子》《盡心上》。　　　　　　[31] 《老子》第25。　　　　　　[32] 《老子》第26章。　　　　　　[33] 《莊子?逍遙遊》。　　　　　　[34] 《莊子?齊物論》。　　　　　　[35] 《莊子?大宗師》。　　　　　　[36] 《莊子?胠篋》。　　　　　　[37] 《莊子?人間世》。　　　　　　[38] 參中國佛教協會編《中國佛教》，知識出版社1980年版，第四輯266—267頁。　　　　　　[39] 《五燈會元》卷7《德山宣鑒禪師》。　　　　　　[40] 初到黃州寓居定惠院所作《次韻前篇》，《東坡前集》卷11。　　　　　　[41] 《和子由澠池懷舊》，《東坡前集》卷1。　　　　　　[42] 《超然台記》，《東坡前集》卷32。　　　　　　[43] 王水照《蘇軾選集 前言》，上海古籍出版社1984年版。　　　　　　[44] 《出獄次前韻》，又題《十二月二十八日，蒙恩責授檢校水部員外郎黃州團練副使，復用前韻二首》，《東坡續集》卷2。　　　　　　[45] 《東坡前集》卷11。　　　　　　[46] 《唐道人言：天目山上俯視雷雨，每大雷電，但聞雲中如嬰兒聲，殊不聞雷震也》，《東坡前集》卷5。　　　　　　[47] 《念奴嬌 赤壁懷古》，《東坡樂府》卷上，上海古籍出版社1979年版，頁9。　　　　　　[48] 《臨江仙》，同上書卷上，頁30。　　　　　　[49] 《寓居定惠院之東，雜花滿山，有海棠一株，土人不知貴也》，《東坡前集》卷11。另有《卜運算元 黃州定慧院寓居作》詞，《東坡樂府》卷上，頁23，並參王水照《蘇軾選集》此詞注後〈附錄〉，見其書276—278頁。 　　　　 　　淮海居士未仕心態平議——兼與後山居士比較　　　　　　　　引言：居士稱謂　　　　　　居士之稱，傳說起於西周之時。《韓非子》卷十一《外儲說左上第三十二》載：　　　　　　齊有居士田仲者，宋人屈谷見之曰：「谷聞先生之義，不恃仰人而食。今谷有樹瓠之道，堅如石，厚而無竅。獻之」。仲曰：「夫瓠所貴者，謂其可以盛也。今厚而無竅，則不可剖以盛物。而任重如堅石，則不可以剖而以斟。吾無以瓠為也。」曰：「然，谷將欲棄之。今田仲不恃仰人而食，亦無益人之國，亦堅瓠之類也」。　　　　　　同書卷十三《外儲說右上第三十四》載：　　　　　　太公望東封於齊。齊東海上有居士曰狂矞、華士，昆弟二人者立議曰：「吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，無求於人也。無上之名，無君之祿，不事仕而事力。」太公望至於營丘，使吏執殺之以為首誅。　　　　　　周公旦問太公為何如此？他說因為這樣的人雖然賢而且智，但對君主無用而且不好管理（原文不引）。以上三位居士都是隱居不仕者，實乃隱士。另兩位就不同了──同書卷十二《外儲說左第三十三》載：　　　　　　詎者齊之居士，孱者魏之居士。齊魏之君不明，不能親照境內，而聽左右之言。故二子費金璧而求入仕也。　　　　　　這兩個居士是有機會就入仕的。《禮記》卷30載：　　　　　　大夫素帶，辟垂；士練帶，率下辟；居士錦帶，弟子縞帶。（鄭箋：「居士，道藝處士也」。孔疏：「居士錦帶者，用錦為帶，尚文也」） [1]。　　　　　　據此可知：一，西周時期已有居士之稱謂；二，當時稱居士是指有道藝特長或文化修養的士人；三，當時稱居士者，有的隱居不仕，實為隱士；有的居而不隱，參與社會交際或授業活動（故以錦帶別於大夫、士、弟子），可仕則仕。　　　　　　佛教自東漢明帝時傳入中國，譯經者借「居士」一詞與梵語「迦羅越」對應，指居家學佛者。梵語中居士本有二義，慧遠《維摩經疏》一曰：　　　　　　居士有二：一，廣積資財，居財之士名為居士；二，在家修道，居家道士名為居士。　　　　　　漢語譯「迦羅越」為「居士」，名義上是偏取第二義，而實際上第一義亦隱含其中了。因為未入沙門而信佛的居家弟子必須為佛門施捨資財。這從後來佛門所作各種《居士傳》中居士多為有一定官職者即可證明。居士一詞從此遂被喧賓奪主，成為佛門對居家修佛者的專用稱呼。　　　　　　清代居士彭紹升作《居士傳》[2]，記述東漢以來歷代著名居士227人，其中隋以前41人，唐37人，宋、金71人，元、明、清78人。這些被佛門稱為居士的人，身份不同，信佛的程度也不同，有的甚至並未發願受戒，只是與佛門有些交往而已。但一般都是有一定官位的士人，可知佛門稱居士時，「士」固然是條件之一，但官位尤其重要。　　　　　　唐宋時期，儒、釋、道文化交融，文人將居士稱謂泛用於居家之士，「道藝處士」之意有所恢復，使之不獨為佛門所用。 唐代文人自稱居士者尚不多見，如李白號青蓮居士，白居易晚年號香山居士。李白算不上篤信佛教的居家修佛之士，但「青蓮」一詞在佛教中用以比喻佛眼，「目如廣大青蓮華葉」，「目凈修廣如青蓮」 [3]。則李白自命居士且以青蓮冠之，顯然與佛教文化有關。白居易「好釋氏書，用以自理性情」，晚年退居洛陽「與香山如滿禪師游，結香火社，自稱香山居士」，受戒，發願，真正成為居家的佛教信徒[4]。　　　　　　宋代文人自稱居士成為時尚。居士即居家不仕的士人，信不信佛並不重要。佛門則依舊使用其居士稱謂，而不管被稱呼者本人是否自稱居士。《五燈會元》共錄居士42名，其中宋代至少37名，多數不曾自號居士，如王隨、夏竦、楊億、富弼等。著名文人自號居士被收錄者只有東坡居士蘇軾。《居士傳》所錄宋代65人中，著名文人自號居士者亦只蘇軾（東坡居士）、張商英（無盡居士）2人。宋代文人自號居士者多數未被佛門稱為居士，可知在宋代，居士這一稱謂有佛門居士和文人居士兩種用法，但二者又可以兼融。本文主要從文人居士的角度研究。　　　　　　文人居士與佛門居士的不同有三：一，文人稱居士是在離官（或未官）家居之時，佛門所稱居士則以達官為多；二，文人居士未必信佛，甚至可能不通佛，當然，多數文人居士是懂佛教的。佛門居士多為佛門信徒，至少是通佛並與佛門有來往者。三，文人居士都是自稱，佛門居士則是被稱。　　　　　　文人居士與隱士也有兩點區別：一，居士的社會交往多於隱士；二，隱士絕斷仕途，居士則因人而異，除因老、病致仕者外，多數是能仕則仕的。　　　　　　據我考察，宋代文人自號居士者，李清照、朱淑貞本與仕途無涉，居家乃因其是女性，其自稱居士純然是以居家之文化人自命。其餘大致可依其出處情況分為五類：一，終生不仕者，實為隱士；二、未仕即稱居士者，如秦觀、陳師道、魏衍、陳克；三，貶謫而稱居士者，此類最多，如陳舜俞、張舜民、蘇軾、李之儀、曾幾、向子湮、趙鼎、張孝祥、尤袤、辛棄疾、王邁、吳潛等；四 ，致仕而稱居士者，如歐陽修、葉夢得、張元干、范成大、等。五、在仕途而自稱居士者，這是特例，我現在只檢索到尤袤（遂初居士）一人。　　　　　　本文探討淮海居士未仕心態，兼與後山居士比較。未仕而自稱居士，其生活中的主要問題有三：居與仕的關係，居與名的關係、居與閑適的關係。對於這些問題，不同的人有不盡相同的態度，這主要是因為不同的生活主體的生活背景、文化心理、人格類型不同。　　　　　　一、淮海居士秦觀　　　　　　秦觀元豐八年（1085，37歲）中進士，此前家居，以讀書為主，曾有兩次漫遊和兩次應舉落第。他入仕前即自號淮海居士、邗溝處士。今存秦集及有關資料中，他自署「淮海居士」者僅見於清代人秦瀛重編《淮海先生年譜》：　　　　　　元豐三年正月十五日，有詩《題墨竹畫卷》，末署「元豐三年淮海居士秦觀識」。　　　　　　徐培均按：　　　　　　此詩本集失載，見清嘉慶《秦郵帖》，阮元跋云：「元嘗見無錫秦小峴司寇家藏墨竹畫卷，且有題識。為囑梅溪錢君審定之，鉤勒一石，附於帖後，亦佳跡也」。今高郵文游台碑廊尚保留石刻[5]。　　　　　　自稱「邗溝處士」僅見於同年所作《遣瘧鬼文》。名「淮海」者，以其家鄉屬淮海地區。陳師道《次韻答少章》詩有「秦郎淮海士」可證（少章即少游弟）。名「邗溝」者，以高郵境內有連接江淮二水的古運河舊稱邗溝[6]。　　　　　　秦觀未仕而自號居士，考其心態，實不出負才藝以待仕、以求名、以示閑適三者。　　　　　　1、仕進情結　　　　　　秦觀雖然未入仕就自稱居士，但應舉仕進一直是他生活的首要目標。其原因有四：　　　　　　首先是傳統文化和社會的價值導向。讀書做官是中國古代文人實現個體人生價值的主要途徑，是人生之正業。對任何一位具備讀書條件和進取志願的社會成員來說，讀書做官幾乎是一種無庸置疑的、別無選擇的文化引導和社會規定。像秦觀這樣的人，如果不讀書做官，則會被社會視為不肖。秦觀《謝王學士書》就曾說到自己應舉不第，「鄉人憫其愚而笑之，干祿少年，至指以為戒」。秦觀當然不甘於此。　　　　　　其次是家族的期待。秦家是傳統的耕讀世家，其祖父官至承議郎（六品以下文職散官），其叔父秦定中進士，官至端明殿學士。其父也是讀書人，曾游太學，師從著名教育家胡瑗。因羨慕太學人物王觀、王覿兄弟有高才，遂將自己兩個兒子名為觀、覿，可見其對兒輩之期望[7]。秦觀是遵從這種期望的。　　　　　　第三是生計之需。秦家有田百畝，「聚族四十口，食不足」。秦觀兄弟「迫於衣食」，必需應舉以養親[8]。秦觀是重視自己這份責任的。　　　　　　第四是對自己天賦和才學的自信。他曾對好友陳師道說：　　　　　　往吾少時，如杜牧之強志盛氣，好大而見奇。讀兵家書乃與意合，謂功譽可立至，而天下無難事[9]。　　　　　　他24歲時曾作《郭子儀單騎見虜賦》，表達對這位前代中興名臣的仰慕之意。元豐元年（1078，30歲）為蘇軾所作《黃樓賦》末云：　　　　　　正余冠之崔巍兮，服余佩之煌煌。從公於斯樓兮，聊徘徊以徜徉。　　　　　　顯然有以屈原自比之意。同年所作《別子瞻學士》詩中云：　　　　　　我獨不願萬戶侯，唯願一識蘇黃州。　　　　　　此乃仿李白《上韓荊州書》之意。秦觀的師友對他的天賦和才華也有很高的評價和期待（如王安石、蘇軾等），茲不贅。秦觀是珍重自己這份秉賦和才具的。　　　　　　由此凝定的仕進情結，在他十幾年讀書應舉的坎坷經歷中，又導引出三種心理。　　　　　　一是仕進的急迫感。秦觀自幼讀書，初次應舉落第是在元豐元年（1078，30歲）秋，而他的文學活動和社交活動卻已有十年之久、在家鄉已經是一位較有名氣的文化人物了。他自言「凡方冊所載，簡牘所存，不見則已，苟有見焉，未嘗不熟誦其文，精核其義，縱觀其形勢，而私掇其英華，敝精神，勞筋力，不能自休已者，十年於茲矣」[10]。這十年中，朝廷曾有三次科舉[11]，考試時間在他21、24、27歲，而他直至而立之年才初應科舉，或許有一鳴驚人的期望吧。如果說此前他一直是從容不迫地進行長期的充分準備，並不急於求成，那麼初試不第之後，迫於各方面的壓力，他是無論如何也不能不著急了。一方面，他「自擯棄以來，尤自刻勵，深居簡出，幾不與世人相通」[12]，「專意讀書，學作文字」[13]；另一方面，他也加強了與各方面官員的聯繫，以求薦舉。比如他於元豐七年五月擬應次年之試，所作《上呂晦叔書》，先不惜諛美之詞盛稱呂之器識、學術，然後說：　　　　　　欲身從服役之後，求備掃灑之列，而困於無介紹莫獲自通。竊伏淮海，抱區區之願，缺然未厭者有年矣。　　　　　　急於仕進之情溢於筆端，他已經顧不得矜持了。為了第三次應舉的成功，他還「索文稿於囊中，得數百篇……次為十卷，號《淮海閑居集》」[14]。此時編集顯然是為「投卷」之用。以「閑居」名集，實有不甘於閑居、不應閑居之意。　　　　　　二是懷才不遇的苦悶。蘇軾曾於元豐九年《上荊公書》中向王安石介紹秦觀云：　　　　　　才敏過人，有志於忠義者……才難之嘆，古今有之。如觀等輩，實不易得[15]。　　　　　　秦觀對自己的才學也是很自信、自負的。兩次應舉落第，他絕不認為是自己無能，他只是覺得懷才不遇。他的天性本有些憂鬱，容易感傷，因而心情不好：「人生忤意十八九，月得解顏能幾度」[16]？在別人看來這未免有點誇張，但秦觀當真就是這樣體驗的。他認為自己未能中舉僅僅是因為「寸長尺短，各有所施；鑿圓枘方，卒以不合」[17]。語出屈原《卜居》：「夫尺有所短，寸有所長。」宋玉《九辯》：「圓鑿而方枘兮，吾固知其齟齬而難入」。此時引屈、宋此語，當不無以屈、宋之懷才不遇自況之意。他認為名落孫山僅僅是由於「獨碌碌抱不售之器」，「異於流俗而以古人自期」，不願做「偶變投隙之士」[18]。他為此而「感時撫事壯心傷」[19]。他32歲《題墨竹畫卷》詩未署「淮海居士秦觀」，同年秋因病作《遣瘧鬼文》自稱邗溝處士，大概均與落第後的苦悶心情有關。在作於元豐五年第二次落第後的《吊鎛鍾文》中，他為鎛鐘被棄置而感慨道：「嗚呼，物之不幸有如是邪！」林紓《林氏選評名家文集淮海集》評曰：「豈止惜一鎛鍾，亦寓悼惜人材之意」。他的幾位好朋友也對他的落第感到意外而且不平。蘇軾《答秦太虛七首》之一云：　　　　　　此不足為太虛損益，但吊有司之不幸爾。[20]　　　　　　三是世事難料的困惑。秦觀自幼濡染佛教文化，佛教悲生憫人的消極意趣對他有一定影響。他的作品中常常流露出人生如寄、人生如夢、世事難料的感慨或困惑。元豐元年落第後《次韻參寥三首》其二云：　　　　　　長安仕路與雲齊，倦仆羸驂不可躋。　　　　　　元豐二年與蘇軾、參寥子南行，有《泊吳興西觀音院》詩云：　　　　　　所遇信悠然，此生如寄耳。　　　　　　同時作於鎮江的《次韻子瞻贈金山寶覺大師》詩云：　　　　　　珍重故人敦妙契，自憐身世兩微茫。　　　　　　元豐七年《次韻馬忠玉喜王定國還自賓州》詩云：　　　　　　淮海相逢一解顏，紛紛歲月夢魂間。　　　　　　他甚至說：　　　　　　我亦願為方外友，風流何必並時生[21]。　　　　　　在他居家待仕的十幾年間，這種人生如夢、難以把握的困惑一直困擾著他。當然，入仕之後新的困惑就更其複雜了。敏感多思的人生總是充滿憂傷和困惑的。　　　　　　2、求名心理　　　　　　求名與求仕不無關聯，但著眼點有所不同。求仕意在功利，藉以提高生存的社會位勢和物質生活質量，追求個體生存價值的社會實現程度，滿足個體的物質需求和權力需求。求名意在露才揚己，尋求文化認同，提高生存的文化藝術品味，追求個體價值的文化實現程度，滿足個體對精神文化和情感的需求。仕與名有時相得益彰，有時脫節甚至悖逆。尤其當仕途窮困之際，名就成了文人們精神自救的主要依託。秦觀是重名的，他把名視為立身處世的前提和歸宿。在他的生命歷程中，名總是重於仕的。