《詩經》宴飲詩與禮樂文化精神

《詩經》中的宴飲詩又稱為宴饗詩，一般是指那些專寫君臣、親朋歡聚宴享的詩歌。《小雅?鹿鳴》、《伐木》、《魚麗》、《南有嘉魚》、《蓼蕭》、《湛露》、《彤弓》、《菁菁者莪》、《頍弁》、《魚藻》、《賓之初筵》、《瓠葉》、以及《大雅?行葦》等均屬這一類。在數量上少於《詩經》中的情詩、怨刺詩，與祭祀詩相近，而多於史詩、農事詩、歌戰爭詩。若從性質上看，它與我國古代文化的發展密切相關，具有重要的思想文化意義，完全可以與上述諸詩並列，成為「三百篇」中的十分重要的一類。

　　宴飲詩的作者多是宴飲的參加者，一無例外地屬於西周統治階級。歷代經學家從宴飲詩與上層統治集團密切相關的特點出發，從政治功利的角度去研究它，與政治教化詩視為一體而備加推崇。建國後宴飲詩研究取得了一定的成績，但也存在著明顯的不足：主要是將宴飲詩與貴族生活聯繫起來而加以過分貶低甚至完全否定。這兩種截然相反的評價，卻有一個共同的特徵：它們都割斷了宴飲詩與社會文化傳統的聯繫，而與政治教化和貴族階級的本質生硬地牽拉在一起。

　　我認為，要正確認識宴飲詩與社會文化精神之間的關係，認識它的特殊本質以及它產生的文化發展的歷史必然性等問題，那就不僅應當從廣闊的文化背景出發，從文化發展的縱向對它加以考察，而且應當把它放到世界的範圍內，在與其他民族文學的比較中，從橫向對它加以考察。

　　從世界文學的範圍看，上古各民族，諸如埃及、印度、中國、希臘、羅馬等，在他們各自的文學寶庫中，都有某些相同種類的詩歌，如史詩、情歌、祭祀詩、農事詩和牧歌等。這些作品在不同的民族那裡，只有具體生活內容和民族形式、語言的差別，在詩歌的性質和體裁特徵上則是完全一致的。這些具有世界共通性的詩歌體裁和種類，反映出這些民族在各自的發展中所經歷的共同的社會歷史進程以及相同社會歷史背景下文化上的某些共同的基本屬性。上古各民族在彼此隔絕、沒有相互交流和借鑒的情況下所創造的這些精神產品，正是人類文化心理趨同性的表現。這是問題的一個方面。另一方面，由於各民族所走的具體發展道路和社會生活內容的不同，以及由此所形成的民族文化心理結構的差別，不同民族的文學又各有其不同的內容和特徵。上古時代，不少民族在自己的文學發展的一定歷史階段上，都有一些不同於其他民族或者能夠突出反映本民族精神風貌、文化心理特徵的文學種類和體裁。從一定的意義上說，這類文學作品往往可以視為一個民族及其文化高度發展在文學上的標誌。例如古希臘、印度的史詩和戲劇，古埃及的故事和宗教詩……那麼，古代中國呢？能夠突出反映先秦（主要是西周）時期中國文化精神特徵的文學作品究竟是什麼呢？不言而喻，《詩經》中的各類詩歌都程度不同的反映著中國古代的文化特徵和精神風貌。同樣，長期以來被我們忽略和貶低的宴飲詩也具有這種性質。與上古時期各民族相比，中國的宴飲詩發展更為充分，因而在以獨特的方式反映民族文化精神風貌方面，宴飲詩也就更加值得我們注意。

