[灌水]讀書筆記:再讀純粹理性批判
| 作者：金三回復日期：2006-11-12 11:46:00 |
第二編:先驗辨證論258 導言258 一,先驗幻相258 二,作為先驗幻相之駐地的純粹理性261 A,一般理性261 B,理性的邏輯運用264 C,理性的純粹運用265 第一卷:純粹理性的概念268 第一節:一般理念269 第二節:先驗理念275 第三節:先驗理念的體系282 第二卷:純粹理性的辨證推論286 第一章:純粹理性的謬誤推理288 反駁門德爾松對靈魂的持存的證明297 對心理學的謬誤推理的解決的結案305 總的注釋,關於從理性心理學到宇宙論的過渡307 [附:「純粹理性的謬誤推理「第一版原文]309 第一謬誤推理:對於實體性310 對純粹心理學的第一個謬誤推理的批判310 第二謬誤推理:對於單純性312 對先驗心理學第二個謬誤推理的批判312 第三謬誤推理:對於人格性319 對先驗心理學第三個謬誤推理的批判319 第四謬誤推理:對於觀念性(外部關係上的)322 對先驗心理學第四個謬誤推理的批判323 依照這些謬誤推理考察全部純粹靈魂學說331 第二章:純粹理性的二律背反347 第一節:宇宙論的理念體系349 第二節:純粹理性的背反論357 純粹理性的二律背反361 先驗理念的第一個衝突361 先驗理念的第二個衝突366 先驗理念的第三個衝突374 先驗理念的第四個衝突380 第三節:理性在它的這種衝突中的得失386 第四節:純粹理性的先驗課題,就其必然能夠完全解決而言395 第五節:借所有四種先驗理念對宇宙論問題的懷疑論展示400 第六節:先驗的觀念論作為解決宇宙論的辨證論的鑰匙404 第七節:對理性與自身的宇宙論爭執的批判性的裁決408 第八節:純粹理性在宇宙論理念上的調節性原則416 第九節:在一切宇宙論理念上對理性的調節性原則的經驗性運用421 A,對世界整體諸現象的複合的總體性這一宇宙論理念的解決422 B,對直觀中一個給予整體的分割的總體性這一宇宙論理念的解決426 對數學性的先驗理念的解決的結論性評註和對力學性的先驗理念的解決的預先提示430 C,把世界事件從其原因加以推導的總體性這個宇宙論理念的解決433 與自然必然性的普遍規律相一致的自由的原因性的可能性436 對與普遍的自然必然性相聯結的自由這個宇宙論理念的闡明439 D,諸現象在其一般存有上的從屬性的總體性這個宇宙論理念的解決449 對純粹理性全部二律背反的結論性評註453 第三章:純粹理性的理想455 第一節:一般的理想455 第二節:先驗的理想458 第三節:思辯理性推出最高存在者存有的各種證明根據466 從思辯理性證明上帝的存有隻能有三種方式471 第四節:上帝的存有之本體論證明的不可能性471 第五節:對上帝存有的宇宙論證明的不可能性479 在關於一個必然存在者的存有的一切先驗證明中的辨證幻相的揭示和澄清487 第六節:自然神學證明的不可能性490 第七節:對一切從理性的思辯原則而來的神學的批判497 先驗辨證論附錄505 純粹理性諸理念的調節性運用505 人類理性的自然辨證論的終極意圖523 二,先驗方法論 第一章:純粹理性的訓練550 第一節:純粹理性在獨斷運用中的訓練552 第二節:對純粹理性在其論爭上的運用的訓練569 與自身不一致的純粹理性不可能有懷疑論的滿足582 第三節:純粹理性在假設上的訓練589 第四節:純粹理性在其證明上的訓練597 第二章:純粹理性的法則606 第一節:我們理性的純粹運用之最後目的607 第二節:至善理想作為純粹理性最後目的之規定根據611 第三節:意見,知識和信念621 第三章:純粹理性的建築術628 第三章:純粹理性的歷史642 德漢術語索引646 人名索引685 漢德術語對照表687
| 作者：金三回復日期：2006-11-12 11:50:00 |