這也恰恰是宋代正直文人的一個普遍特點。　　　　　　求名以才藝和道義為資本，以交際為手段。秦觀以其才藝，未入仕即有才名，未入仕而先為名士。和他日後的朋友陳師道相比，他是樂於交往的，但交往對象卻必需有一定的文化品味，無論為官為民為僧為道，都以才藝學識論朋友。比如他的好朋友參寥，被陳師道稱為「釋門之表，士林之秀，而詩苑之英也」[22]。茲據《秦觀年譜》，列舉其37歲入仕前的主要社會交往如下（人名之下簡注身份）： 　　　　　　孫莘老（名覺，與秦氏有戚誼，是秦觀的長輩，黃庭堅的岳父，時為吳興守）、揚州劉太尉、揚州守馬仲甫、孫莘老之弟孫勉（北海尉）、孫覽（為官）、湖州太守李公擇、朱廣微（官）、參寥子（僧）、顯之長老（僧）、閆求仁（高郵同鄉，時在烏江縣，似亦為官）、蘇軾（時為徐州守）、陳師道、雲龍山人張天驥、蘇轍（時知應天府）、錢節（秀才）、國史院編修官王存學士、關彥長、徐安中、程師孟（時為會稽守）、辨才法師（僧）、牛司理（名不詳）、賈耘老、鮮於子俊（揚州守）、邵彥瞻（時為揚州從事）、黃子理（時為海陵司法參軍）、黃子思、法言（僧）、黃庭堅（時知泰和縣）、李之儀（年長於秦觀，神宗朝進士，時必在官，未詳何職）、王觀（仁宗嘉佑二年（1057）進士，原為大理寺丞，元豐二年被罷官除名，秦觀《和王通叟琵琶夢》詩作於次年秋）、徐積、盧君（名未詳，詩《寄題盧君斗齋》）、倪敦復（詩《寄題倪敦復北軒》）、王定國（時貶監賓州酒稅）、羅正之（江都縣令）、曾鞏（元豐六年卒，秦觀為作《曾子固哀詞》）、曾肇（時在京為官，有《薦秦觀狀》，秦與曾氏兄弟交往或自熙寧年間）、龍丘先生陳季常、呂公著（時為揚州守）、王元龍（王安石之侄，時監泗州糧科院）、張倪老（南都教授）、姜伯輝、滕甫、許遵（潤州守）、劉全美（後與秦觀同榜進士）。　　　　　　以上45人，多為官員，少數為僧、道、隱者或秀才舉子，可以說是有鴻儒而無白丁。秦觀與這些人的交往方式和內容各不相同，但基本上都有文字往來，其中與孫莘老、參寥子、蘇軾、蘇轍、程師孟、李之儀等人詩文交往最多。秦觀入仕前的文化活動就是在這樣的文化圈中進行的。這是他為自己營造的文學環境、文化環境、生活環境、入仕環境。在這樣的「居士」環境中，他愉快地交遊、創作、進取，他的才名日益傳播，他因自我的文化價值獲得社會認可而對未來充滿信心：　　　　　　合併會有時，索居不必嘆[23]。　　　　　　一朝會風雲，顧眄立四極[24]。　　　　　　3、閑適意趣　　　　　　閑適是人生不可或缺的內容，但對不同身份的人，卻有不同的意味。以居士自名的人，自然是要表明不在仕途的閑適。但不同的居士，對這份閑適也有不同的體驗。致仕而居者較多愜意和自得；貶謫而居者較多無奈與自嘲；未仕而居的居士則多少有點自名清高、自我寬慰的意思，過早地表示出對自由生存方式和自然世界的傾心。　　　　　　秦觀的居士生活以讀書、交往、遊歷為主，偶爾也有少量的農事。讀書是最主要的，但為了應舉而「深居簡出」，「專意讀書，學做文字」[25]，「敝精神，勞筋力，不能自休已者十年於茲」[26]，也是滿辛苦的。倒是偶爾參加點農事勞動，對他來說頗有些消閑解頤之功：　　　　　　犁鋤帶晨景，道路更笑喧。宿潦濯芒履，野芳簪髻根。霽色披窅靄，春空正鮮繁。[27]　　　　　　與其說他在參加農事，不如說他是在欣賞農村春耕圖景。這對他來說並不繁重，只是開心。不過這畢竟不是他主要的休閑適意方式。最能使他深感愜意的休閑方式還是交遊，和朋友一起遊山玩水、詩酒風流。　　　　　　秦觀中進士前有幾次較遠的遊歷：熙寧五年（1072，24歲）赴湖州訪孫莘老；熙寧九年（1076，28歲）春，赴湖州訪李公擇（時守湖州）；夏末，與孫莘老、參寥子同遊歷陽（今安徽和縣）湯泉；元豐二年（1079，31歲）搭蘇軾赴湖州任的船去會稽省親，一路遊覽無錫、杭州、湖州會稽等地，元豐五年（1082，34歲）落第後游洛陽，至黃州謁蘇軾，順路游廬山等地。此外他還經常往來於附近的揚州、鎮江、楚州等地。在家鄉高郵，除了和當地的朋友時而相聚外，他還接待過幾次遠來的朋友，如顯之長老、參寥子、蘇轍、李之儀、蘇軾等。　　　　　　他的詩、文、詞、賦大部分是在交遊活動中創作的。自然風物不但賞心悅目，而且激發創作熱情和靈感。朋友（偶爾也有女性）交往也有同樣的作用。正所謂良辰美景、良師益友、詩酒風流。古代文人遠比現代人善於體驗其中悠閑適意的美感。在這種古典的交遊中，文人們可以充分體會到個人生命價值的審美實現所帶來的快感。　　　　　　4、兼融佛、老　　　　　　上文談到宋代兩種居士：佛門居士和文人居士。並言及二者或有通融。秦觀就是通佛的文人居士。　　　　　　秦觀自言其家族「世崇佛氏」[28]，他本人自「妙齡」便「志於幽玄」[29]，因而「通曉佛書」[30]。在與佛門交往中，他常以「弟子」自命。比如元豐二年正月為高郵焦里村五百羅漢院所作《記》文，即署「弟子秦某記」。他出遊凡遇佛寺，必為之逗留。喜與有一定文化的僧侶交遊，如顯之長老、參寥子等。他有十餘篇疏、記、贊、行狀之類文字是專為佛寺或僧侶所作，如《高郵長老開堂疏》、《五百羅漢圖記》、《南都法寶禪院一長老真贊》、《圓通禪師行狀等》。這類文字總要談論佛門事理，如《乾明開堂疏》：　　　　　　竊以離塵求覺，已乖調御之心；即幻見真，方契飲光之望……反聞聞性，體已遍於塵沙；自覺覺他，功未周於毫剎。　　　　　　他與詩僧酬唱之作較多，有時自然也會談談禪機，如：　　　　　　禪子觀因緣，寸晷無復余[31]。　　　　　　勞生真夢事，往趨如睡覺[32]。　　　　　　佛理既通，即便與佛門無關的文字，也常常透出禪意，如《題湯泉二首》其一：　　　　　　滿斛泠泠注不窮，幻塵乾慧洗皆空。法流水接諸天上，神瀵香聞一國中。　　　　　　金粟示為除煩惱，跋陀仍已獲圓通。馬蹄又入風埃去，回首吳吟謝迮翁。　　　　　　不過秦觀並未完全把佛教哲學做為自己的人生理念，他偶爾悲生但並不厭世，常常感慨人生之虛幻無常卻依然熱愛生活、積極進取。佛學禪意只是豐富了他的文化修養和對人生的理解，而並未使他成為佛教徒。　　　　　　宋代文人的文化結構多是儒、道、釋兼融的，就連僧道之士也往往如此。與秦觀交往頗多的顯之長老就是一位兼通儒學和老、庄之學的禪師[33]。秦觀也不例外。他對老、庄之學非常熟悉，不僅以之入詩文，而且用來指導人生，調節出處行藏，消解進取中的緊張和憂鬱。如《逆旅集序》云：　　　　　　餘閒居有所聞輒書記之，既盈編軸，因次為若干卷，題曰《逆旅集》……或曰：「今子所集，雖有先王之餘論，周孔之遺言，而浮屠老子、卜醫夢幻、神仙鬼物之說猥雜於其間……無乃與所謂君子之書言者異乎？」余笑之曰：「鳥棲不擇山林，唯其木而已；魚游不擇江湖，唯其水而已。彼計事而處，簡物而言，竊竊然去彼取此者，縉紳先生之事也。仆，野人也，擁腫是師，懈怠是習。仰不知雅言之可愛，俯不知俗論之可卑……」。　　　　　　老、庄哲學的要義是自然和自由，秦觀深然其旨。他自號居士，當不無此意。當其遊山玩水之時，常常因自然之理而思考人生之道。他認為人生過於執著於世事，就像「日鑿一竅渾沌死」[34]一樣違背自然規律。鶴歸於自然，就可以自由高飛；若恃人而生存，則可悲復可憐[35]。《睡足寮寄震鼎二弟》詩云：　　　　　　與物無營但欲眠，客來從笑腹便便。秋生淮海涼如水，得句還應夢阿連。　　　　　　這正是居士生活的寫意之處。當然他並不僅僅篤信老、庄，尤其是不取其消極遁世的人生態度。宋代文人融儒、道、釋於一體，對於社會人生、出處行藏普遍持一種無可無不可的隨緣態度。蘇軾在秦觀第三次應考前為他所作《秦少游真贊》頗耐人尋味：　　　　　　以君為將仕也，其服野，其行方；以君為將隱也，其言文，其神昌。置而不求君不即，即而求之君不藏。以為將仕將隱者，皆不知君者也。蓋將挈所有而乘所遇，以游於世，而卒返其鄉者乎？[36]　　　　　　了解蘇軾的人都知道這正是他自己的處世之道。在弟子第三次應舉前以此相贈，當不無開導之意。秦觀雖不及蘇軾曠達，但於此理也很是明了。他不止一次說過「官舍私居同是漫」[37]，「人生豈有常？所遇而自適，乃長得志也」[38]之類的話。「出從車馬行千里，歸與琴書寄一鄉」[39]，這的確是古代文人對人生模式的一種較理想的設計。　　　　　　二、後山居士陳師道　　　　　　陳師道自稱居士也在入仕之前。今存後山詩、文、詞、詩話中，其自稱居士凡三見，其中只有一次是在未仕之際[40]，即《寄答顏長道二首》其二：　　　　　　貧病憂居士，雕蟲累壯夫。[41]　　　　　　此詩當作於元豐四年（1081）至元佑初年（1086）之間，陳尚未入仕（29—34歲）。所據如下：顏長道名復，《宋史》卷347本傳云：　　　　　　嘉佑中……考官歐陽修奏復第一，賜進士……卒，年五十七。王岩叟等言復學行超特，宜加優賻。　　　　　　按仁宗嘉年間共四開科舉，歐陽修知貢舉唯在嘉佑二年（1057），另三次主考官分別為胡宿、王珪、范鎮[42]，則顏復必在二年獲賜進士。又王岩叟於元祐七年（1092）五月罷知鄭州[43]，則顏復必卒於此前。《後山居士文集》卷16《顏長道詩序》云：　　　　　　元豐四年，邑子陳師道西遊京師，遂見夫子於此門。請於左右，得其應用之詩若干篇為之序以詔學者。　　　　　　元祐二年（1087），陳師道因蘇軾等人推薦而入仕，故知其自稱「貧病憂居士」乃在35歲前尚未入仕之時。　　　　　　那麼他與秦觀入仕前的心態有何異同呢？　　　　　　1、不同的生活背景和不盡相同的仕進態度　　　　　　秦觀的家族雖然並不富有，但「敝廬數間，足以庇風雨；薄田百畝，雖不能盡充擅粥絲麻，若無橫事，亦可給十七」[44]。他努力仕進，既為俸祿，也為功名，帶有儒家兼濟天下的理想色彩。陳師道家境遠不如秦，他無力養親，入仕前一直讓妻子兒女寄食於外家，甚至隨岳父入蜀，而他因奉養母親，卻必須和妻子長期分離。詩集卷1有《送外舅郭提刑》、《送內》、《別三子》、《寄外舅郭大夫》、《城南寓居》等詩篇均為此而作，記述了「連年萬里別」，「兒生未知父」，「畏與妻子別」，「更覺貧賤苦」的凄楚情景和心境。他比秦觀更急需俸祿以養家活口。然而他對入仕卻遠沒有秦觀那樣熱情積極的態度。「家貧親老，不擇祿而仕」[45]，這是儒家文化中對待入仕的最實際的態度。陳師道對待入仕也僅僅是抱著這樣一種迫不得已的態度。他可以不舉進士，但卻不能不為衣食著想：「士窮須祿食」、「貧為一飽謀，折腰真耐辱」[46]。入仕干祿是古代平民出身的文人解決溫飽問題的主要途徑，陳師道無法超越這一現實需求。所以當他終於在35歲時得到徐州教授一職時，他的確有「喜極不得語，淚盡方一哂。了知不是夢，忽忽心未穩」[47]的激動，因為他終於可以從遙遠的岳父家「追還妻孥，收合魂魄，扶老攜幼，稍比於人」[48]了。但除了「稻粱」之求以外，他於仕途就毫無「大志」而只有厭倦了。功名和自由是困擾人類的永恆難題，但在陳師道這裡卻變得簡單了──不必功名，有祿即可。大約作於入仕前的《秋懷十首》其五言及黃庭堅曰：　　　　　　黃公輕千乘，尚愛五斗祿[49]。　　　　　　這正是陳的夫子自道。元祐元年二月一日他為秦觀改字少游作《秦少游字序》，時秦方進士及第而陳尚未仕。其中有一段將自己與秦相比的話：　　　　　　以子之才，雖不效於世，世不舍子。余意子終有萬里行也。如余之愚，莫宜於世，乃當守丘墓，保田裡，力農以奉公上，謹身以訓閭巷，生稱善人，死表於道曰：處士陳君之墓。或者天假以年，見子功遂名成，奉身以還，王侯將相，高車大馬，祖行帳飲。於是乘卑御駑，候子上東門之外，舉酒相屬，成公知人之名，以為子賀。　　　　　　這番話雖然略帶調侃味，但並非虛語。他就是這樣為自己和秦觀定位的。　　　　　　2、類似的文化修養和不盡相同的價值取向　　　　　　儒、道、釋通融是宋代文化的基本特徵，宋代文人的文化結構大都有此特點，秦觀、陳師道亦然，他們都是本於儒學又濡染道、釋的。其未入仕即以居士自命，也有類似的文化心理背景：以道藝處士自期、以自由人格自重、以通曉佛理自慰。然而人生價值取向的偏重卻有所不同。對儒家文化所標榜的立功、立言、立德，秦觀或有兼取之意，陳卻不像秦那麼執著於仕進。他對人生的文化藝術價值十分看重而對仕途功名價值非常淡漠。他曾自言「此生精力盡於詩」[50]。「夫士之行世，窮達不足論，論其所傳而已」[51]。其門人魏衍作《彭城陳先生集記》云：　　　　　　其志專欲以文學名後世也。　　　　　　此可謂蓋棺之確論。在藉助佛門以安慰心靈方面，陳甚於秦。陳與秦一樣多與釋子往來，並通曉佛理，其詩、文中有許多為此而作。但他對佛門比秦觀有更多的倚重。他體弱多病，中年即擔心「若不飢死、寒死，亦當疾死」[52]，因而希望通過誦佛經、守戒持齋等方式減輕精神和肉體的痛苦，延長壽命。他曾與妻同謁佛寺，稱弟子，買經發誓[53]，並長期斷酒持齋誦經。他和秦觀一樣並不厭世，但他卻似乎更需要從佛門求得解脫之道，有時甚至產生出世之念：「更欲置身須世外，世間元自不關人」，「終當捐世事，來作卧雲人」，「持經鳥鼠聽」[54]。他對仕途功名的消極態度當與此有一定關係。　　　　　　陳比秦更多地接受了道家遁世以求自由的精神。秦觀也喜歡自然和自由，入仕前四處遊歷且不說，元豐八年剛入仕，便因慕馬少游[55]之為人而改字為少游。但他並非真的就去做馬少游式的人物，剛剛敞開的仕途對他有更強的吸引力。所以陳師道為他作字序時不無調侃地鼓勵他還是先去成就王侯將相的功名，然後再想那些遙遠的衣錦還鄉之事。陳對功名富貴和自然、自由的選擇則總是傾向於後者：　　　　　　功名無前期，山林有成約；……功名如附贅，得失何用顧。[56]　　　　　　對儒家的進取精神，陳、秦也各有選擇。秦觀自而立之年開始應舉，連考三次，志在必得。此期間正值他所敬重的師長蘇軾得罪貶黃，朝廷執政者中有人望不佳的章惇等。但秦觀並不因此而稍減仕進之心。只要能進身仕途，他一時還顧不得許多。正所謂「鳥棲不擇山林，唯其木而已；魚游不擇江湖，唯其水而已」[57]。陳師道則頗有「道不同不相為謀」[58]的選擇意識。《宋史》本傳稱陳「好學苦志」，「高介有節，安貧樂道」。他因不贊成王安石的新學，「遂絕意仕進」。章惇當政時曾兩次欲舉薦陳師道入朝為官，陳正饑寒交迫，竟斷然拒絕。後來朱熹對此大為稱賞。他這種「擇木而棲」的耿介精神甚至影響了他最得意的弟子魏衍，因不能認同王安石新學而終身不事舉業。