　　古希臘的史詩是人所共知的。公元前7世紀以後，隨著私有制的出現和母系氏族社會向父系氏族社會的過渡，國家逐漸形成。與此同時，人們的精神和心理也發生了重要的變化：原來融化於原始群體中的個人開始意識到自己的存在，自我觀念和自我意識逐漸增強，個性開始產生。「父權家族標誌著人類發展的特殊時代，這時個別人的個性開始上升於氏族之上，而在早先卻是湮沒於氏族之中。」（馬克思《摩爾?lt;古代社會>一書摘要》）具有個性和自我觀念的人在現實生活的激發下第一次萌發了抒發其主觀情懷的要求，於是，抒情詩產生的主觀心理條件開始成熟，並逐步代替了史詩，成為古希臘文學的重要形式。希臘抒情詩的類別主要有頌歌、情歌、哀歌、琴歌、田園詩和諷刺詩等，而沒有宴飲詩。古羅馬詩歌的類別主要有頌歌、哀歌、情歌、酬友歌、農事詩和哲理詩等，也沒有專門以宴飲為描寫對象的宴飲詩。特別應當指出的是，古代希臘、羅馬在民主軍事制時期（即抒情詩產生的歷史時期）都有「議事會」，並由此而發展為奴隸制時期的貴族元老院。國家重大的政治、軍事行動都要通過它而初步決定。這種決策不是在別處，恰恰是在宮廷餐桌上，結合聚餐和宴飲而進行。聚餐、宴飲具有某些政治色彩，這於我國西周時代在食案上朝會、聚同、「定兵謀」，在宴飲中大搞政治交易的情形頗為形似。但這種形似性反映在文學上卻大為不同：周代的食案上產生了宴飲詩，而希臘、羅馬的餐桌上卻不是這樣。這難道是偶然嗎？再看其他古代國家。古代印度詩歌主要彙集於《吠陀》中，按其內容可分為頌詩、祭祀詩、勞動歌、俗歌、農事詩、禱辭和咒語等。印度的宮廷宴飲也很多，但卻沒有宴飲詩。古代埃及以宗教詩為詩歌大宗，其中主要包括神話詩、頌詩、禱歌和咒語。這些詩作多收入《亡靈書》。此外，古代埃及還有一些歌謠，其中有情歌、勞動歌、俗歌和宴飲詩。然而埃及的宴飲詩數量很少，主要是針對宗教觀念而作，它歌頌現世的歡樂，勸說人們摒棄對於冥世的幻想。它在埃及文學中的地位遠不如《詩經》中的宴飲詩。

　　在鳥瞰古代世界各民族文學之後，似可斷言，宴飲作為日常生活之事，在上古各民族中普遍存在著，在他們的文學作品中，例如在史詩中也不乏宴飲場面的描寫，但是，專門以它為詠唱對象，並且形成一個重要詩歌類別的現象，卻是其他任何民族都不能與中國相比擬的。這說明，正是在當時社會和貴族生活中產生了巨大作用和影響的比較發達的宴飲詩，構成了中國古代文學不同於其他民族文學的重要區別之一。產生於中國古代的這種特有的文學現象，自有其社會歷史和意識形態方面的原因，從廣闊的背景上看，也就是具有深刻的社會文化的根源；它深深地根植於古代中國的歷史土壤中，是古代中華文化的獨特產物。這種文化不是什麼別的，正是充分表現古代中國貴族精神風貌和道德規範，並被世人譽為古代東方文明集中體現的禮樂文化精神。