P1,我們的一切知識都從經驗開始，這是沒有任何懷疑的；因為，如果不是通過對象激動我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動運作起來，對這些表象加以比較，把它們連結或分開，這樣把感性印象的原始素材加工成稱之為經驗的對象知識，那麼知識能力又該由什麼來喚起活動呢?所以按照時間，我們沒有仟何知識是先行於經驗的，一切知識都是從經驗開始的。//但儘管我們的-切知識都是以經驗開始的，它們卻並不因此就都是從經驗中發源的。因為很可能，甚至我們的經驗知識，也是出我們通過印象所接受的東西和我們固有的知識能力(感官印象只是誘因)從自己本身中拿來的東西的一個複合物，對於我們的這個增添，直到長期的訓練使我們注意到它並熟練地將它分離出來以前，我們是不會把它與那些基本材料區分開來的。//這樣，至少就有一個還需要進一步研究而不能一見之下馬上打發掉的問題：是否真有這樣一種獨立於經驗、甚至獨立於一切感官印象的知識：人們把這樣一種知識稱之為先天的(a priori)，並將它們與那些具有後天的(a posteriori)來源、即在經驗(Erfahrung)中有其來源的經驗性的(empirische)知識區別開來。 P2,所以我們在下面將把先天的知識理解為並非不依賴於這個那個經驗、而是完全不依賴於任何經驗所發生的知識。與這些知識相反的是經驗性的知識,或是那些只是後天地、即通過經驗才可能的知識.但先天知識中那些完全沒有摻雜任何經驗性的東西的知識則稱為純粹的。 P2,在這裡，關銹是要有一種我們能用來可靠地將一個純粹知識和經驗性的知識區別開來的標誌。經驗雖然告訴我們某物是如此這般的狀況，但並不告訴我們它不能是另外的狀況。因此首先，如果有一個命題與它的必然性一起同時被想到，那麼它就是一個先天判斷；如果它此外不再由任何別的命題引出，除非這命題本身也是作為一個必然命題而有效的，它就是一個完全先天的命題。其次，經驗永遠也不給自己的判斷以真正的或嚴格的普遍性，而只是(通過歸納)給它們以假定的、相比較的普遍性，以至於實際上我們只能說：就我們迄今所覺察到的而言，還沒有發現這個或那個規則有什麼例外.所以，如果在嚴格的普遍性上、亦即不能容許有任何例外地來設想-個判斷，那麼它就不是由經驗中引出來的,而是完全先天有效的。而經驗性的普遍性只是把對大多數場合下適用的有效性任意提升到對一切場合都適用的有效性，例如在這樣一個命題中：一切物體都有重量；相反，在嚴格酌普遍性本質上屬於一個判斷的場合,這時這種普遍性就表明了該判斷的一個特別的知識來源，也就是一種先天的認識能力.於是，必然性和嚴格普遍性就是一種先天知識的可靠標誌．而兩者也是不可分割地相互從屬的.但出於在兩者的運用中，有時指出判斷的經驗性的局限比指出判斷中的偶然性要更容易一些，又有些時候指出我們加在一個判斷上的無限制的普遍性比指出這個判斷的必然性要更明白一些，所以不妨把上述兩個標準分開來使用，它們每一個就其自身說都是不會出錯的。//不難指出，在人類知識中會現實地有這樣-些必然的和在嚴格意義上普遍的、因而純粹的先天判斷。 P4,在第一版中，取代以上兩節的是以下文字：1．先驗一哲學的理念:經驗毫無疑問是我們的知性在加工感官感覺的原始素材時所得到的最初的產品.正因為如此，經驗提供最初的教海,並又在其進展中如此地誨人不倦，以至於子孫萬代連綿不斷的生命永遠也不合缺乏在這一基地上所能搜集到的新知。然而，經驗遠不是能讓我們的知性受其限制的惟一領域。它雖然告訴我們這是什麼,卻並不告訴我們這必然一定會是這樣而不是那樣.正因此它也不能給我們提供任何真正的普遍性,而對知識的這種方式如此渴望的理性，則更多地是被經驗所刺激的，而不是被經驗所滿足的。於是，這樣一種同時具有著內在必然性特徵的普遍知識，必須是不依賴於經驗而本身自明的和確定的；因此我們把這種知識稱之為先天的知識：因為相反的是，那種只是向經驗中借來的東西,按照人們的說法只是後天地、或經驗性地被認識的。 