直到元祐二年四月，陳師道才因蘇軾等人推舉而入仕。足見其對於儒家傳統道義的崇尚遠過於對功名利祿的追求。　　　　　　3、不同的性格類型和生活意趣　　　　　　同為蘇門人物，秦與陳皆以文學名世，自然有許多意氣相投之處。但兩人性格不同，因而生活意趣亦有許多不同。秦是外向型性格，好進取，喜交遊，才子氣頗重，瀟洒倜儻，敏感多情，易於感傷。蘇軾曾在《辨賈易彈奏待罪札子》中說他「詞采絢發，議論鋒起」[59]。這種個性和才華使他的名氣大過陳，也使他在後來的元祐黨禍中遭受了比陳更嚴厲的貶謫。陳是內向型性格，人生觀念偏於悲觀消沉。他對自己的貧寒多病、未老先衰有過於深重的悲觀感受，常常表露於詩文。他對功名的態度已如上述。他也不像秦觀那樣喜歡交遊，「貧居常閉門」[60]，是他對入仕前生活狀況的自述。他是個輕財重道、苦節尚義之人。《宋史》本傳載：　　　　　　初，游京師一年，未嘗一至貴人之門。傅堯俞欲識之，先以問秦觀，觀曰「是人非持刺字、俯顏色、伺候公卿之門者，殆難致也。」堯俞……知其貧，懷金欲為饋。比至，聽其議論，益敬畏不敢出。　　　　　　他少年時曾師從曾鞏，遂終生不師事他人。蘇軾「欲參諸門弟子間，而師道賦詩有『向來一瓣香，敬為曾南豐』之語，其自守如是」[61]。其實他對蘇軾非常敬重。他有些偏執，這種性情與他的苦節尚義、貧寒多病或許是互為因果的。更重要的是，這性情成就了他的文學事業。黃庭堅所說「閉門覓句陳無己，對客揮毫秦少游」[62]，儘管陳頗不滿此說，但在別人看來，還是很有道理的。　　　　　　-----------------------------------------------　　　　　　[1] 《十三經註疏》，中華書局1980年影印版，頁1480。　　　　　　[2] 江蘇廣陵古籍刻印社1991年5月版，下引同。　　　　　　[3] 《法華妙音品》、《維摩經佛國品》，轉引自《實用佛學辭典》，上海古籍出版社1994年版，頁448。　　　　　　[4]《居士傳》卷19。　　　　　　[5] 徐培均《淮海集箋注》1657頁，上海古籍出版社1994年版，下簡稱徐《箋》。　　　　　　[6] 《左傳 公九年》：「吳城邗溝通江淮」。　　　　　　[7] 參徐《箋》附錄一《秦觀年譜》。　　　　　　[8] 參徐《箋》卷30《與蘇公先生簡》其一、三、四。　　　　　　[9] 陳師道《秦少游字序》，見《後山居士文集》卷16。　　　　　　[10]　30歲秋落第後所作《謝王學士書》。　　　　　　[11] 熙寧三、六、九年，取進士1127人。據《文獻通考》卷32〈選舉五〉。　　　　　　[12] 《謝王學士書》。　　　　　　[13] 《與蘇公先生簡》其三，31歲作。　　　　　　[14] 徐《箋》附錄一《秦觀年譜》元豐七年冬。　　　　　　[15] 《東坡續集》卷11。　　　　　　[16] 《答朱廣微》詩。　　　　　　[17] 初試落第《與蘇公先生簡》。　　　　　　[18] 初試落第《謝王學士書》。　　　　　　[19] 《次韻公辟州宅月夜偶成》其二。　　　　　　[20] 見孔凡禮點校《蘇軾文集》卷52。　　　　　　[21] 元豐二年《和書天慶觀賀秘監堂三首》其一。　　　　　　[22] 《後山居士文集》卷16《送參寥序》。　　　　　　[23] 30歲初試不第所作《春日雜興》。　　　　　　[24] 《送孫誠之尉北海》，作於熙寧年間，以壯語勉勵朋友，亦當有自勵之意。　　　　　　[25] 《與蘇公先生簡》其三。　　　　　　[26] 《謝王學士書》。　　　　　　[27] 《田居四首》其一。　　　　　　[28] 《五百羅漢圖記》。　　　　　　[29] 《遣瘧鬼文》。　　　　　　[30] 蘇軾《上荊公書》，見《東坡續集》卷11。　　　　　　[31] 《和顯之長老》。　　　　　　[32] 《次韻參寥辛老》。　　　　　　[33] 參秦觀《慶禪師塔銘》。　　　　　　[34] 《夜坐懷莘老司諫》。　　　　　　[35] 《嘆二鶴賦》。　　　　　　[36] 《東坡前集》卷20。　　　　　　[37] 《寄題倪敦復北軒》。　　　　　　[38] 《與李樂天簡》。　　　　　　[39] 《寄題盧君斗齋》。　　　　　　[40] 另兩次：一是《後山居士文集》卷9《書舊詞後》署云：「元符三年十一月一日後山居士陳師道書。」其時（1100年）陳已48歲。二是魏衍繫於紹聖元年（1094）陳師道（42歲）被罷潁州教授，將離潁所作《別圓澄禪師》詩未云：「他年佛會見頭陀，知是當年老居士。」　　　　　　[41] 冒《箋》511頁。　　　　　　[42] 見《續資治通鑒長編》（下簡稱《長編》）嘉佑二、四、六、八年各正月條下。　　　　　　[43] 參《宋史》卷17哲宗本紀、卷342王傳。　　　　　　[44] 《與蘇公先生簡》其三。　　　　　　[45] 《孔子家語》子路語。　　　　　　[46] 《送晁奉議高郵判官》、《元符三年七月蒙恩復除棣學喜而成詩》，冒《箋》527、376頁。　　　　　　[47] 《示三子》，冒《箋》54頁。　　　　　　[48] 《謝徐州教授啟》，《後山居士文集》卷12。　　　　　　[49] 黃庭堅和詩有「吾友陳師道，抱瑟不吹竽」句，或可說明其尚未入仕。　　　　　　[50] 《絕句》，冒《箋》153頁。　　　　　　[51] 《王平甫文集後序》，《後山居士文集》卷16。　　　　　　[52] 冒《箋》124頁《八月十日二首》、559頁《眠雲齋》、153頁《放懷》。　　　　　　[53] 參《答文潛書》、《與魯直書》，《後山居士文集》卷10。　　　　　　[54] 參《華嚴證明疏》，《文集》卷17。　　　　　　[55] 參《後漢書·馬援傳》。　　　　　　[56] 冒《箋》481頁《次韻蘇公獨酌》，473頁《贈關彥長》。　　　　　　[57] 《逆旅集序》。　　　　　　[58] 《論語·衛靈公》。　　　　　　[59] 孔校《蘇軾文集》卷33。　　　　　　[60] 冒《箋》29頁《暑雨》。　　　　　　[61] 《宋史》本傳。　　　　　　[62] 《荊江亭詩》。 　　 　　宋代隱士隱居原因初探　　　　　　　　《宋史》隱逸傳收49人，這遠非宋代隱士的全部。我又從多種方誌中檢得378人。這雖仍非宋代隱士的全部，但對本文來說，卻基本上可以說明問題了。我把檢索到的情況進行整理後，作出如下統計：　　　　　　第一、時間分布統計（從社會治、亂的角度，把宋代分為五個時段，將檢索出的378位隱士粗略繫於各個時段）：　　　　　　宋初（太祖──太宗）17人；　　　　　　北宋中期（真宗──哲宗）100人；　　　　　　北宋後期到南宋前期（徽宗──高宗）61人；　　　　　　南宋中期（孝宗──理宗）68人；　　　　　　宋末44人；　　　　　　未詳時代88人　　　　　　第二、地域分布統計（依378位隱士各自所在方誌。借用現代地名簡稱）：　　　　　　蘇63 浙65 皖46 閩72 贛84 粵5 川8 湘1 鄂7魯11豫13 晉1 冀1　　　　　　以下對宋代隱士隱居原因試作分析。　　　　　　一、源遠流長的尊隱傳統　　　　　　1、隱士與帝王　　　　　　隱與仕看似異途，實則有內在聯繫。在隱士方面，是棄絕仕途；在執政方面，則是尊重隱士們「士」的價值。比如堯以天下讓許由、巢父，舜以天下讓善卷、子州支父、石戶之農、蒲衣子。讓者恭敬誠懇；辭者堅決真實[1]。　　　　　　於是隱士與帝王之間就有了一種默契：堯、舜們承認隱士的才、德足以王天下，又尊重他們辭天下以潔身守志的意願。隱士們則真正做到視功名富貴如糞土，永不沾染，絕不憑才能和聲望介入政治。這實際是以不合作為最令帝王放心的合作。於是精典文化中才有了這樣的定論：「不事王侯，高尚其事」，「不事王侯，志可則也」。孔疏曰：「最處事上，不復以世事為心，不繫纍於職位，故不承事王侯，但自尊高慕，其清虛之事，故云高尚其事也」，「可法則也」[2]。　　　　　　帝王尊隱不能只是空談，還需有實在的經濟手段。據皇甫謐《高士傳》載，鄭穆公時子陽為相，為求「好士」之名，「使官載粟數十乘」而遺隱士列禦寇。列子不受。這大概是官方賞賜隱士的最早記載。「以資鼓勵」是歷代帝王尊隱的例行方式，多數隱士也不拒絕資助。這對雙方都有利。對君王來說，既有利於天下安定，所謂「舉逸民，天下之民歸心焉」[3]，又贏得禮賢下士、寬容大度的「明君」之譽；既可以用隱士點綴太平，又可以借隱士教化百姓、傳播文化、激勵風俗、淡化人們的勢利之心。順著這種文化導向，一般正史和方誌的隱逸傳都要讚美隱士們「重貞退之節」， 實可「息貪競之風」[4]。　　　　　　對隱士來說，自身的文化價值和自由的生活方式都得到了君王的承認和呵護，這也就等於有了社會保障。比如漢光武帝懇請嚴光出山佐政。而嚴光舉唐堯與巢、由的關係為例，說「士故有志，何至相迫」。光武帝便尊重他的意願，並給他資助，使嚴光既得賢名，又得安逸。光武帝以同樣的方式對待另一位「願守所志」的隱士周黨，並下詔書曰：「自古名王聖主，必有不賓之士。伯夷、叔齊不食周粟，太原周黨不受朕祿，亦各有志焉。」賜帛四十匹，黨遂隱居著書。邑人賢而祠之[5]。這是帝王第一次正式以國家公文的形式確定尊隱政策。歷代君主大都繼承了這種徵召──禮敬──聽任──賞賜的尊隱傳統。　　　　　　宋代帝王尊隱程式一如前代。皇帝每隔幾年就下詔訪求遺賢，倘有，則明主慕之、召之。《宋史》49位隱士中，被薦被召過的有28人，其中皇帝親自接見過的有8人。有些隱士雖受召見之命，但辭詔不往。　　　　　　宋代皇帝召見隱士很認真。先面談，聽其言，察其才，以示尊重、慰問、和鼓勵。然後視其才能和聲望賜予官職。皇帝這樣做有兩個用意：如果你接受，則表明詔求遺逸是真誠的；如果不接受，則證明你的隱居出於自願，並非天下無道，你就不要說懷才不遇了。在隱士一方，則通常要「辭之」，要經得起考驗，否則就自我貶值了。越是「堅辭」、「屢辭」，越見得清高淡泊、守身如玉，隱士的價值才越被人看重。　　　　　　接下去是賜名號和財物，放歸山林以全其志，以昭其節。對於拒絕召見的隱士和大量不曾被詔、終生不踐官場的隱士來說，賞賜的機會也是有的。皇帝可能會賜名號和財物，命地方官吏「歲時存撫」，如李瀆、魏野等。這種情況較之面受皇恩者更多。皇帝所賜名號均為「××先生」或「××處士」，如希夷先生陳摶，和靖先生林逋，還有安素、安逸、沖晦、沖退、退安、正素等。這些名號均有明顯的導向。　　　　　　《冊府元龜·隱逸序》略可說明宋人的尊隱觀念：　　　　　　觀其明哲兼茂，卷懷自得，潔己而無污，亢節而彌屈，遺榮去羨，保和養素，忘機 委順，達至遂命，得喪不嬰其慮，悔吝靡集其躬……斯固素履之君子，考槃之碩人，視富貴如浮雲，入山林而不返者歟！（卷八O九）　　　　　　2、隱士與哲學、史學、文學　　　　　　隱士的「士」是一個文化標記，表示有文化知識，這是隱士的資格。傳統哲學、史學、文學之尊隱是隱逸文化的三大精神支柱。　　　　　　早期隱士與哲學密不可分。《高士傳》中第一、二、三位隱士披衣、王倪、齒缺純然都是哲學符號。他們「形若槁骸，心若死灰」，然而卻在不斷地探討知與不知、人與神、人與天之類的哲學要義。　　　　　　稍後的思想家孔子從政治的角度提出「天下……無道則隱」，「隱居以求其志」[6]的士人哲學，為士人提倡一種出處原則。這個原則包括對不良政治的批判和對隱逸行為之合理性、有價值性的肯定。　　　　　　《易》所謂「肥遁無不利」、「高尚其事」、「幽人貞吉」[7]等等，兼及人生之利害與道德，尊隱之意甚明。　　　　　　隱逸思想家老子和莊子創立了精邃博大的隱逸哲學。老子的「無為」、「老死不相往來」等主張雖系政治哲學，但卻深深地關切著人生的自由和安逸問題。　　　　　　莊子乾脆拋開了孔子「道」的前提，而只從主體的自我感受出發，提出「無為有國者所羈，終生不仕，以快吾志」[8]的生命哲學原則。他無條件地認為仕就是「羈」，出仕就失去自由。而人生的最高境界正是自由。要葆有自由，就絕對不可沾仕的邊兒。　　　　　　將孔子、莊子的隱逸論相比，可知孔子著眼於是非標準，確立的是道德內涵；莊子著意於審美標準，確立的是自由內涵。二者皆本於人類性情之真。可見，中國的隱逸文化在早期思想家那裡就獲得了真、善、美的全方位肯定——守志為真，高尚為德，自由為美。　　　　　　中國隱逸文化一直葆有濃郁的哲學意味，雖然後世隱士多為文人而哲人漸少，但隱逸始終代表著古代士人生存哲學的一方面，與仕途經濟之學分庭抗禮，共同豐富和健全著民族精神。　　　　　　傳統史學歷來尊隱，《冊府元龜》卷八O九《隱逸》序於此略有說明：　　　　　　夫隱居以求志，遁世而無悶，含華匿耀，高翔遠引，非夫德充而義富、學優而誠篤，又孰能懷道自晦，絕俗而孤舉哉？故仲尼之序逸民，馬遷之述隱君子，班范而下，罔不論次焉。　　　　　　《史記》未列隱逸傳，但尊隱傾向明確。《五帝本紀》載：堯在位七十載，晚年選擇繼承人，命四岳「悉舉貴戚及疏遠隱匿者」。四岳就推薦了隱於民間的虞舜。《伯夷列傳》記錄了「堯讓天下於許由」傳說。在這兩則記載中，隱者地位之尊不言而喻。此外，《老子韓非列傳》中的老子「其猶龍邪！」「隱君子也。」「無為自化，清靜自正」。莊子有「賢」名而「終身不仕」。總之司馬遷《史記》對隱士是褒揚尊尚的。《後漢書》首立《逸民傳》，范曄序曰：　　　　　　《易》稱「遁之時義大矣哉」，又曰「不事王侯，高尚其事」。是以堯稱則天，不屈潁陽之高；武盡美矣，終全孤竹之潔。……志意修則驕富貴，道義重則輕王公。　　　　　　范氏序、傳為後世史、志之隱逸傳正式確定了尊隱的基調。以正史翻檢極易，茲不引述。再略引方誌數例以窺一斑：　　　　　　顧其孤蹤遠影，潔履貞操，類非齷齪者所能擬也，亦豈恆情可測識哉！　　　　　　──《嘉靖武康縣誌》卷八隱逸序　　　　　　人有才美而卷懷遵養，不欲出就事功，匪徒恬退可嘉，其中要亦有所見矣。　　　　　　──《嘉靖建寧府志》卷十八隱逸序　　　　　　隱士，高名也；隱居，修其所達之道。　　　　　　──《嘉靖邵武府志》卷十四隱逸序　　　　　　以處者言之，或藏器以待時，或避世以全身，或潔己以自高。英風足以激頑薄，清節足以救衰微、綿國祚……其皆不離乎君子之道，有功於名教者。