　　所謂禮樂文化是萌芽於原始社會，經過長期的歷史發展至西周而成熟的一種系統性的文化形態，它包括建立在奴隸制等級制基礎上的精神文化（包括哲學、政治、法律）和文化價值系統（包括倫理道德、藝術、行為方式）這樣相互聯繫的兩個層面，其核心則是禮樂，尤其是禮。禮最初只是氏族社會成員在生產、生活活動中逐漸形成的為大家所共同遵守的一些行為習慣和規範。由於生產力發展水平的極端低下和人的社會實踐活動範圍的極端狹隘，以及由此而決定的人們認識能力的局限，使得原始宗教得以產生並成為主宰人們內心世界的唯一的精神力量，因而宗教祭祀中的種種節儀和習慣對於禮的形成也就起到了關鍵性的作用。《說文》云：「禮，履也。所以事神致福也。從示從豊。」「豊，行禮之器。」據王國維解釋：「奉神人之事通謂之禮。」（《觀堂集林卷六?釋禮》）這說明最初事神的節儀和規範是禮的最重要的組成部分。奴隸制的國家產生以後，奴隸主貴族在統治國家的過程中，逐漸積累了政治經驗。西周初年，處於鞏固統治的需要，奴隸主貴族運用這些經驗對於來源於原始社會的宗教節儀、行為習慣和規範加以改造和發展，使之制度化、條理化，成為維護奴隸制的重要制度和思想準則。這就是所謂的「周禮」。具體說來，它包括以下三個方面的內容：一、奴隸制度的等級制和分封世襲制度。二、以奴隸主的血緣關係為基礎的宗法制度：奴隸主貴族階級根據這種制度調節其內部關係，維護內部團結，並根據宗族的親疏關係進行權力和財產的再分配。三、體現上述兩種制度的各種節儀和行為規範，如冠、婚、喪、祭、燕、射、朝、聘等，通過這些節文以明「君臣朝廷尊卑、貴賤之序，下及黎庶車輿、衣服、宮室、飲食、嫁、娶、喪、祭之分」（《史記?禮書》），可以看出，禮的節文範圍很廣，社會和個人中的一切無不囊括。

　　樂是禮的輔助手段，與禮配合使用。它使人與人之間的從感情上和諧融洽，異中求同，緩和矛盾。其作用的特點在於潛移默化，在對人性情的陶冶中達到移風易俗，敦厚教化，以利於禮的貫徹執行。

　　上述冠、婚、喪、祭、燕、射、朝、聘諸禮對於統治階級來說各有其重要內容和作用：「人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉飲之禮；有哀死思遠之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮……故婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多；鄉飲之禮廢，則長幼之序亂，而爭鬥之獄蕃；喪祭之禮廢，則骨肉之恩薄，而背死忘先者眾；朝聘之禮廢，則君臣之位失，而侵陵之漸起。」（《漢書?禮樂志》）它們分別從不同的方面起著「安上治民」、「移風易俗」的作用，其中每一項對於統治階級來說都是不可或缺的。但是，將這些禮儀節文形之於詩，形成專門一類詩歌的，卻只有祭祀和燕飲之禮。《詩經》中的祭祀詩和宴飲詩就是這樣的詩歌。另外，《詩經》雖也有寫婚、喪和朝聘會同之禮的，但數量很少，根本不夠形成專門一類詩歌的規模。各種禮儀在詩歌創作中分布不均的情況不是沒有原因的，特別是在詩歌創作的自覺意識不明顯的上古時代尤其如此。就祭祀、宴飲這兩種禮儀來看，祭祀主要用以敬神祗和祖先的亡靈，與禮有密切的關係，因此而形成專門一類祭祀詩，這比較好理解。至於以宴飲之禮為題而形成專門一類詩歌，並且無論從數量上還是從性質上都可稱為《詩經》中比較突出的一類，這種現象絕非偶然，其根本原因即在於社會文化對於文學發展的制約作用。原來。宴飲之所以能在詩中得到充分的反映，並形成一類專門的詩歌，是因為宴飲與禮有著非同一般的關係。首先，禮的起源與飲食密切密不可分。「夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。」（《禮記?禮運》）原始氏族成員祭祀神祗和祖先亡靈，必陳飲食供神靈享用。這種陳供開始比較粗糙，後來為了表示虔誠，飲食越來越豐盛，方式越來越講究，並且規格和儀式漸趨固定，久而久之形成了大家共同遵守的準則。其次，在舉行各種禮時都離不開宴飲。無論是婚冠喪祭，還是朝聘會同，或為了隆重，或為了虔誠，或為了真誠，或為了盡歡，都要舉行規模不等的各種宴飲，所謂「禮終而宴」，正是說宴飲是各種禮的不可缺少的組成部分。不論禮儀多麼完備，只要不備宴飲，也要落個「為禮而不終」。既然宴與禮具有這樣的不解之緣，在頻繁的宴飲中也就必然會促進禮的發展和完備。第三，禮樂精神在宴飲中比在其他一般場合更能得到充分的體現。禮的重要內容尊卑規諫長幼之序在宴飲中可以突出反映出來。比如在鄉飲酒禮和饗禮中，如何「謀賓」，如何「迎賓」，「獻賓」時如何「酬」「酢」、「獻」，以及不同身分和地位的人進退容止，都有十分詳盡而具體的要求。這樣的宴飲，「非專為飲食也，為行禮也。」（凌廷堪《詩經釋例?鄉飲酒禮》）借宴飲而行禮，正說明對於展示禮樂精神來說，是沒有任何其他事物可以取代宴飲的。