P5,正是在這樣一些超出感官世界之外的知識里，在經驗完全不能提供任何線索、更不能給予校正的地方，就有我們的理性所從事的研究，我們認為這些研究在重要性方面比知性在現象領域裡可能學到的一切要優越得多，其目的也更祟高得多．我們在這裡甚至寧可冒著犯任何錯誤的風險，也不願意由於引起疑慮的任何一種理由，或出於蔑視和漠視，而放棄這些如此令人關心的研究。(小字)純粹理性本身的這些不可迴避的課題就是上帝、自由和不朽。但其目的連同其一切裝備本來就只是為了解決這些問題的那門科學，就叫作形而上學，它的方法在開始時是獨斷的，也就是不預先檢驗理性是否有能力從事這樣一項龐大的計劃，就深信不疑地承擔了這項施工。 P6,此外，如果我們超出經驗的範圍，那麼我們肯定不會遭到經驗的反駁。對自己的知識加以擴展的誘惑是如此之大，以至於我們只有在自己碰到了明顯的矛盾的時候，才會停住自己前進的步伐。但只要我們在進行自己的虛構時小心謹慎，這種矛盾是可以避免的，只是這些虛構並不因此就不再是虛構。數學給了我們一個光輝的範例，表明我們離了經驗在先天知識中可以走出多遠。 P7,輕靈的鴿子在自由地飛翔時分開空氣並感到空氣的阻力，它也許會想像在沒有空氣的空間里它還會飛得更加輕靈.同樣，柏拉圖也因為感官世界對知性設置了這樣嚴格的限制而拋棄了它，並鼓起理念的兩翼冒險飛向感官世界的彼岸，進入純粹知性的真空。他沒有發覺，他盡其努力而一無進展，因為他沒有任何支撐物可以作為基礎，以便他能撐起自己，能夠在上面用力，從而使知性發動起來.但人類理性在思辨中通常的命運是儘可能早地完成思辨的大廈．然後才來調查它的根基是否牢固。但接著就找來各種各樣的粉飾之辭，使我們因大廈的結實而感到安慰，要麼就寧可乾脆拒絕這樣一種遲來的危險的檢驗。但在建立這座大廈時，使我們擺脫任何擔憂和疑慮並以表面上的徹底性迎合著我們的是這種情況，即我們理性的工作的很大部分、也許是最大部分都在於分析我們已有的那些關於對象的概念。這一工作給我們提供出大量的知識，這些知識儘管只不過是對在我們的概念中(雖然還是以模糊的方式)已經想到的東西加以澄清或闡明，但至少按其形式都如同新的洞見一樣被欣賞，儘管按其質料或內容來說它們並術擴展我們所有的這些概念，而只是說明了這些慨念。既然這種方法提供了某種現實的先天知識，這種知識又有一個可靠而有效的進展，所以理性就不知不覺地受這一假象的欺騙而偷換了完全另外一類主張，在這類主張中理性在這些給予的概念上添加了一些完全陌生的、而且是先天的概念，卻不知道自己是如何做到這一點的，甚至不讓這樣一個問題進到思想中來。所以我要馬上來著手探討這兩方面知識類型的區別. P9,經驗判斷就其本身而言全都是綜合的.//經驗本身則是諸直觀的一個綜合的結合， P9,由此可見：1．我們的知識通過分析判斷絲毫也沒有增加、而是分解了我已經擁育的概念,並使它本身容易被我所理解；2,在綜合判斷中，我在主詞概念之外還必須擁有某種別的東西[x)，以便知性藉助於它將那個概念中所沒有的謂詞仍然作為屬於該概念的來加以認識。
| 作者：金三回復日期：2006-11-12 11:51:00 |
P14,因為這樣一來，當我們通過對自己的任務加以精確的規定時，我們就不僅自己減輕了自己的任務，而且也使得其他任何想要檢查這一任務的人易於判斷我們是否實現了自己的計劃。於是純粹理性的真正課題就包含在這個問題之中：先天綜合判斷是如何可能的?//形而上學至今還停留在如此不確定和矛盾的動搖狀態中，這隻有歸咎干一個原因，即人們沒有讓自己較早地思考上述課題，或許甚至連分析的和綜合的判斷的區別都沒有考慮到。於是形而上學的成敗便基於這個課題的解決，或者基於充分地證明它公開宣稱想要知道的那種可能性實際上根本不存在。大衛·休漠在一切哲學家中最接近於這個課題，但還遠遠沒有足夠確定地並在其普遍性中思考它，而只是停留在結果和原因相連結的綜合命題(因果律)之上。他相信他已查明，這樣一種先天命題是完全不可能的。按照他的推論，一切我們稱之為形而上學的東西，結果都只是妄想，即自以為對其實不過是從經驗中借來的東西及通過習慣留給我們必然性幻相的東西有理性的洞見；如果他對我們這一課題在其普遍性個有所注意的話，他就決不會在這種摧毀一切純粹哲學的主張上摔跟頭了．