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　──《弘治衢州府志》卷十一隱逸序　　　　　　文學之尊隱傳統亦如哲學和史學，始終如一，茲從略。　　　　　　二、從宋代隱者自身看其隱居原因　　　　　　1、自由意志是士人隱居不仕的根本原因　　　　　　由前文統計可見：太平時期也有為數不少的隱士。這固然可以說明宋王朝尊隱的效果。然而更為深刻的說明卻不在於此，而在於文人們對生存自由的神往。這種生存意向是人類心靈史上一個永恆的情結。自聖王堯、舜時代的巢父、許由起，隱士們所以傲富貴、輕王侯、小天下，正是出於對自由生命的熱愛。多數隱士隱居不仕的最根本原因並非天下無道，而是「以快吾志」。而太平時期統治者對自由人的寬容和褒獎正為隱士提供了舒心適意的政治文化環境，所謂「王化順民，故聖世有棲霞之士」[9]。茲舉二例：　　　　　　崔閑，字誠老，讀書不務進取，襟懷清曠，以琴自娛。結廬於玉澗，號睡足庵，自謂玉澗道人。東坡過之因謂醉翁。　　　　　　　 ──《正德南康府志》卷六　　　　　　危固，字堅道……作《隱居詩》以見志，其詩曰：「高士隱居處，迢迢綠水灣。數間玉川屋，七里子陵灘。出入是非外，醒醉文字間。千鍾天子祿，不肯換清閑。」　　　　　　　　　　　　　　　　　　──《正德建昌府志》卷十七　　　　　　此二人都是北宋中葉人，其隱居不仕的原因，危詩已明。由此又使我們不能不注意到傳統的魅力──　　　　　　2、漁隱傳統和桃源傳統　　　　　　嚴子陵隱居富春山，垂釣東陽江，後人仰慕「先生之風」，遂「名其釣處為『嚴陵瀨』」，連他坐過的石頭都被尊稱為「嚴陵釣壇」[10]。嚴陵垂釣遂成為一種詩意的隱士風範。隱士們灘頭垂釣，釣的不是魚，而是一份悠閑睿智的樂趣。如下所舉就是對「嚴陵風範」的注釋：　　　　　　余起，順昌人，樂道自守，不求聞達。當咸平、景德之際，隱居於祥雲峰下，常扁舟往來，垂釣潭中。里人高之，因名其潭曰「釣潭」。　　　　　　吳儀，字國華，南平人，清修力學，榮利不入於心，漁釣橘溪上，超然自適。時或行歌於松溪竹疃，人莫窺其際。大為楊時所重（鷗按：楊時，熙寧九年進士。見《宋史》卷428）。　　　　　　 　　　　　　──《嘉靖延平府志》人物誌卷四　　　　　　桃花源是中國古代士人的「烏托邦」。它是陶淵明對老子「小國寡民」、「無為而治」政治哲學的詩意的演繹和實踐，從而吸引了後世許多耽於自由理想的文人執著尋覓。宋代隱士中也不乏桃源傳人。《宋史》隱逸傳載順昌山人事云：　　　　　　靖康末，有避亂於順昌山中者，深入得茅舍，主人風裁甚整。即之語，士君子也。怪而問曰：「諸君何事挈妻孥能至是耶？」因語之故。主人曰：「亂何自而起耶？」眾爭為言。主人嗟惻久之，曰：「我父為仁宗朝人也，自嘉佑末卜居於此，因不復出。以我所聞，但知有熙寧紀年，亦不知於今幾何年矣。」　　　　　　這簡直就是「不知有漢，何論魏晉」的桃花源中人的再版。但宋仁宗時代並不同於秦末亂世，而是有宋三百年中最為史家稱道的太平盛世。《宋史》所錄48位隱士中，有三分之一左右略可繫於仁宗時期。究其原因，唯以「無道則隱」來解釋是說不通的，「桃園」傳統的影響無疑是原因之一。 　　　　　　西方原型批評理論的邏輯起點就是人類傳統的力量。列維·布留爾的「集體表象」，容格的「集體無意識」，弗萊的「聯想群」，卡西爾的「象徵符號」，都是可以稱為「原型」的東西，而任何傳統的核心部分正是原型。在中國隱逸傳統中，巢、由、夷、齊、嚴光、陶潛都已成為含義豐富的原型，分別象徵著不事王侯、不食周粟、不慕榮利、不屈志節等等道德和審美內涵。　　　　　　3、天下無道則隱　　　　　　但是，孔夫子說的天下「無道則隱」，在許多情況下也是成立的，既是隱居信條之一，也是歷史事實。如上統計所示，宋初、兩宋之交、宋末元初這三個時期的隱士91人，其中很多隱士都明載是因「避亂」或因奸臣（蔡京、秦檜、賈似道）當道而隱居的。略舉數例：　　　　　　張夢祥，彭澤人，宣和間進士。時欽宗為金人逼之北行，夢祥被執不屈。金主義而釋之，退隱仁磯，終身不仕。　　　　　　──《嘉靖九江府志》卷十三　　　　　　危復之，冷水坑人，博覽群書，尤邃於《易》。宋末貢太學，國亡隱居不仕。元帥郭昂薦本路儒學官，不受。省憲累以禮幣征，亦不起。隱於紫霞山，從學者眾。及卒，門人私謚曰「貞白先生」。　　　　　　──《嘉靖東鄉縣誌》卷下人物誌第二十三　　　　　　《宋史》隱逸傳下所載徐中行亦屬此類。　　　　　　天下無道則隱的確有逃避「匹夫之責」的意味，但又不止於此。當個人之力不足以改變社會環境時，退而自保、守志、適意；進而多方面追求和實現生命價值，這不僅無可非議，而且也是值得尊敬的。　　　　　　4、窮則獨善其身　　　　　　古人謂仕途不通為窮。宋代隱士中有一些是因此而隱居的。所謂途窮，或指已入仕而其「道不行」者，如神宗朝的宇文之邵，舉進士，為文州曲水令，因為民請命而得罪了上司，又上疏言事，「疏奏不報，喟然曰：『吾不可仕矣』。遂致仕，以太子中允歸，時年未四十。自強於學，不易其志，日與交友為經史琴酒之樂。退居十五年而終。司馬光曰：『吾聞志不行，顧祿位如錙銖；道不同，視富貴如土芥。今於之邵見之矣』」[11]。或指應舉不第。這亦有不同，有人一試不第即負氣而隱，如青州蘇丕，「有高行。少時一試禮部不中，拂衣去。居渳水之濱，五十年不踐城市。歐陽修言於朝，賜號沖退處士」[12]。有人則因屢試不第而隱居。方誌中此類甚多，茲不贅舉。　　　　　　5、朱子之學的影響　　　　　　我在檢索各種史、志中的隱逸傳時，發現朱熹周圍有一批隱士，他們與朱子有著鄉緣、業緣（學緣）或親緣關係。這一現象引起了我的注意。先看我索引出的這些隱士的情況：　　　　　　《宋史·隱逸下》：　　　　　　劉勉之，閩人，朱熹的岳父，持伊洛之學。朱子從之學。　　　　　　魏掞之，閩人，與朱熹游，志趣同。　　　　　　《宋元方誌叢刊》冊三，頁2869：　　　　　　竇從周、竇從澄兄弟，鎮江人，少從朱子學為己之學，歸鄉教化鄉人，日會友論朱子之學。　　　　　　天一閣《徽州府志》卷九：　　　　　　祝確，朱熹的外公。朱熹曾作《外大父祝公遺事》。　　　　　　俞靖，積學祗行，與朱熹之父朱松為「星溪十友」。　　　　　　程鼎，朱松的內弟，從松學，言皆修身為學之要。　　　　　　程先、程子奇，有志聖賢之學，以書問道於朱子，朱子嘉之，又遣子永奇從朱子學於閩，永奇號格齋先生。　　　　　　李繒，朱子自武夷歸，每與之講論終日。　　　　　　汪清卿，朱子自考亭歸，寓其家與鄉人講學，扁其齋室。　　　　　　汪端雄，和朱子相與講道。　　　　　　程枟，謁晦庵於精舍，相與講明道學。晦庵語曰：學問之道無他，求其放心而已。於是篤學不事舉子業。　　　　　　汪莘，與朱子書，朱子深重之。　　　　　　朱子之後又有休寧范啟、朱之純、孫松；歙鮑雲龍；婺源胡敏中、胡則修、胡致紹、江鳳山等隱士，皆博學，通經，窮理，教授鄉里，德化風俗。　　　　　　天一閣《建寧府志》卷十八：　　　　　　劉衡，崇安人，晚年棄官，潛心邵雍之學。劉甫，朱子每過其廬，相與講義理，不及利祿。　　　　　　天一閣《臨江府志》卷十二：　　　　　　嚴世父，師事朱子，有《疑義問答往複書》。　　　　　　天一閣《瑞昌縣誌》卷六：　　　　　　周舜弼，嘗從朱子學於白鹿洞書院，號稱高弟，隱居不仕。　　　　　　天一閣《南康府志》卷六：　　　　　　胡詠，從朱子學，得其傳，不樂仕進，人稱桐源先生。呂炎，游朱子門，學成歸隱，道德聞著於當時。周謨，與同宗四人同學於文公門，並有時名，不慕仕進。　　　　　　天一閣《姑蘇志》卷五十五：　　　　　　章康，嘗問學於朱子，家族四人隱居不仕。　　　　　　天一閣《浙江通志》卷四十一：　　　　　　徐存，精六經，朱子少時相與講究，甚服其學。　　　　　　天一閣《吉安州志》卷七：　　　　　　朱震，精義理之學，晦庵先生一見奇之。　　　　　　天一閣《端州府志》卷十：　　　　　　胡仲霖，盡得朱氏之學，父子兄弟自相師友，隱遁終身。　　　　　　天一閣《袁州府志》卷九：　　　　　　胡安之，受學朱子，子問何以雲齋戒？答曰湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒。　　　　　　《宋人傳記資料索引》冊四2883頁：　　　　　　黃子衡，甌寧人，與朱子同師相好，時相聚語六經百氏之奧，立身行事之方，與當世得失，無不講以求其至，自猶以為學未足，去而之三山從師焉。　　　　　　那麼，朱子和理學是在什麼意義上影響著這批隱士的人生選擇呢？　　　　　　首先，理學以希聖希賢為人生之起點，這與宋代隱士的道德追求一致。　　　　　　理學固然是經世致用、治國平天下之學，但其邏輯起點卻是修身、正心、誠意、格物致知，因而首先是聖賢之學。這個起點恰恰是隱士持之以恆的終身守則。聖賢本來是平常人可望而不可及的，但自韓愈倡導儒家士人當以聖賢為人生理想以來，宋代士人遂普遍主張人皆可為聖賢。周敦頤提出「聖希天，賢希聖，士希賢」[13]。希聖賢未必希官宦。周敦頤就淡漠功名利祿。他雖然長期作州縣小吏，但卻不乏隱逸情趣，曾有詩云：「聞有山岩即去尋，亦躋雲外入松蔭。雖然未是洞中境，且異人間名利心」[14]。他因「時清終未忍辭官」[15]，但又「為戀林居作退謀」[16]。與此相關，他「每令尋顏子仲尼樂處」[17]。他解釋「樂處」說：　　　　　　顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂於貧者，獨何心哉？……見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足[18]。　　　　　　「孔顏樂處」和「聖賢氣象」由理學家大力提倡，成為文人士子所推崇的精神境界。二程兄弟自十五六歲問學於周敦頤後，「遂厭科舉之習，慨然有求道之志」。程顥說：「自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意」[19]。　　　　　　邵雍終身不仕，當屬道學隱士。程顥感慨：「堯夫，內聖外王之學也」，當是就其學說而言。若論其人，則終以內修聖賢為務。他「歲時耕稼，僅給衣食。名其居曰『安樂窩』，因自號安樂先生。旦則焚香燕坐，晡時酌酒三四甌，微醺即止，常不及醉也。興至則哦詩自詠。春秋時出遊城中，風雨常不出，出則乘小車，一人挽之，唯意所適」[20]。　　　　　　朱子也是這種精神境界的倡導者和實踐者。可知朱門隱士乃取理學之起點為終點，不再向治國平天下邁進。其隱居是在修身、齊家的意義上實踐聖賢之學。　　　　　　其次，理學家主靜，與隱士的生活情趣一致。　　　　　　近人陳鍾凡先生說：「周敦頤以主靜立人極，程顥以定性識仁為依歸……程頤以窮理居敬為致知力行之實功，其功夫由外而及內，熹又綜合各派，以居敬窮理為二大條目，仁為最高之理想，主靜為唯一之方法焉」[21]。　　　　　　隱士修身養性，講究「淡泊以明志，寧靜以致遠」。理學家將其系統化為性命哲學，這當是朱子周圍出現隱逸群體的又一個原因。上舉程枟因聽了朱子「學問之道無它，求其放心而已」的話，「由是篤學不事舉子業」，即可證明。　　　　　　第三、理學重義輕利，與隱士的價值觀一致。　　　　　　朱子與人講學論道，常言義而不及利祿。他並非無視利祿，而是主張把義與利的關係擺正。他認為「義利之說乃儒者第一義」[22]，「二者於人，孰親孰疏，孰輕孰重。必不得已，孰取孰舍，孰緩孰急」[23]。他顯然是在重複儒家重義輕利的古老話題：　　　　　　古聖賢之言治，必以仁義為先，而不以功利為急……蓋天下萬事本於一心，則仁者，此心之謂也。此心既存，乃克有制。而義者，此心之制之謂也。誠使是說著明於天下，則自天子以至於庶人，人人得其本心以制，萬事無一不合宜者。利雖近，其為害也必遠[24]。　　　　　　他並非一味地否定利，只是認為義在先：　　　　　　利是那義裡面生出來底，凡事處置得合宜，利便隨之[25]。　　　　　　由於重義輕利，理學家往往不看重舉業和仕途。朱子雖然十九歲就中了進士，然「登第五十年，仕於外者僅九考，立朝才四十日」[26]。其平生精力皆用於窮理傳道。其取義而舍利，可謂「湛然純一」之楷模。則其門人有隱居不仕者，令人不能不想到其「傳道、授業、解惑」之師緣。　　　　　　第四、理學視「外王」輕於「內聖」，隱士取其重者。　　　　　　理學首先是道德哲學，其倡導人為聖賢，實乃倡導人的道德化、理念化，並將人與理的統一提到天人合一這個儒家哲學的極端高度。這固然有極端地抑情揚理、抑自由伸規範之偏頗，但同時也降低了仕途經濟和君主權利在中國古代社會生活和文化傳統中的地位，高揚了先秦儒家重道義而輕功利、重人事而輕君權的聖賢精神。　　　　　　朱子是宋代理學之集大成者，他以其終身的出處行藏示範著這種在現代人看來不無偏頗的人學精神。他畢生謹守「正心誠意」的信條，並執著地以此來教誨君王，期望能致君堯舜。然而他幾乎就是在重複他所敬仰的聖賢孔子和孟子的人生，總是「道不行」，於是便十幾次拒絕皇帝的任命[27]，憤然退而著書立說，傳道授業。　　　　　　正如顏淵和曾點師其師而不全效其師一樣，朱門的許多弟子也不取其執著地致君堯舜的行為，而是「浮於海」以存其志，教化鄉人以立德，著書立說以存言。這也是文人士子追求生命價值實現的途徑之一。　　　　　　6、地緣文化傳統及親緣關係　　　　　　史志所載宋代隱士，主要分布在南方地區，這與宋王朝版圖有關。江、浙、皖、贛、閩地區宋代隱士最多，這主要是因為這些地區在宋代是文化教育最為發達之地。隱士是文化的產品，又是文化的建設者。文化落後的地方士少隱士自然就更少。上舉朱子周圍的隱士群，就出現在文化教育最發達的皖、贛、閩地區。　　　　　　某一地區多有隱士，往往成為一種文化傳統。曾敏行《獨醒雜誌》卷六云：「玉笥山舊多隱君子」。蔣星煜《中國隱士與中國文化》第七部分《中國隱士的地域分布》專列20座名山歷代隱士數量統計，可為佐證。　　　　　　另一個有趣的現象是「家族隱逸」。比如前曾提到《宋史》隱逸傳的順昌山人世代隱居而「士」風猶存。魏野與李瀆是中表兄弟。《弘治句容縣誌》卷六的隱士徐洪，「昆弟五人，通五經，皓首樂儒，有筮仕者，不忍離去，日相與婆娑山水花竹間……」[28]。《嘉靖建寧府志》卷十八劉衡、劉甫父子，《嘉靖延平府志》卷四吳儀、吳熙兄弟等。