　　宴飲與禮樂之間的特殊關係從本質上決定了宴飲詩的性質及其與禮樂之間的內在聯繫，因而也決定了宴飲詩比起《詩經》中的婚禮詩、喪禮詩和風俗詩等，更能全面而突出地反映出禮樂文化精神風貌。

　　作為文學作品，宴飲詩所寫的宴飲經過概括和提煉，雖已不同於生活中的原型，但由於這類詩歌常常採用直抒其情、直寫其事的方法，所以我們還是能夠比較容易地找到它與禮樂文化精神的某些對應點。

　　周人重禮又重德，在他們看來二者是一致的：德是內在的要求，禮是外在的約束。禮體現著德，德規定著禮。「周之制度典章，實皆為道德而設。」「周之制度典章，乃道德之器械。」（王國維《觀堂集林卷十?殷周制度論》）一個人守禮即有德，有德必守禮。這種把德與禮相統一，把禮的外在強制性的規範變為人的主動性的內在欲求的機制，充分適應了宗法奴隸制的政治要求。如前所說，周代奴隸制社會，上自天子下至庶人按等級制的階梯構成了一個層層隸屬的統治形態，它要求每一個人在自己的等級地位上，守其本分，盡其職責，因而需要從內在和外在兩個方面對社會每一個成員加以制約，需要十分強調禮中的德的內涵。恰恰是這一點在宴飲詩中表現得十分突出。一般來說，宴飲詩是按禮的要求寫宴飲，但它卻更強調和突出德。《小雅?鹿鳴》本為宴群臣嘉賓而作，表現按禮待賓的殷勤厚意。其中特別寫道對於德的嚮往和讚美：「人之好我，示我周行。」「我有嘉賓，德音孔昭。」反映了好禮從善，以德相勉的社會習俗。《小雅?湛露》寫夜飲而突出讚美「令德」、「令儀」，即品德涵養、容止風度之美。《大約?行葦》寫祭畢宴父兄耆老和競射，從詩中洋溢著的和樂安祥氣氛，反映出作者對於謙恭誠敬之德的肯定。此外還有更多的宴飲詩如《小雅?伐木》、《魚麗》、《南有嘉魚》、《蓼蕭》、《彤弓》、以及《瓠葉》等，或寫酒肴豐盛，或寫款待盛情，其意皆不在酒肴和酬酢本身，而在表現賓主關係和諧和氣氛的融洽，其根本著眼點還在於德。可見這些宴飲詩所歌頌的不僅是宴禮的外在的節文形式，更重要的是人的內在道德風範，是好禮從善的能動欲求。「先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。」（《禮記?樂記》）一言以蔽之，宴飲詩所突出表現和歌頌的正是這種「人道之正」，即脫離了低層次感性需要的奴隸主貴族的人倫正道和精神之美。由於抓住了這個核心，使禮樂文化精神在詩中得到了新的升華。詩中的人物都是那樣溫文爾雅，人與人之間的關係是那樣的和諧融洽，一切矛盾轉化了，一切對立消失了，人的內心與外部、心理與環境趨於平衡；本來的森嚴的等級早已沉浸在永恆的寧靜與和平之中，從而把東方的人際關係和人的內心世界所特有的「人情味」表現得更加富於詩的魅力。當然，這一切與其說是奴隸主貴族的理想境界，不如說是對於現實的美化。