因為這樣他就會看出，根據他的論證，甚至連純粹數學也不會有了，因為純粹數學肯定是包含先天綜合判斷的。這樣一來，他的健全知性也許就會保護他免受那種主張之害了.//在解決上述課題的同時，也就理解了純粹理性用在莫立和發展一切合有關於對象的先天理論知識的科學中的可能性，也就是回答了下述問題：//純粹數學是如何可能的?//純粹自然科學是如何可能的?//由於這些科學現實地存在了，這就可以對它們適當地提出問題：它們是如何可能的；因為它們必定是可能的這一點通過它們的現實性而得到了證明.至於形而上學，那麼由於它至今進展不順利，也由於在至今提出的形而上學中沒有一個可以就其根本目的而言說它是現實在手的，所以必然會使每一個人有理由對它的可能性表示懷疑。//但現在，這種知識類型在某種意義上畢竟也被看作是給予了的，形而上學即使不是現實地作為科學，但卻是現實地作為自然傾向(metaphysica naturalis)而存在。因為人類理性並非單純由博學的虛榮心所推動，而是由自己的需要所驅動而不停頓地前進到這樣一些問題，這些問題不是通過理性的經驗運用、也不是通過由此借來的原則所能回答的，因此在一切人類中,只要他們的理性擴展到了思辨的地步，則任何時代都現實地存在過、並還將永遠存在某種形而上學。於是也就有關於這種形而上學的問題：//形而上學作為自然的傾向是如何可能的?//就是說，純粹理性向自己提出、並由自己的內在需要所驅動而要儘可能好地回答的那些問題，是如何從普遍人類理性的本性中產生出來的? P17,因而要麼對我們的純粹理性滿懷信賴地加以擴展，要麼對它作出確定的和可靠的限制。這個從前述總課題引申出來的最後的問題正當地說就將是：形而上學作為科學是如何可能的?//所以，理性的批判最終必然導致科學；相反，理性的無批判的獨斷運用則會引向那些無根據的、可以用同樣似是而非的主張與之對立的主張，因而導致懷疑論。//這門科學也不會龐大浩瀚得嚇人，因為它並不與雜亂無邊的理性對象打交道，而只與理性本身、只與從理性自身產生出來的課題打交道，這些課題並不是由與理性不同的那些事物的本性提交給它的，而是由理性自己提交給自己的；因為當理性預先完全了解到它自己在處理那些可能從經驗中呈現給它的對象的能力時，必然就會很容易完全可靠地確定它在試圖超出一切經驗界限來運用時的範圍和界限了。 P17,理性的無可否認的、並且在獨斷的處理方式下也是不可避免的矛盾早就已經自行使任何迄今為止的形而上學威信掃地了。需要有更多堅毅精神的是，不為內部的困難和外部的阻力所阻擋，通過另外一種與至今採取的完全相反的處理方式，來促使人類理性所不可缺少的一門科學終於有一天能夠欣欣向榮、富有成果。從這門科學所萌發出來的每個枝幹都可以砍掉，但它的根卻是剷除不了的。 P19,我把一切與其說是關注於對象，不如說是一般地關注於我們有關對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的。這樣一些概念的一個體系就將叫做先驗--哲學。 P19,在這裡構成對象的不是事物的無法窮盡的本性，而是對事物的本性下判斷的知性，並且還只是就其先天知識而言的知性， P19,(小字)我們在這裡更不能指望有一種對書籍和純粹理性體系的批判，而只能指望一種對純粹理性能力本身的批判。惟獨以這樣一種批判為基礎，我們才有一種可靠的試金石來估價這一專門領域中新舊著作的哲學內涵；否則的話，不夠格的歷史學家和法官就會以自己同樣是無根據的主張來評判別人的無根據的主張了。//(小字)先驗--哲學是一門科學的理念，對於這門科學，純粹理性批判應當依照建築術、即從原則出發，以構成這一建築物的全部構件的完備性和可靠性的完全保證，來擬定出完整的計劃。它是純粹理性的所有原則的體系。(大字)這個批判之所以本身並不已經就是先驗--哲學，其理由只在於它為了成為一個完備的體系，還必須包含有對人類全部先天知識的一個詳盡的分析。 