方誌中時有一地多隱士且多同姓者，比如《弘治徽州府志》卷九隱逸類中的八汪四胡，即使不全有親緣（血緣）關係，至少也有鄉緣隱逸傳統。　　　　　　因親緣而隱居還有另一層意思。有些士子隱居不仕的一個重要原因是為養親盡孝。《宋史》隱逸傳的戚同文、王樵、陳烈、張壆等即此。　　　　　　此外，隱逸傳統與自然條件也有關係。從自然地理的角度看，隱逸文化也可以稱之為山水文化。但多水的南方好像比多山的北國更適合隱士生存。孔子說「智者樂水，仁者樂山」[29]。這個比喻雖然有點「非邏輯化」，但卻很耐人尋味。隱士是士人，士人是智者。隱逸文化基本是智慧文化。這種文化在溫潤多水的南方更容易發達起來。不要說漁隱垂釣，就是耕織自足的桃花源，也是「木欣欣以向榮，泉涓涓而始流」的溫潤多水的環境。五湖泛舟，滄浪濯纓，林泉嘯詠，「臨清流而賦詩」[30]，這都是隱士生活的重要樂趣。北方多山而少水，雖然也有隱士，但嚴寒和乾旱的艱苦自然條件總不如南方更適宜隱士生活、更符合隱逸情調。　　　　　　------------------------------------------　　　　　　[1] 參皇甫謐《高士傳》卷上，四庫本。　　　　　　[2] 《易·蠱》。　　　　　　[3] 《論語·堯曰》。　　　　　　[4] 《舊唐書》卷一九二《隱逸序》等。　　　　　　[5] 《後漢書》卷一一三。　　　　　　[6] 《論語》〈泰伯〉、〈季氏〉。　　　　　　[7] 《易》〈遁〉、〈履〉、〈蠱〉卦。　　　　　　[8] 《史記》卷六三《莊子傳》。　　　　　　[9] 日本藏《萬曆重修合州府志》卷七《隱逸序》。　　　　　　[10] 《後漢書》卷一一三《嚴光傳》。　　　　　　[11] 《宋史》卷四五八。　　　　　　[12] 《嘉靖青州府志》卷十五。　　　　　　[13] 《通書·志學第十》，《周敦頤集》，中華書局1990年版，頁21。　　　　　　[14] 《全宋詩》卷四一一，頁5062《行縣至雩都……游羅岩》。　　　　　　[15] 《全宋詩》卷四一一，5061《游山上一道觀三佛寺》。　　　　　　[16] 《全宋詩》卷四一一，5062《同石守游》。　　　　　　[17] 見《程氏遺書》二上，《二程集》，中華書局1981年版，頁16。　　　　　　[18] 《通書·顏子第二十三》，同上《周敦頤集》頁31。　　　　　　23、《答時子云》，同上書卷五四。　　　　　　[19] 《宋史》卷四二七本傳。　　　　　　[20] 同上　　　　　　[21] 《兩宋思想述評》，東方出版社1996年據商務印書館1933年版編校再版，頁230。周、程、朱語恕不一一徵引。　　　　　　[22] 《與延平李先生書》，四庫本《朱文公文集》卷二四。　　　　　　[23] 《答時子云》，同上書卷五四。　　　　　　[24] 《送張仲隆序》，同上《朱文公文集》卷七五。　　　　　　[25] 四庫本《朱子語類》卷六八。　　　　　　[26] 《宋史》卷四二九。　　　　　　[27] 同上。　　　　　　[28] 見該《志》卷11翰林學士鄧光薦所撰《宋徐公墓碑銘》。　　　　　　[29] 《論語·雍也》。　　　　　　[30] 陶淵明《歸去來兮辭》。　　 　　宋代隱士作家的自由價值觀　　　　　　　　隱士是士之不仕者，雖然只是少數，卻能代表人類對自由獨立的生存理想的追求。　　　　　　自由是個智慧含量較高的概念。在人與環境的關係中，人類行動的絕對自由並不存在。莊子《逍遙遊》中象徵自由理想的鯤鵬也須御風而飛。如果「風之積也不厚，則其負大翼也無力」，自由之飛就不能實現。有憑藉就意味著有限制，就不能說絕對自由。但是，從精神體驗的意義上說，自由在人類的生存活動中隨時都可能獲得。自由並不體現在人生的目的中，因為永遠也沒有終極的、絕對的自由。自由是人類生存的關係形態，是歷史的、具體的、多方面的。比如政治的、法律的、經濟的、婚姻的、思想的、文化的、等等。而哲學意義上的自由，通常是指人在自然、社會的種種關係中認識和把握必然，適應或改變必然的意志自主的方式和程度。　　　　　　做為文明理想的自由，並不是動物式的矇昧無知的隨心所欲，而是理智狀態下的心志自主，是在所處關係中最高程度的自覺適應。　　　　　　斯賓諾莎認為萬物都是必然的，他在其代表作《倫理學》中提出「自由只是對必然性的認識和遵循」，他稱這種「認識和遵循」為「自決」，進而提出「我們有幾分自決，便有幾分自由」的命題。康德也曾有過這種自由之論：「再沒有任何事情會比人的行為要服從他人的意志更可怕了」[2]。　　　　　　自由就是意志自主。這是人類永遠的追求。本文以此為邏輯起點，研究宋代隱士的自由價值觀，看他們是如何看待自由與不自由的？自由對他們有何價值？他們是如何選擇並利用自由去創造文化的？這一切於當代和未來的文化有何意義？　　　　　　一、宋代隱士對前代不自由觀的揚棄　　　　　　人類的不自由是社會性的，存在於個體人生和社會生活的方方面面；是歷史性的，存在於個體生命和人類社會的始終。古代隱士最欲掙脫的，乃是仕途和君權對士人的束縛。　　　　　　莊子是中國古代自由士人的一個典型，他把仕途和君權的約束稱為「羈」[3]，其內涵大約有：第一、君對臣的役使：「為人臣子者，固有所不得已」[4]。第二、君對臣的殺戮：「昔者龍逢斬、比干剖、萇弘胣、子胥靡，故四子之賢，身不免乎戮」[5]。第三、名利權勢對心的奴役：「以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名；親權者，不能與人柄，操之則栗，舍之則悲……是天之戮民也」[6]。　　　　　　嵇康《與山巨源絕交書》列舉自由人對世俗「必不堪者七，甚不可者二」：　　　　　　卧喜晚起，而當關呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋釣草野，而吏卒守之，不得妄動，二不堪也；危坐一時，痹不得搖，性復多虱，杷搔無已，而當裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便書，又不喜作書，而人間多事，堆案盈機，不相酬答，則犯教傷義，欲自勉強，則不能久，四不堪也；不喜弔喪，而人道以此為重，已為未見恕者所怨，至欲見中傷者，雖瞿然自責，然性不可化，欲降心順俗，則詭故不情，亦終不能獲無咎無譽如此，五不堪也；不喜俗人，而當與之共事，或賓客盈坐，鳴聲聒耳，囂塵臭處，千變百伎，在人目前，六不堪也；心不耐煩，而官事鞅掌，萬機纏其心，世故煩其慮，七不堪也。又每非湯武而薄周孔，在人間不止此事，會顯，世教所不容，此甚不可一也；剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發，此甚不可二也。　　　　　　這九條皆自由人難以忍受者，雖不全出於仕途，但主要是針對仕途而發。　　　　　　陶淵明把仕途比作塵網、鳥籠、魚池、樊籠[7]。從他的《感世不遇賦》、《閑情賦》和《歸去來兮辭並序》中約略可知他對人在仕途之不自由的厭煩主要有三：一是沒有「葆真」的自由。在他看來，社會已經「真風告逝，大偽斯興」。二是沒有實現意願的自由。《閑情賦》之十願皆不得嘗，可謂「無路之不澀」。三是「心為形役」。仕途兇險，「密網裁而魚駭，宏羅制而鳥驚」。人在仕途既不能任性適情地生活，又要身不由己地做違心的事，比如「為五斗米折腰向鄉里小兒」[8]之類。　　　　　　以上三人的體會基本可以代表古代隱士的仕途不自由觀，要言之：生死不由自主；自由意志難以實現；思想和言論受限制；個體人格不能獨立自守；少了閑暇，多了忙碌。　　　　　　但還有一條他們沒談到，那就是通往仕途之路首先就不自由。自漢代設科考，唐代形成科舉制度以來，讀書人的第一不自由便是為應舉而讀書。這是一個漫長的約束過程，多數人或許並不覺得不自由，但對於一些生性疏淡放縱的自由文人來說，這樣的讀書生涯卻是難以忍受的。比如天才的自由人李白，就不願受這種約束。宋代隱士中許多人都是終生不事舉業的。　　　　　　宋代隱士借鑒莊子的自由精神做為隱居不仕的基本理念；借鑒其相對論思維以坦然看待貧富貴賤、榮辱窮達等許多生活中的實際問題；取其快意原則以樂觀地生活，而不取其棄聖絕知、返歸樸野、形同槁木、心如死灰等過於極端的觀念或態度。他們中的大多數人都以文化活動充實其隱逸生活，充實自由心靈，從而使生命價值文明化。　　　　　　嵇康過於憤世嫉俗，思想和言論過於激烈，不知自我保護，招來殺身之禍。這也是宋代隱士所不取的。他們取竹林名士的「任自然」和人格自守精神，而對其「越名教」、放浪形骸甚至近乎自毀，則持分析和保留態度。宋代隱士之「越名教」一般只限於不仕，而其修身、持家、德化鄉里、傳播文化等，基本還是遵循正統儒家立德、立言的信念。　　　　　　宋代隱士普遍具有道德自律精神，因此常被鄉人視為道德楷模，被地方官薦為「八行」、「賢良方正」，被朝廷樹為淳風俗、息貪競的典範。這是宋代史、志中的隱逸傳有別於魏、晉的重要主題之一。　　　　　　陶淵明是宋代隱士最願效法的楷模。他的不隨波逐流，不趨炎附勢，不苟且以求富貴，不畏貧而干利祿，清高守志，淡泊明心，就雅避俗，從容樂道等等均為宋代隱士所心儀。但宋代隱士在與仕宦人物交往方面一般都很通達，不像陶淵明那樣避世疾俗。陶所激賞的老子的「小國寡民」思想，他們也不取。他們不入仕但並不鄙視仕途之人。他們也和官宦交往，尋求的不是勢利，而是文化知音。這也體現了宋代人文精神的寬厚通達。　　　　　　二、宋代隱士選擇了哪些自由　　　　　　自由是個歷史性的範疇。就社會而言，不同的社會有不同的自由範圍和尺度；就個人而言，不同人有不同的自由價值觀。宋代隱士放棄功名利祿，歸隱山水田園，所尋求的自由大致有如下幾方面。　　　　　　1、學業自由──不習舉業，學其所樂。　　　　　　科舉是規範自由生命的有效途徑。因此文人對自由的追求首先就表現為對舉業的反叛。這種反叛不同於非文化人的止於蒙昧，而是擺脫功利性學業，將讀書為學的行為解放到學其所樂的相對自由的文化天地中去。換句話說，就是以放棄科舉入仕為代價，換取個人學習行為的自主選擇。　　　　　　先說放棄。在我檢索出的378位隱士中，有記載曾習舉業並參加過各級科舉考試者共69人，其中有未第而隱者，有及第後卻不願作官而歸隱者，這類隱士約佔隱士總數的六分之一左右。這就是說，絕大多數隱士都不是不得已而退隱者，而是根本就無意舉業、甘願不入仕途者。比如《宋史》隱逸傳「不求聞達」的楊慤、魏野，「不為章句」的林逋、王樵；《宋元方誌叢刊》所收《至順鎮江志》中「高尚不仕」的李迥，「鄙王氏之學，恥赴科舉」的蔣璯，《弘治徽州府志》卷9「厭訓詁章句聲病帖招之事」的吳豫等。　　　　　　隱士之於人生，以求真無偽為首要，而一切舉業均有規範人生之義。個體人生在仕途規範面前，總難免有違心屈志之感。不要說科舉制度的後期，就是唐、宋時代，舉業也是讀書人的兩難選擇──功利與自由不可兼得。隱士之不同於常人，正在於勇敢地放棄功利走向自由。如同《嘉靖福清縣誌續略》卷11隱逸序所云：　　　　　　隱重身心，逸見遐邇，或樂守清貧，或榮遺軒冕，或混跡耕漁，或潛心江海，唯志之我從，亡名之自顧。[9]　　　　　　再說那69位習舉業應科考者，他們中「屢試」者也是少數。許多人習舉業並非自願，如何群「雖業進士，非其所好也」[10]。這69人中，有32人一試不中或並未應試就棄而隱居了。對他們來說，習舉業或為應付別人的一份期待，或為履踐世俗人生中一個不得不走一走的過場，或為證實一下自己有沒有一舉而為天下知的機遇，等等。總之，舉業實在太令他們辛苦而且委曲了。加上他們所偏愛的文化傳統又總是鄙夷王侯功利而高尚隱士清流，總把求仕干祿之舉視為營營苟苟。於是他們一試不中即拂袖而去，或雖已中第也不惜放棄。他們中還有人認為舉業是對生命的摧殘，比如《至順鎮江志》卷19中的黃虒，赴鄉舉時見一考生仆地而斃，遂絕意仕進，自號閑止居士[11]。這在多數孜孜以求仕祿的文人看來，不免過於偏激，然而這種重自由甚於重功利的價值觀，正是隱士之所以被視為高尚的原因之一。　　　　　　再說換得的學業自由。隱士是士人，他們棄舉業卻不棄學業。棄舉業後，就得到了學其所樂的自由。一般說來，經史百家、文學藝術都是他們樂學的範圍，當然每個人的興趣並不一樣，但好學是其共同點。僅以《宋史》隱逸傳所錄49人為例，無明確學行記載的只有郭京、吳瑛、杜生、順昌山人、安士通五人，其中郭曾以布衣被皇帝召見，吳做過官，杜讀過書，順昌山人「士君子也」，安曾因「獻書」而被「薦士」。看來都不是白丁。其他44人皆有學行或文學記載，如「力學」、「好學」「博學」「好著述」、「善歌詩」、「喜經學」、「尤精於《易》」等等。　　　　　　學業自由是開放思維、解放思想的重要前提，是隱士放棄舉業換來的第一份精神自由。這份自由對於滋養隱士乃至宋代文化、學術、文學藝術的創造精神有著深遠的意義。　　　　　　2、休閑娛樂的自由　　　　　　隱士棄仕後，就有了閑暇。閑暇對自由士人的意義並不是無所事事，而是獲得了自主地選擇適性怡情的休閑方式和娛樂內容的機會和權利。且看兩例隱者自述：　　　　　　道學隱士邵雍《寄謝三城太守韓子華舍人》詩云：　　　　　　……蓬蒿隱其居，藜藿品其飡。上親下妻子，厚薄隨其緣。人雖不堪憂，己亦不改安。閱史悟興亡。探經得根源……近日游三城，薄言尚盤桓。當世之名卿，加等為之延。或清夜論道，或後池漾船。數夕文酒會，有無涯之歡。十月初寒外，萬葉清霜前。歸來到環堵，竹窗晴醉眠……（《全宋詩》冊七，頁4455—4456）　　　　　　隱士傅公謀嘗作小詞曰：　　　　　　草草三間屋，愛竹旋添栽。碧紗窗戶，眼前都是翠雲堆。一月山翁高卧，踏雪水村清冷，木落遠山開。唯有平安竹，留得伴寒梅。　　家童開門，看有誰來。客來一笑，清話煮茗更傳杯。有酒只愁無客，有客又愁無酒，酒熟且徘徊。明日人間事，天自有安排。（《嘉靖袁州府志》卷9）　　　　　　休閑娛樂的情趣因人而異，如陳摶之嗜睡[12]；吳瑛之嗜酒[13]；魏野「開筵想任佳人擁」，「樓船載妓勝仙槎」[14]之風流夢。但大體說來，隱士的休閑娛樂不外乎遊覽、社交、清談、飲酒品茗、吟詠歌詩、琴棋書畫、養鶴植竹、養身益壽等等。　　　　　　3、文化創造的自由　　　　　　隱士首先是士人，因而雖不入仕，卻大都從事文化活動，比如教授子孫、辦學授業、著書立說、文學藝術創作等。