　　宴飲詩不但突出了禮樂文化的道德實質，而且活生生地展現了它的外在形式，為我們保留下禮的動態原貌。今天，如果我們將這些詩歌與有關典籍相對照，會發現二者完全一致，這是因為它寫宴飲的程序和儀式，嚴格按照禮的要求和規範，而不是根據個人的意願妄加改動。如前所說，《大雅?行葦》寫祭畢宴父兄耆老和競射，其二章所寫的「洗爵奠斝」，三章所寫「序賓以賢」諸程序與《禮記?射儀》、《儀禮?鄉射》所記大體一致。區別僅僅在於：「二禮」所記繁雜瑣細，詩則畫龍點睛。詩歌在它本身形式的制約下不失其忠於生活實際的特點。又《小雅?彤弓》、《瓠葉》各以三章分別寫宴飲程序中的獻、酬、酢，即鄉飲酒禮和饗禮中「獻賓之禮」中最重要的部分——「一獻之禮」。詩中所寫「一獻之禮」與《儀禮》、《左傳》、《國語》所記宴飲一樣，所突出的不是個人行止的隨意性，而是各安其位的等級秩序和君臣父子的揖讓節文。而這些不過是奴隸主階級的禮樂體統的具體表現而已。此外，宴飲詩中的很多細節也都完全具有生活根據。《小雅?賓之初筵》有「既立之監，或佐之史」之句，「監」即酒監，專門監督貴族飲酒，以防過量。有關典籍確有這樣的記載，可見詩歌出言有據。又《小雅?鹿鳴》「承筐是將」，指筐中酬幣。「酬幣，饗禮酬賓勸酒之幣也。」（《儀禮?聘禮》鄭注）即宴飲勸酒時贈給賓客的禮品。每一酬都有幣，如行九獻之禮，則贈九次禮品。金文《效卣》：「公東宮內鄉於王，王錫公貝十朋。」五貝為一串，兩串為一朋。《效卣》所說的酬幣即贈錢一百貝。《左傳》中有關酬幣的記載更多。《詩經》所寫與其他記載可相表裡。所以有些經學家，如馬瑞辰徑以《鹿鳴》為「燕禮兼有酬幣、侑幣之證」（《毛詩傳箋通釋》），這種證法是可靠的。

　　最後，從宴飲詩的寫作目的來看，與禮樂文化精神也是完全一致的。宴飲詩的寫作目的就寫作者的主觀說來主要有二：一為觀盛德，二為戒眈酒。所謂觀盛德即飲酒觀德，就是通過飲酒揖讓酬酢表現出從容守禮的道德風範。這一點宴飲詩本身即表現得十分清楚。《小雅?蓼蕭》是一首燕君子之詩，第二章云：「蓼彼蕭斯，零露瀼瀼。既見君子，為龍為光。其德不爽，壽考不忘。」《集傳》：「龍，寵也。為龍為光，喜其德之詞也……」明此詩為「喜其德」、「其德不爽」而作。又《小雅?湛露》是歡燕君子，賓主互贊之詩。《集傳》引曾氏說：「前兩章言『厭厭夜飲』，後兩章言『令德』、『令儀』，雖過三爵，亦可謂不繼以淫矣。」可見詩人所讚美和嚮往的不是權勢、福祿，也不是阿諛奉承，而是飲而適量，揖讓有節的酒德。又《小雅?鹿鳴》更為明顯。孔子已經意識到這一點。《禮記?緇衣》記載了孔子對於此詩的評論：「私惠不歸德，君子不自留焉。詩云『人之好我，示我周行』。」從孔子對於這兩句示的解釋不難看出他對於全詩以及詩歌寫作目的的認識：君子唯德是與，飲宴中亦念念不忘，而相示以德。