P21,先驗--哲學是一種僅僅思辨性的純粹理性的人生智慧。因為一切實踐的東西，就其包含動機而言，都與屬於經驗性知識來源的情感相關。 P21,似乎不能不當作引子或預先提醒來說的只是：人類知識有兩大主幹，它們也許來自於某種共同的、但不為我們所知的根基，這就是感性和知性，通過前者，對象被給予我們，而通過後者，對象則被我們思維。既然感性應當包含有那些構成對象由以被給予我們的條件的先天表象，則感性將屬於先驗--哲學。先驗的感性學說將必然屬於要素科學的第一部分，因為人類知識的對象惟一在其之下才被給予的那些條件是先行於這些對象在其之下被思維的那些條件的。
| 作者：金三回復日期：2006-11-12 11:52:00 |
P25,所以，藉助於感性，對象被給予我們，且只有感性才給我們提供出直觀；但這些直觀通過知性而被思維，而從知性產生出概念。//一個經驗件的直觀的未被規定的對象叫作現象。//在現象中，我把那與感覺相應的東西稱之為現象的質料，而把那種使得現象的雜多能在某種關係中得到整理的東西稱之為現象的形式. P26,我把一切在其中找不到任何屬於感覺的東西的表象稱之為純粹的(在先驗的理解中)。因此，一般感性直觀的純粹形式將會先天地在內心中被找到，在這種純粹形式中.現象的一切雜多通過某種關係而得到直觀。感性的這種純形式本身也叫作純直觀. P27,因此，在先驗感性論中我們首先要通過排除知性在此憑它的概念所想到的一切來孤立感性，以便只留下經驗性的直觀。其次，我們從這直觀中再把一切屬於感覺的東西分開，以便只留下純直觀和現象的單純形式，這就是感性所能先天地提供出來的惟一的東西了。在這一研究中將會發現，作為先天知識的原則，有兩種感性直觀的純形式，即空間和時間，我們現在就要對它們加以考慮。 P28,所謂闡明(expositio)，我理解為待一個概念里所屬的東西作出清晰的(哪怕並不是詳盡的)介紹；而當這種闡明包含那把概念作為先天給予的來描述的東西時，它就是形而上學的。 P30,所以，空間的原始表象是先天直觀，而不是概念。 P32,由於我們不能使感性的這一特殊條件成為事物的條件，而只能使之成為事物的現象的條件．所以我們很可以說：空間包括一切可能向我們外在地顯現出來的事物，但不包括一切自在之物，不論這些自在之物是否能被直觀到，也不論被何種主體來直觀。因為我們對於其他思維著的存在物的直觀完全不能作判斷．不知這些直觀是否也被束縛在限制我們的直觀並對我們普遍有效的那向一些條件之上.當我們把一個判斷的限制加在主詞的概念上時，這樣一來該判斷就會無條件地有效了。「-切事物都相互並存於空間里」這個命題，只有在這個限制之下，即如果這些事物被看作我們感性直觀的對象,才會有效。當我在這裡把這個條件加到概念廣去,說「一切事物，作為外部現象，都相互並存於空間里」時，那麼這條規則就是普遍而無限制地有效的。所以，我們的這些闡明說明了一切能從外部作為對象呈現給我們的東西的空間的實在性(即客觀有效性)．但同時也說明了在那些憑藉理性就它們自身來考慮、即沒有顧及到我們感性之件狀的事物方面的空間的觀念性。所以我們主張空間(就一切可能的外部經驗而言)的經驗性的實在性，雖然同時又主張空間的先驗的觀念性，也就是只要我們抽掉一切經驗的可能性這個條件，並把空間假定為某種給自在之物提供基礎的東西,空間就什麼也不是了。//除了空間之外，也沒有任何主觀的、與某種外在東西相關而能稱得上是先天客觀的表象了.因為我們不能從其他這些表象中，如同從空間的直觀中那樣，引出先天綜合命題。所以嚴格說來，不能把任何觀念性歸之於其他這些表象，哪怕它們與空間表象在這方面是一致的． P33,相反，對空間中現象的先驗概念卻是一個批判性的提醒：一般說來在空間中被直觀到的任何東西都不是自在的事物，而且空間也不是事物也許會自在地自身固有的形式，毋寧說，我們完全不知道自在的對象,而凡是我們稱之為外部對象的,無非是我們感性的單純表象而已，其形式是空間，但其真實的相關物、亦KU自在之物卻絲毫也沒有藉此得到認識，也不可能藉此被認識，但它也從來不在經驗中被探討. P37,如果我能先天地說：一切外部現象都在空間中並依空間的關係而先天地被規定，那麼我也能出於內感官的原則而完全普遍地說：所有一股現象、亦即一切感官對象都在時間中，並必然地處於時間的關係之中。 