這是隱士生命之最具社會價值的部分。儒家以「德、言、功」為人生三不朽價值。隱士放棄功名，在隱居生涯中，多是將心智傾注於立德與立言，從而使人生價值獲得較高程度的文化實現。　　　　　　一是投身教育，言傳身教以立德。隱士以文化為立身之本，故對子孫及鄉里後代之文化教育很重視，他們一般都希望其後代科考入仕。這到底是讀書人最實際的歸宿，是避免貧賤的正業，也是自身文化價值的間接實現，是自己放棄功名事業的異代補償。比如林逋以清高著稱，但也「教兄子宥登進士甲科」[15]。林偉自己不事舉業，而教子孫皆登科第[16]。又如《嘉靖贛州府志》卷10載：　　　　　　溫革，少業進士，累試不偶。慨然曰：「不得諸外，盍求諸內。不在吾身，當在吾子孫。」寶元中詣闕上書，願以家資盡市監書。得請，歸建樓貯之，辟義館，凡遠邇來學者皆廩之。用是俗習一新。至今頌之。　　　　　　如果說教育子孫是人生無法推辭的責任和義務，那麼教授鄉里則完全是自覺的文化追求。許多隱士都以教育為事業，為鄉里或來自四方的學子們教授經史百家、人倫物理。這些人和領皇糧的官學教授不同。官學教授是一種官職，許多隱士都曾辭去這種官職，而主動在鄉里從事教育事業。他們不領官俸，寧願清貧，雖然也可能獲得一點「學費」，但遠遠比不上官俸，因而近似「義舉」。比如《嘉靖淳安縣誌》卷12中的齊龍高，曾入仕為婺州教授，不久辭職歸隱，創讀書之室名曰相庄，聚徒授學以終老[17]。　　　　　　隱居教授的文化能量不可低估。比如《嘉靖浙江通志》卷41中的徐存，執經門下者千餘人[18]。《萬曆福州府志》卷28中的周希孟，教授弟子七百餘人[19]。戚同文的弟子登第者即達五六十人[20]。一代大儒朱熹也是師從劉勉之、胡憲、李侗[21]等隱士的。隱士教授還有潛移默化的身教作用，在他們影響下，一鄉一地的文化教育風氣往往振興。比如南宋朱熹周圍，有一批隱士，這些隱士所在的婺源、南康、建寧等地，還有與永嘉學派關係密切的隱士群所在的溫州等地，就是南宋時期文化教育相對發達之地。　　　　　　二是以著述和文學立言傳世。學問和文學是隱士的兩大精神支柱。沒有這兩條，隱士就非士了。他們不在仕途，擺脫了公務之勞和製作官樣文章之累，就可以把才華、學力、精力專用於自己所愛好的學問或文學方面。這正是文人在野時期的學術和文學成就比在朝時量多質優的主要原因。即以《宋史》隱逸傳為例，萬適「不求仕進，專以著述為務，有《狂簡集》百卷、《雅書》三卷、《志苑》三卷、《雍熙詩》二百首、《經籍撻科討論》計四十卷」。戚同文、种放、黃晞、周啟明、代淵、章詧、鄧考甫、張舉、劉愚等皆明載為著述之士。　　　　　　文學雖然不是每個隱士都擅長的，但宋代隱士中確有相當多的文學之士。如陳摶、种放等並不以文學名世者，也有詩歌傳世。道學隱士邵雍傳世的詩歌，據《全宋詩》收錄有21卷之多。魏野、林逋更是在文學史上頗有名氣的詩人。　　　　　　隱士們作詩、吟詠的主要目的並非傳世不朽，而是適性怡情，提高生活的審美品味。他們要把得之於自然的美感、隱逸的體驗、朋友交往的各種心得發為吟詠，從日常生活中提煉出儘可能多的詩意，用詩意塑造超凡脫俗的高雅人生。文人總喜歡一些理想化的東西，隱士既離仕途，這種理想化的傾向自然得到強化。失實惠於仕途，得詩意於自然，這是古代文人平衡心理的重要辦法。隱士憑良好的文化藝術修養敏銳地尋覓自然和人生的一切美感，將其升華為詩意。審美的愉悅、精神的富有，沖淡了物質生活的貧困感，填補著他們心理中由於「有所不為」而形成的空缺。當宋仁宗問隱士管師復詩從何得時，管的回答飄逸而又圓滿：「滿塢白雲耕不破，一潭明月照無痕，臣所得也」[22]。 　　　　　　如此看來，在隱士心中，隱逸生活與詩意之美彷彿就是一回事。直到今天，或者將來、永遠，人們都不能把隱士們對生活的詩意追求和審美體驗視為空虛無聊、自欺欺人、消極頹廢。因為對自由和美的追求永遠都是人類生活的內在動力。　　　　　　4、人格自立　　　　　　隱士們的人格自立，主要表現為不屈品節，不污情操，不移心志。以上所論三個方面其實都在根本上關係著人格自立這個生命主題。不事舉業和不踐仕途是否定人格的不自立；休閑娛樂的自主和文化自立則是肯定人格之可以自立。下面再實際地看看隱士對人格自立自足的種種理解或體會。　　　　　　陳摶詩云：「華陰高處是吾宮，出即凌空跨曉風，台殿不將金鎖閉，來時自有白雲封」[23]。這純然是布衣天子、山中宰相的氣派，獨立得連人間煙火味都沒有了，難怪後人把他算做道士。　　　　　　《弘治句容縣誌》卷6載：周信庵，篤學能文，耽於吟詠，景定間累辟不就，耕讀教授子姓。嘗自題其像曰：　　　　　　信庵年生七十二，經過庚子乙亥春。自權自立承家業，榮辱無驚樂太真。吾歸去，別鄉親，平生樸直坦夷人。今朝倚杖逍遙處，風月無邊碧草新。　　　　　　這就獨立得很實在。　　　　　　魏野總是有詩人的浪漫氣息：「茅堂自歌詠，何必向丹墀」。「自由由獨自，誰滯復誰催」。「獨酌獨吟誰與共，天為知己月為朋。水邊醉卧無人見，席有煙莎枕有肱」[24]。　　　　　　　种放是宋代隱士中最世故者，由於隱居不夠徹底，與皇帝過從太密，得賞賜太多，因而難免心虛，獨立自足感就差得多。且看他的《寄二華隱者》[25]，或可從反面印證一下獨立感和不獨立感的區別：　　　　　　我本厭虛名，致身天子庭。不終高尚事，有愧少微星。北闕空追悔，西山羨獨醒。秋風舊期約，何日去冥冥？　　　　　　隱士們在社交活動中的自由選擇也頗能體現其人格獨立自守精神。從可交往方面說，他們幾乎無不可交者：上至帝王將相、下至黎民百姓；從不可交的方面說，不論是誰，他們不想交就不交，哪怕是真命天子，照樣可以屢屢謝絕。這才叫自由隨意，獨立自主。而隨意自主的原則是一致而且明確的：文化品味接近，審美情趣相通。　　　　　　談宋代隱士若不及邵雍，我總覺得是一大缺失。邵雍被修《宋史》者列入道學，這固然有理，但他實在首先是位隱士。而且《宋史》把他寫得太「粹然」了。其實讀他的詩就知道，他心裡一直裝著一桿秤，時時都在權衡著仕途和山林、功利與自由的價值。這種權衡是他詩歌的首選話題：　　　　　　所損無紀極，所得能幾何？既乖經世慮，尚可全天和。　　　　　　──《全宋詩》冊七，頁4457，邵詩卷1。下引只注頁數。　　　　　　談的是仕與隱的得與失，而思考的中心則是自我人格之獨立與否。且看他詠物言志的《高竹八首》（頁4485）：　　　　　　其一：高竹百餘挺，固知為餘生。忽忽有所得，時時閑繞行……　　　　　　其五：……宇靜覺神開，景閑喜真會。與其喪吾真，孰若從吾愛。　　　　　　其六：……晚涼尤可喜，舊秩亦宜舒……人生有此樂，何必較錙銖。　　　　　　其七：……非止身閑逸，是亦心夷曠。能知閑之樂，自可敵卿相。　　　　　　竹為君子之喻，淡去繁華，守節而堅。「神開」指精神自由；「真會」言景遇而心會；「喪吾真」即指仕途之違心屈志；「從吾愛」即身心之自主；「舊秩」句言讀書之樂；「錙銖」句雲富貴之無足慮；「身閑逸」、「心夷曠」至少可以抵得上「卿相」之所得。　　　　　　這裡是一系列價值權衡，而任何價值的本質都只是主體對客體的關係認定。在邵雍這裡，價值的天枰就是如此。一位思想家的價值觀當然不是如此就說得清的。比如他認為卿相不足取，原因之一是仕途風波難料，人在其中身不由己：「雖則有才兼有智，存亡進退處非真」（頁4461）；人在仕途，難免於「苦驅逼」、「苦勞役」、「無休息」（頁4464）。富貴功名乃身外之事，終難長久而且給人增添煩惱：「富貴榮華過則悲」（頁4468）。擺脫這些即可為通達之士：「人情大率喜為官，達士何嘗有所牽……因通物性興衰理，遂悟天心用舍權」（頁4470）。而達士之樂真是言之難盡：「既盡希夷樂，曾無寵辱驚」（頁4470）；「地盡一時事，天開萬古心」（頁4471）；「滿目雲山俱是樂，一毫榮辱不須驚」（頁4472）。「榮利若浮雲，情懷淡如水」（頁4477）。　　　　　　這裡談的不是忘卻，也不是視而不見，而是正視之下的超越。這種超越需要恆長的堅持，因為人只要生存，就必須面對物質生命和精神生活的各種需求。所以邵雍總也放不下這個話題。對此他不求迴避，只要看透：「胸中一點分明處，不負高天不負人」（頁4582）。人總生活在差別中，能認同差別就可以平靜地生活，而能理解差別的相對性、暫時性並超然處之，則可獲得精神上的自立自足。這正是古代隱士「心齋」之道。　　　　　　超越需要補償，有補償才能自足。邵雍把西京留守王拱臣為他建的住宅稱為安樂窩，為此寫了很多詩，其《安樂窩中四長吟》分詠「詩一編」、「一部書」、「一柱香」、「一壺酒」，抒寫的就是超然物外而文化自足、閑暇自樂的自由感受。他的《自作真贊》（頁4580）頗堪玩味：　　　　　　松桂操行，鶯花文才，江山氣度，風月情懷。假爾面貌，假爾形骸；弄丸餘暇，閑往閑來（自註：丸謂太極）。　　　　　　邵雍詩中樂、閑、靜字使用頻率很高，因為這正是他所追求的生命主題。　　　　　　結語：古代隱逸文化的現代審視　　　　　　在結束本文之前還須強調兩點：首先是隱士的「安貧」和「守志」問題。　　　　　　隱士對自然和自由的追求，離不開一個實實在在的物質生活前提：忍受貧困？隱士需要有安於貧困的決心。當然，很多隱士並不貧困，比如邵雍。但貧困的隱士的確很多，至少是清貧。清貧而不屈志節，不幹富貴，所以謂之「高尚其事」。　　　　　　那麼「守志」是守什麼志呢？真實之德，自然之美，文化之富，身心之獨立自主、自由自在等等，這些都是人類真善美之志願。為如此志願而不屈己幹人、不近功名富貴，是為「守志」，所以謂之「高尚其事」。　　　　　　但是，高尚則意味著艱難，因而高尚歷來只屬於少數人。其艱難不止是物質生活的清貧，就精神生活而言，隱士須因一方面的生存理想而壓抑另一方面的生存理想。那麼，古代隱士的生存選擇，對於當代乃至未來的人類文明有何意義呢？這是我想強調的第二點：　　　　　　在現代社會中，隱士現象因失去自然經濟的土壤而不存在了。隨著文化轉型，傳統隱逸文化也曾受到批判。但是，如同西方後工業時代的思想家忽然又回味中國遠古的老莊哲學一樣，當代中國人在為脫貧致富而舉國奔忙之際，理智地回味一下本民族儒、道哲學支撐起來的隱逸文化，是否可以說：儘管古代隱士對功名富貴的否定過於偏激，儘管他們社會責任感較為淡漠，儘管他們的生命價值取向有些消極，但是，他們對自然的熱愛，對真實無偽、獨立自足的道德人格的堅守，對文化的進取，對生命自由（行為和思想）的執著，都永遠具有積極的、文明的價值，永遠滋養著人類的精神世界和文化生活。現代人可以不取其隱居山林的生活方式，卻不應完全拋棄其文化精神。　　　　　　現代人類在節奏緊張的進取過程中，不應該忘記一個古老而又永恆的問題：　　　　　　你在創造什麼？創造是為了什麼？　　　　　　（刊於《學術研究》2000年第6期）　　　　　　-----------------------------------------------　　　　　　[1] 《宋史》隱逸傳收49位隱士。我又從各種文獻中檢索出三百多位隱士，連同《宋史》的49人，去其重複，得378位隱士。本文以他們的傳記材料和著述為研究的依據。　　　　　　[2] 參羅素《西方哲學史》（商務印書館1986）第十章、《西方著名哲學家評傳》（山東人民出版社1986）第四卷《斯賓諾莎》。康德語轉引自羅素《西方哲學史》下卷247頁。　　　　　　[3] 《史記》莊子傳。　　　　　　[4] 《莊子·人間世》　　　　　　[5] 《莊子·胠篋》　　　　　　[6] 《莊子·天運》　　　　　　[7] 《歸田園居五首》之一。　　　　　　[8] 蕭統《陶淵明傳》。　　　　　　[9] 見《日本藏中國罕見地方志叢刊》。　　　　　　[10] 《宋史》隱逸傳。　　　　　　[11] 《宋元方誌叢刊》，又見天一閣《萬曆丹徒縣誌》卷3。　　　　　　[12] 其《對御歌》言「臣愛睡」云云，見《全宋詩》冊1，頁10。　　　　　　[13] 《宋史》隱逸傳。　　　　　　[14] 《全宋詩》頁904、906。　　　　　　[15] 《宋史》隱逸傳。　　　　　　[16] 《嘉靖寧德縣誌》。　　　　　　[17] 見天一閣藏本。　　　　　　[18] 見天一閣藏本。　　　　　　[19] 見《日本藏中國罕見地方志叢刊》。　　　　　　[20] 《宋史》隱逸一；朱熹傳。　　　　　　[21] 同上。　　　　　　[22] 《嘉靖浙江通志》卷41。　　　　　　[23] 《全宋詩》頁11。　　　　　　[24] 《全宋詩》頁892、932、950。　　　　　　[25] 《全宋詩》頁819。 　　 　　過斜川之志的文化闡釋 　　　　蘇過，字叔黨，晚號斜川居士。他是蘇軾的第三子，是三蘇後代中最承家風者。蘇軾說：「過子詩似翁」。「作文極峻壯，有家法」[1]。蘇過之「能文」在當時頗有聲望，人以「小坡」稱之。然而父輩名高，加之《斜川集》二十卷至南宋已散佚過半，因而影響了人們對小坡的認識。不過，即以今存缺失過半的《斜川集》[2]而論，蘇過實在也是宋代作家中既有文化個性和文學藝術品味，又頗具代表性的作家。　　　　　　就文學藝術而言，他的造詣和成就酷肖蘇軾，詩文書畫兼長。就文化精神而言，他是古代自由士人的一個代表，他秉承父親遺風，兼采儒、道、釋諸家之自由思想，形成了比蘇軾更為純粹的自由哲學。他以自己的出處行藏和詩文作品，銓釋了宋代文化、文人中一種堪稱普遍的生命意識和藝術哲學，那是既緣於歷代自由文化傳統，又獨具宋人兼容而通達、內省而廣大的風神韻致和使用價值的精神體系──即本文所謂「斜川之志」，其基本文化內涵是：自然的心態，自由的精神，獨立自足的文化品格。以下從三方面試加闡釋。　　　　　　一、反思仕途以自疏，是斜川之志的現實成因　　　　　　斜川之志以疏遠仕途為前提。其形成首先與蘇軾的仕宦浮沉和謫居思想密切相關。　　　　　　蘇軾的人生哲學理念，是儒、道、釋兼容而因時變通的。兼容則寬厚通達，因時變通則超曠而又務實。蘇軾接受了儒家積極進取、熱愛生活的生命精神，但比正統儒家通達曠放。他接受道家哲學尚自然、貴自由、重獨立的精神，但並不像莊子那樣憤世疾俗，所以雖然終生仕途坎坷，卻並未像陶淵明那樣辭官歸隱。他深諳佛門隨緣之理，以此來解釋並坦然面對各種不幸，但並不接受佛門悲觀厭世、苦行禁慾的人生觀。