　　關於戒眈酒，有人認為宴飲詩不但沒有戒眈酒的意義，反而是鼓吹縱酒享樂，宣揚貴族腐朽沒落生活。這種認識缺乏充分的事實根據，不但不符合宴飲詩的實際，而且也有違於西周中期以前的社會狀況和飲酒禮節。如前所說，多數宴飲詩所歌頌的不是花天酒地，縱情享樂的生活，而是謙恭揖讓、從容守禮的道德風範以及賓主之間和諧融洽的關係。對於縱酒失德和無節制的狂飲，一般來說，宴飲詩多是根據有關禮儀的規定予以揭露和告誡。《小雅?賓之初筵》對諸公醉後的醜態揭露得淋漓盡致，作者對於沉醉於享樂而有失體統的現象持有完全否定的態度是十分明顯的，作品本身反對眈酒，維護禮儀，即詩中所說「飲酒孔嘉，維其令儀」的寫作目的也是十分清楚的。又，從西周統治階級對於飲酒的態度說明鼓吹縱酒享樂說的無稽。周初統治者曾嚴禁縱酒，他們認為殷紂之所以有殺身亡國之禍，正是縱酒無度所致，這一點《尚書?酒誥》有明確記載。《酒誥》一說為周公戒康叔之詞，希望康叔嚴厲戒酒，不要重蹈殷之覆轍：「今惟殷墜厥命，我其可不大監，撫於時？」對縱酒者除前代百工稍有照顧外，其餘皆嚴懲而不寬貸，「盡執拘以歸於周，予其殺。」再看西周中期以前的飲酒禮節和習慣。如前所說，「禮之初，始諸飲食。」周人認為酒是上帝的恩賜，最初用於祭祀行禮，為神享用。後來為了表示對於賓客的敬重，才用來待賓。不過最初待賓用酒並不如同現在的飲下，而只是嗅酒氣。「至敬不饗味，而貴氣臭也。諸侯為賓，灌用郁鬯，灌用臭也。」（《禮記?郊特牲》）這是饗禮和祭禮中用郁鬯（一種香酒）敬獻賓客，實際只是嗅嗅而已。這種敬獻方式或許是效法以酒敬神的結果。後來漸漸改為啐或嚌，「飲至齒不入口曰嚌」。（《尚書?顧命》鄭玄注）這種象徵性的飲酒是但行其禮而不取其味，只是節文儀式而已。從《尚書》、《左傳》、《國語》等典籍的有關記載可以知道，這種敬賓方式直到成康時代的一些重要典禮場合，如饗禮、鄉飲酒禮等仍然保持著。正是這樣的特殊的飲酒方式，才有以下的種種說法：「聖者務行禮……爵盈而不飲。」（《左傳?昭公五年》）「一獻之禮，賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉。」（《禮記?樂記》）否則，這些說法是無法理解的。明確了周初以酒飲宴賓客的方式，就會知道它與周初嚴禁縱酒並不矛盾。在周人心目中，狂飲縱酒和以酒燕賓是根本不同的兩回事。縱酒既為周初統治者所不容，那麼歌頌縱酒享樂的詩歌自當亦為統治者所不容；周初以酒宴飲既然只許啐、嚌，那麼，宴飲詩所寫的宴飲自然也是啐、嚌，在這種情況下宴飲詩又怎麼會像某些論者所斷言的那樣鼓吹縱酒享樂呢？可以看出，像這樣脫離開當時的具體歷史背景和有關的生活習尚，以後代的眼光從字面上去理解作品。不但不能正確認識宴飲詩的思想內容，而且還要歪曲它的寫作目的。