P38,因此．我們的主張表明了時間的經驗性的實在性，即對每次可能給予我們感官的一切對象而言的客觀有效性。而由於我們的直觀永遠都是感性的，所以在經驗中決不可能有不是隸屬於時間條件之下的對象給予我們。 P39,因為他們遭到觀念論的反對，觀念論認為外部對象的現實性不能有任何嚴格的證明；相反，我們內感官對象(我自身和我的狀態)的現實性則是直接通過意識而澄明的。外部對象有可能只是幻相，內感官對象在他們看來則無可否認地是某種現實的東西。(idealismus,本書將酌情譯為「觀念論「或「唯心論「)但他們不曾想到，這兩者作為表象的現實性是不容反駁的，但雙方卻仍然只屬於現象，現象任何時候都有兩方面，一方面是從自在的客體來看(撇開直觀到它的方式，但正因此它的性狀總是懸擬著的)，另方面是著眼於該對象的直觀形式，這個形式必須不是在自在的對象本身中、而是在對象向之顯現的主體中尋求，但仍要現實地和必然地歸之於該對象的現象。//因此，時間和空間是可以從中先天地汲取各種綜合知識的兩個知識來源，尤其是像純粹數學在關於空間及其關係的知識方面就提供了一個光輝的範例。也就是說，空間和時間是一切感性直觀的兩個合在一起的純形式，它們由此而使先天綜合命題成為可能。但這兩個先天的知識來源正由此(即由於它們只是感性的條件)也規定了自己的界限，就是說，它們只是指向那些被視為現象的對象，而不表現自在之物本身。只有前者才是它們的有效性的領域，一旦超出這個領域，就不再有它們的客觀運用了。此外，空間和時間的這種實在性並不影響經驗知識的可靠性：因為無論這些形式是必然地依附於自在之物本身還是只依附於我們對該物的直觀，我們都同樣相信這些知識是可靠的.相反，主張空間和時間的絕對實在性的人，不論他們把這種實在性看作是自存性的還是僅僅依存性的，都必然要與經驗本身的原則不相一致；因為,如果他們採取自存性的看法(這是從數學研究自然的那一派人的通常看法)，那麼他們必然要假定兩種永恆無限而獨立持存的杜撰之物，它們存在著(卻又不是某種現實的東西)，只是為了把一切現實的東西包含於自身之內。如果他們採取第二派的觀點(有些形而上學的自然學家所持的觀點)，把空間和時間看作從經驗中抽象出來的諸現象之關係(並列或相繼關係)，儘管這些關係在分離中被混亂地表象著--那麼，他們必然會否認數學的先天定理對於現實事物(如空間中的事物)有其效力，至少是有無可置疑的確定性，因為這種確定性根本不是後天發生的，而空間和時間的這些先天概念據他們看來只是想像力的產物，其來源必須現實地到經驗中去尋求，想像根據這些經驗的抽象關係構造成了某種雖然包含這些關係的共相、但沒有自然加給它們的約束就不能存在的東西。前一派人的長處是，他們為數學的觀點打開了現象的領域.但當他們的知性想要超出這個領域時，他們就反而恰好被這些條件弄得混亂不堪了。後一派人雖然在後面這點上是有利的，即當他們想要把對象不是作為現象、而只是在與知性的關係中來判斷時，空間和時間的表象並不會阻礙他們；但他們既不能指出數學的先天知識的可能性根據(因為他們缺乏某種真正的和客觀有效的先天直觀)，又不能使經驗命題與他們的觀點達到必然的一致。在我們關於這兩個本源的感性形式的真實性狀的學說中，這兩個 困難就都消除了。最後，先驗感性論所能包含的要素不能多於這樣兩個，即空間和時間，這由如下一點可以說明，即所有其他屬於感性的概念，甚至把這兩方面結合起來的運動的概念，都是以某種經驗性的東西為前提的。因為運動是以對某種運動的東西的知覺為前提的。但在空間中,就其自在的本身來看，是沒有什麼運動的東西的：因此運動的東西必定是某種僅僅通過經驗在空間
| 作者：金三回復日期：2006-11-12 11:53:00 |