他對道教養生術也感興趣，但並不取其神仙荒誕之意。總之，蘇軾在精深地理解諸家學說的基礎上，打通壁壘，博採眾長，形成了兼容而有度，雜糅而有體，因時變通而不迷本真，超曠通達又切實有用的人生哲學。蘇過得父親思想之真傳，卻捨棄了儒家進取仕途、兼善天下之意。　　　　　　蘇軾謫居黃、惠、儋，蘇過都陪伴左右。這時期他9歲至30歲，正是世界觀和人生觀形成期。其間蘇軾雖曾入仕翰林、出知州府，為政十載，而且蘇過也在21歲時「恩授右承務郎」，但他並未因此而形成仕宦的熱情。相反，卻和父親一起對仕途功名深加反省，從而形成疏離心態。這種心態大略有如下三層內涵。　　　　　　首先，觀仕途而寒心。仕宦險惡，命運難以自主。蘇軾的坎坷經歷，使蘇過對仕途產生了一種近乎與生俱來的淡漠和疏遠。他從父親「直言便觸天子嗔，萬里遠謫南海濱」（P347）的遭遇，想到君心多疑，小人多讒的歷史，為此在青年時期就寫了一些借古諷今之作。如《蕭何論》寫漢高祖疑忌蕭何，《思子台賦》寫漢武帝之暴戾，《伏波將軍廟》寫馬援被小人讒毀，遭光武帝疑忌。《湖陰有隱君子……》寫李斯官居相位而罹難。《題岑氏心遠亭》寫漢哀帝時鄭崇因直諫而被殺。《松風亭詞》寫屈原遭讒被譏。　　　　　　蘇過認為：自古君心莫測，直臣難為。父親的不幸是因為「功高則身危，名重則謗生。枉尋者見容，方枘者必憎」（P480）。他的這個見解，在當時了解蘇軾的人們中是一個共識。後來李廌在祭蘇軾文中也有「道大難容，才高為累」[3]的感慨。政和二年，蘇過作《叔父生日四首》，其二云：「時哉莫吾容，道大俗隘迫」。同年十月蘇轍病逝於潁昌，蘇過在《祭叔父黃門文》中將孔、孟之「志壹鬱而莫申」與父、叔「竟中道而出走，罹此郵之紛紛」相聯繫，再次談到「道大不容於世」的意思。　　　　　　蘇軾的遭遇使蘇氏一門形成了淡漠功名、疏遠仕途的家風。蘇軾在惠州有《與王定國》書云：　　　　　　某既緣此棄絕世故，身心俱安。而小兒亦超然物外，非此父不生此子也[4]。　　　　　　蘇過後來在《送仲豫兄赴官武昌敘》文中談及這種家風：　　　　　　子孫……進不希當世之用，退不謀三徑之資。則出處之間，無累於物，豈不超然自得於方寸乎？　　　　　　送兄長赴官，竟不談功名，反勸其「蚤為求田問舍之策」， 可見他對官場厭倦之深。　　　　　　史家通常認為天水一朝崇尚文化，重用文人。但另一方面，宋代又是官吏升黜異常頻繁的朝代。趙宋統治者為確保中央集權而大力加強御史台和諫議院的監察彈劾職能，制定了一些特殊政策：不殺言事者；許以風聞；台、諫獨立；台、諫官員專職等等。這就有效地抑制了權臣的專權，對百官形成了強有力的監察和頻繁的彈劾，其功效史有定評。但其弊病也很明顯，一是台諫官員「未必皆賢，所言亦未必皆是」，加之「許以風聞」，就難免使無辜者蒙冤；二是正直敢言的諫官樹敵過多，難免反遭彈劾；三是台諫「言事」之風加劇了「黨爭」。而兩宋黨爭不斷，官吏之升黜必然頻繁。這些都可能傷害士人的仕進之心。蘇過感慨「馬之羈靮，鷹之韝紲，寒心久矣」（P481），正可代表一種頗為普遍的心態。　　　　　　其次，慕自由而厭羈累。蘇過一生「仕宦之日少」[5]，所以自稱「物外閑人」（P222），「江湖人」（P227）。這正是他的夙志：「余幼好奇服，簪組鴻毛輕」（P124）；「早歲厭華屋，曲肱慕飲水」（P140）；「平生冠冕非吾意」（P68）；「高情寓箕潁，絕意登麒麟」（P106）。他對莊子以仕為「羈」、 陶淵明視仕途為「樊籠」的觀念深以為然，在詩文中頻頻發揮此意。其實他41歲前並未入過「樊籠」。他此時的「樊籠」之論主要緣於對歷史和他人的審視。　　　　　　政和二年六月至政和四年冬，蘇過出任太原府監稅。這是他初次從政，親身體會人在仕途的不自由滋味：「端來入世網，竟坐形骸役」（P259）。他盼望這種違心的差事早日結束：「何時脫韁鎖，著我林泉帽」（P264）。然而迫於生計，又不能棄官：「我恨營口腹，斂板慚妻孥」（P332）。同僚任況之將「返舊廬」，他徒自羨慕：「息肩子有日，我愧今不如」（P318）。他覺得這種小吏生涯是痛苦的煎熬：「青衫百僚底，屏氣不敢出。……端如赴縲囚，坐受獄吏侮」（P273）。後來他又移知郾城縣四年多，他覺得像身不由己的工具一樣：「我方處世如鉛舂，自知冠冕久不工」（P358）。當他52歲赴職中山府時，他所厭倦的小吏生涯終因「暴疾卒於行道中」而結束了。　　　　　　第三，依文化而守志。士人生命的意義在於文化。蘇過並不認為仕途與文化不能相容，但就個人趣尚而言，他是畢生都重文化而輕仕宦的。他曾作《夷門蔡氏藏書目敘》，這是一篇文化頌。蔡致君「隱居以求志，好古而博雅。閉門讀書，不交當世之公卿」，令蘇過「矍然異之」。其家數代「不事科舉，不樂仕進，獨喜收古今之書……今二萬卷矣。」「有德不耀，常畏人知，棄冠冕而遺世故久矣。」這正是蘇過所心儀的人生佳境，因而他「造其門，見其子，從容請交焉。」又「負笈而請觀焉。」在《敘》中，他曆數古代文化隱者而由衷讚歎：　　　　　　嗚呼，讀其書，論其事，想見其人，凜然於千載之上，修身立言，可以垂訓百世之後（P682）。　　　　　　在《河東提刑崔公行狀》中，他提出「重於內者必輕於外」（P611）的命題。在他的觀念中，「內」即文化、道義；「外」指仕途功名。身外之事無可無不可，內在文化修養須臾不可無。　　　　　　蘇過自幼酷愛讀書，蘇軾嘗云：「小兒強好古，侍史笑流汗」[6]。「寢食之餘，百不知管，亦頗力學長進也」[7]。蘇過《借書》詩記載借讀《唐書》和《漢書》而整部鈔寫之事，可見其勤奮。觀其筆記《書田布傳後》、《書周亞夫傳後》、《蕭何論》、《記交趾進異獸狀》、《書二李傳後》、《讀楚語》、《書張騫傳後》、《東交門箴》等文，更知其讀書之精深。謫處蠻荒而勤學如是，乃知文化何以鍾於蘇門矣。　　　　　　蘇過居潁作《送仲南兄赴水南倉》云：　　　　　　丈夫升沉何足道，竭身養志真奇特。閉門卻求文史樂……未覺軒裳勝蓬蓽（P200）。　　　　　　這正是蘇氏家風：重內輕外，重文輕仕。蘇門幾代人以著述傳世，其生命價值因斯文而不朽。　　　　　　二、學陶以自適，是斜川之志的實用內涵　　　　　　陳寅恪稱陶淵明是「吾國中古時代之大思想家」，其「創解乃一種新自然說。」其「要旨在委運乘化。夫運化亦自然也，既隨順自然，與自然混同，則認己身亦自然之一部，而不須更別求騰化之術。」「唯求融合精神於運化之中，即與大自然為一體」[8]。後世文人學陶，首先就是學這種精神。　　　　　　蘇軾之學陶，論者已多，茲不贅述。蘇過伴父讀陶、和陶，既學陶又學父，「陶學」即「家學」，從而對淵明委運乘化，不喜不懼，輕軒冕而重志節，遺世俗而任性情，就自然以求自由的精神深有會心。《斜川集》中隨處可見淵明之影響。　　　　　　陶淵明不為五斗米折腰的首要用意是去偽存真，不違心逆志，不偽飾矯情。他因不堪官場之「真風告逝，大偽斯興」而歸隱，以養其「真想」「真意」，以求「含真」、「任真」[9]。蘇過深會淵明真意：「陶潛採菊時，尚復有真趣」（P152）。他還把孔顏樂處與淵明情懷融化為一：　　　　　　男兒重志氣，勿使變窮達。寧甘一瓢樂，恥為五斗折（P25）。　　　　　　在真實的自然中，人會活得自自然然，無憂無慮：「世間孰真樂？心境遇相適。華屋與茅茨，何足系欣戚……真一撥新釀，九華襲前哲」（P50）。此即陳寅恪所論陶氏之「融合精神於運化之中，即與大自然為一體」。　　　　　　蘇過《次韻淵明正月五日游斜川韻》是其詩中最具淵明風神韻致之作：　　　　　　春陰翳薄日， 磻石俯清流。心目兩自閑，醉眠不驚鷗。……澄江可寓目，長嘯忘千憂。倘遂北海志，餘事復何求（P37）。　　　　　　他陶醉於隱居的自由之中：　　　　　　吾廬不知暑，心閑自清涼。醉鄉豈難入？不假陶令觴（P159）。　　　　　　陶令因「心遠」而不聞「車馬喧」；小坡因「心閑」竟連暑熱也「不知」了。陶令之醉意尚須飲酒；小坡之「醉鄉」連酒亦不必飲了。　　　　　　不過自由從來就不是無代價的，放棄仕祿，忍受貧困便是最基本的代價。陶淵明真正做到了棄仕祿而求自由，而蘇過終未能做到這一點。當朝廷對元佑黨人的迫害稍有緩和，他有了出仕機會時，他之學陶便由前半生別無選擇的輕鬆，變成了兩難選擇的沉重。他因此而處於行為和心靈分裂的痛苦之中。他終於還是出仕了。這是頗具宋人特色的精神現象：厭仕而不棄，學陶而不隱。就人生理念而論，陶淵明是「外儒內道」，唯「不歸命釋迦」[10]，執意棄官歸隱而不肯「隨緣」。宋人則儒、道、釋兼融，對佛教哲學中的「隨緣」觀深以為然。故宋人學陶主要是學其獨立、自由的人格精神，超脫平淡的處世情懷，任真率性的生活態度，「質而實綺，癯而實腴」[11]的詩風，而不取其歸隱田園的生活方式。　　　　　　蘇過以「隨緣」之心為官，以解家人口腹之急，正所謂「一廛未有歸耘處，五斗聊為束帶人」（P330）。他為此不免「隱憂浩無邊」（P249），因而又需借淵明精神以消遣煩憂：　　　　　　地偏心遠人知少，酒熟詩成我自歡（P247）。　　　　　　倦飛偶學陶彭澤，示疾還同老居士（P392）。　　　　　　此期間他有許多詩篇言及此意。　　　　　　陶淵明《五柳先生傳》所描寫的詩意的自由，是蘇過最為神往的人生佳境。「斜川終擬學淵明」（P408）。陶淵明50歲作《游斜川》詩，蘇過便特地選擇了自己50歲這一年，卜居城西，「營水竹可賞者數畝，則名之曰小斜川，自號斜川居士」[12]。今《斜川集》卷六有《小斜川並引》詳寫此意。　　　　　　慕淵明隱逸之事，效淵明自由情懷，此即「斜川居士」之意。惜天不假其以壽，斜川居士52歲猝辭人世，終未能如陶淵明那樣隱居以享天年[13]。　　　　　　三、對傳統文化博採兼容，偏取自由，是斜川之志的價值取向　　　　　　仕與隱是士人的兩難選擇。但蘇過在大半生中並沒有選擇仕途的機會。這使他順理成章地學陶、學庄、學佛、學一切自由隱逸的生存範式。他因而對前代文化中的自由思潮情有獨鍾，不論學派門戶，凡自由思想皆兼收並蓄，表現出既寬容又明確的文化選擇傾向。雖然他在最後十年中曾七載為吏，但其自由哲學早已定型。斜川之志就是這種文化選擇的產物。雖然斜川居士之名因陶而得，但斜川之志的文化內涵卻不止於陶。以下擇要言之。　　　　　　1、了悟無常的人生虛幻意識和樂生觀　　　　　　蘇過詩文中屢見一種融合庄、釋，師承蘇軾的人生虛幻意識。人生因無常而顯得虛幻，這是蘇軾終生詠嘆的生命主題，也是傳統文人乃至人類普遍詠嘆的生命主題。蘇過出入於庄、釋，對人生短促、人生如夢、人生無常的感嘆一如乃翁：　　　　　　人生露電非虛語（P8）。　　　　　　人生如寄何足道，富貴貧賤隙白駒（P110）。　　　　　　百年過隙爾，朝不及謀夕（P22）。　　　　　　勞生養此夢幻軀（P14）。　　　　　　嗟我晚聞道……蕭然百憂釋，夢覺兩于于（P338）。　　　　　　世間出世何由並，一笑榮枯等幻塵（P59）。　　　　　　這些話取意於庄、禪，而歸根到底乃緣於人類對自身生存之無常性難以把握而產生的困惑。　　　　　　所謂生存無常，比如生老病死、悲歡離合、富貴貧賤、榮辱窮達、禍福得失等等，都具有難憑意志控制的無常性，或曰偶然性。這些無常和偶然本來也是實在的，但由於它們破壞了人類對恆常和必然的信心，所以便引發人們對變幻莫測的生存產生無常、虛幻之感。越是智慧者，越容易有此敏感。　　　　　　既如此，那麼個體生命當如何自處呢？蘇過曰：「人生行樂耳」（P23）。此「樂」並非一般的世俗之樂，而是「物外閑人」的精神自愉。這種「樂」或如莊子式的「至樂」：「破鐺折腳自烹煮，中有至樂人所無」（P14）；或如孔、顏樂處：「吾聞顏氏子，簞瓢歡有餘。不知外慕樂，服膺在詩書」（P338）；或如孔、曾「浴沂」之樂：「敢師浴乎沂」（P23）；「雅志追沂浴」（P73）。　　　　　　莊子的至樂以無為為前提，以精神自由為標的；孔顏之樂以樂道為旨歸；孔曾之樂以自由和優雅為志願。這都是精神貴族的高雅之樂。然而人類並不能離開物質而生存，那麼，怎樣處理內心與外物的關係，才能在困窘的生活中保證精神之高貴和快樂呢？　　　　　　2、齊同物我、心游物外、隨緣自適的平淡情懷　　　　　　有限與無限，生與死，仕與隱，富貴與貧賤，苦與樂，禍與福，是與非等等本來都是人生必須面對的實際問題，但在庄、釋哲學中，它們卻變成虛幻飄渺、可以超越的心外之事物了。莊子用相對主義，釋家則以虛無主義來否定它們對於人生的價值差異，引導人們漠視一切心外之物，齊同物我，解除對長壽、名利、俗生享樂的迷戀，從而使主體精神進入一種超脫俗生世事、物我兩忘、自然而然、隨緣自適的快樂境界。蘇軾「黃州、惠州、儋州」的謫居之作就充分地演繹了這種達觀萬物，超脫世事的適性逍遙精神。　　　　　　蘇過熟稔庄、釋哲學，他的詩文中，充盈著庄、釋精神。紹聖二年他在惠州作《颶風賦》，因颶風而論「大小出於相形，憂喜因於所遇」的相對之理，借大鵬以示不憂不懼之意。元符元年在儋耳作《志隱》，以蘇軾所信奉的順應自然、隨遇而安、安貧樂道的思想來寬慰父親：　　　　　　子知魚之安於水也，而魚何擇夫河漢之與江湖？　　　　　　他在惠、儋時期寫的詩文，有許多都含有援道、釋以寬慰父親的用意：　　　　　　世間出世無兩得……不涉憂患那長生……人生露電非虛語，大椿固已悲老彭。蓬萊方丈今咫尺，富貴敝屣孰重輕（P8）。　　　　　　他在安慰父親的同時，其實也在安慰自己。庄與釋是他終生的精神伴侶。　　　　　　他熟練地掌握了莊子「齊物」、相對的思維方式，從而對榮辱窮達等一切生之繫纍有了解脫之道：　　　　　　達人齊萬物，愚士蔽一曲（P196）。　　　　　　人間何往不自適，陵生且復為陵舃（P284）。 　　　　　　他又禪學中找到了同樣能安頓靈台的法門。在郟縣居喪，他結束了多年侍親的勞頓，得以靜下心來思前想後。《北山雜詩十首》最能代表他此時的心態：「不如觀此心，安用徒勞苦。湛然返靈源，當求無所住」（P148）。他以佛門居士自命：「在家空學小乘禪」（P148）。居潁十年，他常和叔父、朋友談禪：「掩關頗得禪家味」（P150）。「公今觀此心，湛然忘客主。坐了一大緣，固已遺能所」（P152）。他雖未遁跡沙門，卻自信通曉佛理：「我觀浮屠法，成佛須我曹」（P235）。　　　　　　然而他畢竟無心皈佛，他像父親一樣，實在是個雜家。不過他不像父親那樣始終以儒學為本位。他是個自由的雜家。