　　總之，產生於周初奴隸主貴族生活中的宴飲詩，與那個時代統治階級的思想意向和社會習尚是完全一致的。觀盛德和戒眈酒二者一正一反，其目的都在於維護禮樂文化的基本精神和道德風範，以鞏固奴隸主階級的統治秩序。不難看出，對於弘揚禮樂文化來說，宴飲詩比其他詩歌，如婚俗詩、祭祀詩等，會起到更大作用。正是在這裡表現出它的鮮明的功利特徵。

　　以上我們從世界文學的範圍內和中國文學發展的源流上考察了宴飲詩的內容、思想性質及其與社會歷史背景、思想習尚的一致性，考察了宴飲詩產生的社會文化根源。事實上，文學與社會政治和其他意識形態之間的多維的網狀聯繫構成了整個社會文化自身複雜機制的一個重要方面。文學作為社會文化系統中的一個構成因子，在這個複雜機制中佔有相當重要的地位。從文化分類學來看，各種不同性質和形態的文學分別屬於一定的思想文化體系，內在地具有這種思想文化的本質特徵。這種屬系關係，主要是通過文學對於文化精神從整體規模和實質上的揚棄和吸收，即文學對於文化精神的認同而得以完成。在上古時代，由於思想文化的性質比較單純，各種意識形態之間的關係比較直接，特別是由於我國古代思想文化重視人倫實踐和政治功利作用的特徵，以及由此而形成的較強的擴散性和滲透性，從而使得這種文化精神的認同現象表現得也就比較明顯。在這個過程中，文學與思想文化二者是雙向互需的。就文學方面說，從一定的意義上看，它自身不是獨立的：文學需要一定的思想文化作為自己的背景依託和思想內涵，一旦找到了這種相應性質的思想文化，文學就會有批判和選擇地將它源源不斷地注入自己的軀體，在文化精神認同得以實現的同時，其自身也正式形成並逐漸走向成熟。文學的思想特徵和性質，在很大程度上正是通過這種認同而被決定並表現出來。就思想文化方面來說，它則通過這種認同來不斷地充實和發展自己，並以文學作為據點來極力擴大自己的輻射範圍和影響。一定的文學和思想文化之間就這樣始終處於不斷的運動和聯繫狀態之中而彼此相輔相成。

　　在我國古代龐大的思想文化體系中，幾乎每一種性質的思想文化都有其相應的文學。當然各種思想文化絕非截然分開，相互絕緣，而是相互影響、相互滲透，甚至彼此融合。文化思想的這種複雜關係決定了文學對於文化思想的認同也不可能單一化：在對一種文化思想認同的同時，必然還會批判地吸取其他的思想文化，從而構成文學與各種不同的文化思想的多種聯繫。但是，從決定文學的基本性質和面貌來看，當然還是以某一種思想文化為主。因此，我們不妨說，在《詩經》的各類詩歌中，如果說祭祀詩屬於宗教思想文化體系，是對於宗教文化的認同；婚俗詩屬於民俗思想文化體系，是對於民俗文化的認同；神話詩和史詩屬於歷史思想文化體系，是對於歷史文化的認同；怨刺詩屬於社會政治思想文化體系，是對於政治文化的認同；那麼，宴飲詩則屬於禮樂思想文化體系，是對於禮樂文化的認同。從前邊的論述可以知道，禮樂文化從內在（宗法等級觀念、倫理、道德）和外在（禮儀、節文）這兩個方面充實著宴飲詩的內容，不但從根本上決定了宴飲詩的思想性質和特徵，而且也決定了它的社會價值和作用。當然，這一切都是在文學自身形式的制約下，即保持文學本身特點的前提下完成的。可見，宴飲詩作為文學對於禮樂文化精神群體自覺的批判揚棄的結果，正是熔鑄於禮樂文化精神的之中的日出生活（宴飲）的詩化，或者說是富於詩意的日出生活（宴飲）的禮樂化。在先秦時代眾多類別的詩歌中，宴飲詩以其與禮樂文化精神的特殊關係而使自己成為中國文學乃至世界文學中一種獨特的詩歌——一種展示東方古代文明的特殊詩歌。