因此運動的東西必定是某種僅僅通過經驗在空間中發現的東西，因而是某種經驗性的素材。同樣，先驗感性論也不能把變化的概念歸入自己的先天素材之中：因為變化的不是的間本身，而是某種在時間中的東西。所以為此就要求有對任何某個存有、以及對它的諸規定的前後相繼性的知覺，因而要求有經驗。 P42,為了防止一切誤解，首先必須儘可能清楚地解釋，我們關於一般感性知識的基本性狀的看法是什麼。//所以我們早就要說；我們的一切直觀無非是關於現象的表象；我們所直觀的事物不是自在之物本身，我們既不是為了自在之物而直觀這些事物，它們的關係也不是自在地本身具有如同它們向我們顯現出來的那種性狀，並且，如果我們把我們的主體、哪怕只要把一般感官的主觀性狀取消掉了的話，客體在空間和時間裡的一切性狀、一切關係，乃至於空間和時間本身就都會消失，並且它們作為現象不能自在地實存，而只能在我們裡面實存。對象自在地、離開我們感性的這一切接受性可能是一種什麼樣的狀況，這在我們仍然是完全不知道的。我們知道的只不過是我們知覺它們的方式，這種方式是我們所特有的，雖然必須歸之於每一個人，但卻不能必然地也歸之於任何一個存在者。我們只與這種方式發生關係。空間和時間是這種方式的純形式，一般感覺則是質料。只有這兩種形式是我們可以先天地、即在一切現實知覺之前認識到的、它們因此被叫作純直觀；感覺則是我們知識中使得這知識被叫作後天知識、即經驗性的直觀的東西。前兩者是絕對必須依賴於我們的感性的，而不管我們的感覺可能是哪一種方式；後者則可以是極為多種多樣的。即使我們能夠把我們的這一直觀提升到最高程度的清晰性，我們也不能藉此而進一步知悉自在對象本身的性狀。因為我們在一切情況下所可能完全認識的畢竟只是我們直觀的方式，即我們的感性，並且永遠只是在本源地依賴於主體的空間時間條件下來認識它的；自在的對象本身會是什麼，這決不會通過對它們那惟一被給予了我們的現象的最明晰的知識而被我們知道。 P43,公正決不可能成為現象，相反，它的概念存在於知性中，並表現為行為的(道德的)性狀，這性狀是屬於這些行為的自在本身的。直觀中一個物體的表象就根本不包含任何可以歸之於一個自在對象本身的東西，而只包含某物的現象及我們由此被刺激的方式，而我們認識能力的這種接受性就叫做感性，它與有關自在對象本身的知識之間，即使我們可以徹底看透那種現象，也仍有天壤之別。 P44,我們的先驗感性論要做的第二件重要的事就是：它不僅僅是要作為一種表面上的假設來贏得人們的一些好感，而是要具有對任何一種應被當作工具論的理論所可能要求的確定性和不被懷疑性。 P45,於是我們假定空間和時間本身自在地就是客觀的，且是自在之物本身的可能性條件，那麼顯然首先，將會出現大量的關於這兩者的先天無可置疑的綜合命題，特別是關於空間的，所以我們這裡要優先把空間當作例子來研究。 P45,經驗性的概念連同它所建立於其上的經驗性的直觀，所能提供的綜合命題沒有別的，只有這樣一種本身也只是經驗性的命題、即經驗命題，因而這種命題也永遠不可能包含必然性和絕對的普遍性． P46,所以這是毫無疑問地確定的、而不只是可能的、也不是大概的：空間和時間作為一切(外部和內部)經驗的必然條件，只不過是我們一切直觀的主觀條件，因而在與這些條件的關係中一切對象只不過是現象，而不是以這種方式獨立地給予出來的物，因此關於這些現象，在涉及它們的形式時也可以先天地說出許多東西，但關於可能作為這些現象的基礎的自在之物本身，則絲毫不能說出什麼來。 P46,為了證明這一外感官和內感官的觀念性理論，因而證明感官的一切客體都只是現象的理論，我們可以首先採用這種觀點：在我們的知識中一切屬於直觀的東西(因而愉快感和不愉快感及意志這些根本不是知識的東西除外)，所包含的無非是單純的關係在一個直觀中的位置關係(廣延)、這些位置的變化關係(運動)和這些變化據以被規定的法則的關係(動力)。但在這個位置上當下所是的東西，或者除位置變化之外、在事物本身中起作用的東西，卻並沒右藉此被給予出來。 