《和母仲山雨後》其四可見其融庄、釋、陶於一爐：　　　　　　能琴何必弦？但曉琴中趣[14]。學道何所得？知迷即真悟。　　　　　　嘗觀指非月[15]，要似足忘履[16]。歸吾無所歸，茲焉定歸處。　　　　　　他還把道教神仙之說納入自由哲學的大拼盤。居潁所作《叔父生日》四首，《次韻叔父黃門己丑歲除二首》等，即類雜家之篇什。　　　　　　3、厭仕忘憂、思慕隱逸的自由願望　　　　　　不論觀念構成多麼寵雜，其實斜川之志的要義終不離兩端：身求隱逸；心求自由。因此，他所思慕的都是遠離仕宦的自由人。學陶、學庄，已如前述，其他如巢、由、夷、齊、沮、溺等上古隱君子，都是他精神樂園中備受思慕的前賢（例證略）。范蠡、張良功成身退，蘇過對他們的功業不感興趣，卻仰慕其扁舟五湖的自由和瀟洒，明哲保身的睿智。還有淡漠功名、甘於平淡的馬少游，更是蘇過終生認同的精神朋友。自由意味頗濃的魏晉人物也頗得其贊同。儒家士人的自由生存範式，蘇過同樣樂於接受。如此種種，茲不詳述。　　　　　　結語　　　　　　斜川居士雖如東坡居士融匯儒、道、釋諸家之生命哲學，然亦有所不同。蘇軾自幼即有「范滂」之志，自入仕途後，一直心存一份「達則兼濟天下」的熱忱，他因而首先是一位儒者，而且最終仍是儒中之達者。只是在仕途坎坷窮困之際，他才援道釋入儒，以自由精神自救。而蘇過則純然是一位自由士人，斜川之志就是自由之志。他根本就看透了「兼善天下」的理想是無法自主實現的。從父輩的經歷中，他得到的主要是對濟世理想的否定，並因此而由衷地嚮往布衣文士自由獨立的生存境界。在物質的貧困與精神的富有無法相容時，他寧願選擇後者；在功名利祿與自由獨立無法相容的情況下，他寧願選擇後者。蘇軾疏離仕途，學陶以自愉，援道釋以自救，多少有點不得已而為之的意味；而這一切對蘇過而言，自覺自愿的意味就比蘇軾多得多。蘇過的一生是平淡的，遠不及蘇軾波瀾起伏。但他的平淡正可謂「外枯而中膏，似淡而實美」，平淡中蘊藏著中國文化源遠流長的自由傳統，顯示著宋代文人普遍鍾愛的淵博、達觀、寬容、淡泊的情懷。　　　　　　（刊於《廣東社會科學》2000年第2期）　　　　　　-----------------------------------------------　　　　　　[1]《和陶游斜川……》、《與元老侄孫》，分見《東坡續集》卷3、卷7。　　　　　　[2] 清人輯自《永樂大典》，今人舒大剛等整理時又有所增補，厘為十卷，編年校注，巴蜀書社1996年12月出版，共收詩267首，文81篇。下引蘇過詩、文均依此本，隨文簡注P次。　　　　　　[3] 轉引自四庫本宋朱弁《曲洧舊聞》卷5。　　　　　　[4] 《全宋文》冊43，卷1899。　　　　　　[5] 見晁說之撰《宋故通直郎眉山蘇叔黨墓志銘》。　　　　　　[6] 《上巳日與二子……》，《蘇軾詩集》（孔校本）卷35。　　　　　　[7] 《東坡續集》卷7《與徐得之》。　　　　　　[8] 《陶淵明之思想與清談之關係》，見《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社1992年版。　　　　　　[9] 見陶集卷5《感士不遇賦序》、卷3《始作鎮軍參軍經曲阿作》、《飲酒》其五、卷1《勸農》、卷2《連雨獨飲》。　　　　　　[10] 《陶淵明之思想與清談之關係》，見《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社1992年版。　　　　　　[11] 《東坡續集》卷3。　　　　　　[12] 見晁說之撰《宋故通直郎眉山蘇叔黨墓志銘》。　　　　　　[13] 陶淵明享年76歲。參袁行霈《陶淵明研究?陶淵明享年考辨》，北京大學出版社1997年7月。　　　　　　[14] 《晉書?陶潛傳》：「性不解音，而蓄素琴一張，弦徵不具。每朋酒之會，則撫而和之，曰：『但識琴中趣，何勞弦上聲。』」　　　　　　[15] 《楞嚴經》卷2有關於指與月之辯。　　　　　　[16] 《莊子?達生》：「忘足，履之適也……忘是非，心之適也。」 　　宋代三居士名考　　　　漢語的居士稱謂在先秦時代指「道藝處士」，即有文化藝術修養而居家不仕的士人。佛教傳入中國後，居士稱謂被漢語譯佛經者借用，成為對不出家的佛教信徒或施主的敬稱。自唐、宋以後，居士又不專屬佛門了，很多不在仕途的士人自稱「居士」。宋代此風尤盛。其中有人修佛，有人則與佛教無關，只取「道藝處士」之意。兩種居士雖有信不信佛之別，但共同之處是居家（參本書《淮海居士未仕心態平議》）。　　　　　　宋代士人自稱居士而可考者不下百人，以下是宋代三位文人自稱「居士」的情況。　　　　　　一、斜 川 居 士　　　　　　蘇過（1072—1123），字叔黨，號斜川居士。他是蘇軾的第三子。蘇軾的三個兒子均能文，而蘇過是最有文才者。蘇軾曾誇獎他「作文極峻壯，有家法」（《與元老侄孫》，同前卷七）。蘇轍說蘇軾「遠居海上無他，成就此兒能文也」（見晁說之撰《宋故通直郎眉山蘇叔黨墓志銘》，《宋史》本傳亦用此條材料，文字略異）。　　　　　　蘇過自號斜川居士是在五十歲時，但其「斜川」之志卻由來已久。　　　　　　斜川本為陶淵明隱居之處的一個地名，大約在廬山之陰，臨彭蠡湖。陶淵明五十歲時，作《游斜川》詩並序，寫斜川風景秀美，隱居忘憂，優遊行樂之意（詳見《陶淵明集》）。　　　　　　蘇過的「斜川」之志直接緣自父親。他九歲時，即隨蘇軾居黃州。蘇軾在黃州得友人送江州東林寺藏本《陶淡明集》，如獲至寶，「每體中不佳，輒取讀，不過一篇，唯恐讀盡後無以自遣耳」。元豐五年（1082）春，蘇軾在其東坡雪堂眺望四圍山水，吟陶淵明《斜川詩》，遂生「此亦斜川」之感慨，因作《江城子》詞云：　　　　　　夢中了了醉中醒，只淵明，是前生，走遍人間，依舊卻躬耕……都是斜川當日境，吾老矣，寄余齡。　　　　　　從紹聖元年（1094）起，蘇過（23歲）又隨蘇軾居惠、儋。紹聖三年正月五日，蘇過陪父親出遊。父子各和陶淵明《游斜川》詩。惠州雖無斜川，但大蘇小蘇卻不乏陶淵明式的斜川情致。蘇軾詩云：　　　　　　謫居淡無事，何異老且休。雖過靖節年，未失斜川游……過子詩似翁，我唱兒輒酬。未知陶彭澤，頗有此樂否？（《東坡續集》卷3）　　　　　　蘇過詩云：　　　　　　春陰翳薄日， 番石俯清流。心目兩自閑，醉眠不驚鷗……澄江可寓目，長嘯忘千憂。倘遂北海志，餘事復何求？（《斜川集》卷一）　　　　　　蘇過此詩比蘇軾詩更見淵明神韻。　　　　　　蘇軾晚年「獨好淵明之詩……前後和其詩凡一百有九篇」，並說「吾於淵明，豈獨好其詩也，如其為人，實有感焉。……半生出仕，以犯世患，此所以深愧淵明，欲以晚節師範其萬一也」（蘇轍《子瞻和陶淵明詩集引》轉述蘇軾語，見《東坡續集》卷三）。　　　　　　　在父親的熏陶下，蘇過對陶淵明演繹老、庄哲學，委運乘化，不憂不懼，輕軒冕而重志節，遺世俗而任性情，就自然以求自由的精神深有會心。他在惠、儋時期所作《颶風賦》、《志隱》等文章和詩歌，多有闡發老、庄，師範淵明之意。此後他亦終生慕陶學陶，故其《斜川集》中隨處可見陶淵明式的風神韻致。　　　　　　蘇過享年五十二歲，他在四十一歲以前基本是個略似淵明的自由人。父親去世後，他安家於穎昌（今河南許昌市東），伴叔父蘇轍閑居十載，直到蘇轍去世。他在與蘇轍或其他朋友唱和的詩篇中，學陶之意更濃。四十一歲以後，他迫於生計間或出仕，其間詩文中所表達的對小吏生涯的厭倦與淵明無異。五十歲時，卜居城西，「營水竹可賞者數畝，則名之曰小斜川，自號斜川居士」（《墓志銘》）。今《斜川集》卷六有《小斜川並引》，引曰：　　　　　　予近卜築城西鴨坡之南，依層城，繞流水，結茅而居之，名曰小斜川。偶讀淵明詩：辛丑歲正月五日，與二三鄰曲同游斜川，各賦詩。淵明詩云「開歲倏五十」。今歲適在辛丑，而予年亦五十。蓋淵明與予同生於壬子歲也，畸窮既略相似，而晚景所得又同，所乏者高世之名耳。……　　　　　　詩曰：我老不自愛，幾時真罷休？浮沉閭裡間，漫效馬少游。年來五十化，逝水無停留。胸中粗已了，浩蕩欲沒鷗。淵明我同生，共盡當一丘。試築小斜川，佳名偶相儔。亦復辛丑歲，與公更唱酬。當時二三友，得如我友否？賦詩俱不傳，疑有湛輩憂。聊將桃李句，瓊瑰副吾求。　　　　　　慕淵明行事，效淵明情懷，此即「斜川居士」之意。　　　　　　蘇過在他心愛的小斜川閑居不久，五十二歲又權通判中山府，是年十二月「暴疾以卒於鎮陽行道中」，終未能如他所心儀的陶淵明那樣隱居以享天年。但是，觀其生平行事及著述，可知他終生都以陶淵明為生存楷模和精神支柱。他在正式自號斜川居士時，當然沒有料到自己的生命會在兩年後終止，但他無疑是在明確地為自己的一生定位和定論。蘇軾曾在《書淵明〈東方有一士〉詩後》（紹聖二年在惠州作）說：　　　　　　我即淵明，淵明即我也。　　　　　　這話借用於蘇過或許更合適些。　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　二、薌 林 居 士　　　　　　向子湮（1085—1152）字伯恭，號薌林居士。　　　　　　《宋史》本傳說他是臨江人，不確。向家世居開封，臨江乃其曾經暫居之地。《隆慶臨江府志》卷十二載其「本開封人，居清江（今屬江西），丞相敏中五世孫，憲肅皇后（神宗皇后）再從侄也」。向敏中是真宗朝宰相，《宋史》本傳明載其為開封人。清江是宋臨江府治所。高宗建炎（1127--1130）初年，向子湮（四十四歲）因「中原俶擾，故廬不得返，卜居清江之五柳坊」（向子湮《西江月》詞序）。　　　　　　他自號薌林居士的時間，有些史料記載亦頗含糊。《宋史》本傳云：「退閑十五年，號所居曰薌林。」毛晉《酒邊詞跋》曰：「晚忤秦檜，乃致仕。卜築清江楊遵道故第，竹木池館，佔一都之勝。又繞屋手植岩桂。顏堂曰薌林」。　　　　　　以上兩條所記「號所居曰薌林」、「顏堂曰薌林」，本不錯，但卻容易誤導人以為其自號「薌林居士」亦在此時。故不可不辨。　　　　　　所云「退閑十五年」、「晚忤秦檜乃致仕」，皆自紹興九年（1139）始，其時向子湮五十六歲。然向子湮自號居士遠早於此。其《西江月》詞序曰：「政和間，余卜築宛丘，手植眾薌，自號薌林居士」。宛丘，宋時縣名（今河南淮陽縣）。薌，即各種花木。薌林即花木之林。政和（1111—1117）年間，向子湮二十七至三十三歲。《宋史》本傳云：「元符三年（1100），以後復辟恩，補假承奉郎，三遷知開封府咸平縣。」因忤上司而被劾罷職。「宣和初，復官，除江淮發運司主管文字。」可知其政和間卜居宛丘乃因罷職閑居，自號薌林居士亦因此故。宛丘距京城近，其卜居於此，當為復出之計。此亦可證居士之不絕仕宦。　　　　　　上引《臨江府志》言其「紹興六年召對，易兩浙運使。高宗親書『薌林』二大字賜之」。據此亦知其於紹興九年起「退閑十五年」之前，已有「薌林」之稱，但因高宗題贈之時，他尚在官職，並未居家，故不書「居士」二字。　　　　　　「薌林」非地名，故不論居宛丘還是居清江，薌林居士之號不變。　　　　　　要之：向家世居開封，向子湮二十七歲至三十歲暫居宛丘，自號薌林居士。四十四歲時避靖康之亂暫居清江。後出仕。五十六歲致仕後又居清江十五年，仍號薌林居士。卒於清江。　　　　　　三、遂 初 居 士　　　　　　尤袤（1127—1194），字延之，無錫人，晚號遂初居士。《宋史》本傳說他「嘗取孫綽《遂初賦》以自號，光宗書扁賜之」。　　　　　　「遂初」即「返初服」，「遂」，實現；「初」，初服，即未仕者之布衣，與官服相對而言。《離騷》曰：「退將復修吾初服」。王逸曰：「退，去也。言己誠欲遂進，竭其忠誠，君不肯納，恐重遇禍，故將復去，修吾初始清潔之服也」。蔣驥曰：「初服，未仕時之服也」。劉夢鵬曰：「退而自治，可以遂初也」（均轉引自游國恩《離騷纂義》162─164頁，中華書局1980年版）。孫綽（314—371），東晉人，《世說新語》言語第二：「孫綽賦《遂初》，築室畎川，自言見足止之分」。注引《中興書》曰：「綽字興公，太原中都人。少以文稱，歷太學博士、大著作、散騎常侍」。其《遂初賦》敘云：「余少慕老、庄之道，仰其風流久矣。卻感於陵賢妻之言，悵然悟之。乃經始東山，建五畝之宅，帶長阜，倚茂林，孰與坐華幕、擊鐘鼓者同年而語其樂哉！」早於孫氏作《遂初賦》者，有漢劉歆、葛龔（見費振剛等輯校《全漢賦》，北京大學出版社1993年4月版）。　　　　　　尤袤雖號遂初居士，但卻與宋代很多因離仕居家而自號居士者不同。他自入仕途，真正居家賦閑的時光卻只有六十三歲那一年。晚年居高位，六十八歲卒於任上，「遂初」只是他的一個心愿。他自號遂初居士的時間亦無明確記載。　　　　　　尤袤於紹興十八年（1148）二十一歲時中進士。紹興二十五年秦檜死，陳俊卿、虞允文等推薦他為秘書丞。乾道九年（1173）因上書反對張說入樞密院、梁克家罷相，被外放任台州等地方官，此時他四十七歲。此後幾年間他「屢請祠」（即領祠職而居家休閑）未果。淳熙九年（1182）九月，梁克家復相，薦袤還朝，歷七載，官至中書舍人等 。淳熙十六年（1189）二月，孝宗禪位於光宗。五月周必大罷相，袤被指為周黨，落職奉祠大約一年。此時他六十三歲。紹熙元年（1190）復入朝，官至禮部尚書。這次他一上任就聲明：「老矣，無所補報。凡貴近營求內除，小礙法制者，雖特旨令書請，有去而已，必不奉詔」。這表明他已無戀官之心，而「遂初」之意甚堅。他多次「不奉詔」，繳還「詞頭」，以至有一次氣得光宗撕了他的奏疏。他請求告老還鄉，未獲准。六十八歲卒於任上（事見《宋史》本傳，並參陳俊卿、虞允文、梁克家傳，及《宰輔表》高、孝、光三朝）。　　　　　　尤袤藏書甚豐，其無錫家中有藏書樓，名遂初堂。所著《遂初堂書目》尚存，是今存宋人三大私家書目之一。陳振孫《直齋書錄題解》稱其「家有遂初堂，藏書為近世冠」。　　　　　　尤袤自號遂初居士的時間，只有兩個可能：一是四十七歲後外任，「屢請祠」的幾年間。但宋人自稱居士皆在居家（閑居或謫居）之際，而尤袤這時並未得到奉祠居家的機會，故不太可能自號居士。那麼，其自號居士就只可能是在六十三歲落職奉祠之際了。且「遂初」之意，一般說來也多屬人到晚年的心態。　　　　　　（刊於《中山大學學報》1999年第1期）
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