P48,如果我說：在空間和時間中，不論是外部客體的直觀，還天內心的自我直觀，都是如同它們刺激我們的感官那樣、即如同它們所顯現的那樣來表象它們的，那麼這並不是想說這些對象就只是幻相。//如果我把我本想歸於現象的東西弄成了只是幻相，那將是我自己的罪過。 P49,(因為它的一切知識必定都是直觀，而不是隨時表現出局限性的思維) P49,如果人們不想把它們弄成一切物的客觀形式，那就沒有別的選擇，只有使它們成為我們外部和內部直觀方式的主觀形式，而這種直觀方式之所以被叫作感性的，是因為它不是本源的．就是說，不是這樣一種本身就使直觀的客體之存有被給予出來的直觀方式(這種直觀方式就我們的理解而言，只能屬於那原始的存在者)，而是一種依賴於客體的存有、因而只有通過主體的表象能力為客體所刺激才有可能的直觀方式。 P50,先驗感性論的結論//於是在這裡，我們就擁看對於解決先驗--哲學的「先天綜合命題是如何可能的?」這個總課題所需要的構件之一了，這就是先天的純直觀，空間與時間、在其中，如果我們想要在先天判斷中超出給予的概念之外，我們就會碰見那不能在概念中、卻完全可以在與概念相應的直觀中先天地揭示出來並能被綜合地結合在那概念上的東西，但這些判斷出自這一理由決不能延伸到感官對象之外，而只能對可能經驗的客體有效. P51,所以直觀和概念構成我們一切知識的要素，以至於概念沒有以某種方式與之相應的直觀、或直觀沒有概念，都不能產生知識。這兩者要麼是純粹的，要麼是經驗性的。
| 作者：金三回復日期：2006-11-12 11:54:00 |
P52,我們若是願意把我們的內心在以某種方式受到刺激時感受表象的這種接受性叫作感性的活，那麼反過來．那種自己產生表象的能力，或者說認識的自發性，就是知性。我們的本性導致了，直觀水遠只能是感性的，也就是只包含我們為對象所刺激的那種方式.相反，對感性直觀對象進行思維的能力就是知性；這兩種屬性中任何一種都不能優先於另一種。無感性則不會有對象給予我們,無知性則沒有對象被思維.思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。因此，使思維的概念成為感性的(即把直觀中的對象加給概念)，以及使對象的直觀適於理解(即把它們置於概念之下)，這兩合同樣都是必要的。這兩種能力或本領也不能互換其功能：知性不能直觀，感官不能思維。只有從它們的互相結合中才能產生出知識來。但我們卻不可因此把它們應分的事混淆起來，而有很重要的理由把每一個與另一個小心地分離出來並區別開來。所以我們就把一般感性規則的科學，即感性論，和一般知性規則的科學．即邏輯，區分開來。 P53,1．作為普遍邏輯，它抽掉了知性知識的一切內容及其對象的差異性，並且只與思維的單純形式打交道。//2．作為純粹邏輯，它不具有經驗性的原則，因而不(像人們有時說服自己的那樣)從心理學中汲取任何東西，所以心理學對於知性的這些法規沒有任何影響。它是一種被演證的學說，在其中一切都必須是完全先天確定的。 P56,對真理這個名詞的解釋是：真理是知識和它的對象的一致，這個解釋在這裡是給定了的前提；但人們還要求知道，任何一種知識的普遍而可靠的標難是什麼。 P58,辨證論在他們那裡只不過是幻相的邏輯。這是一種詭辯論者的技藝，要使他的無知、甚至使他的有意的假象具有真理的模樣，也就是摹仿一般邏輯所規定的徹底性的方法，並利用一般邏輯的正位論來美化任何一個空洞的假定。現在我們可以作為一個可靠的和用得上的警告來加以說明的是：普遍的邏輯若作為工具論來看待，任何時候都會是一種幻相的邏輯，就是說，都會是辯證的。因為它在這裡根本不能告訴我們有關知識內容的任何東西，而只不過告訴我們與知性相一致的形式條件，這些條件除此之外在對象方面是完全無所謂的；所以，強求把它作為一種工具(工具論)來使用，以便至少根據那種假定來擴展和擴大他們的知識，這種僭妄必然導致的結果無非是徒逞辯才，即藉助一些幻相去主張人們所想要的一切，要麼就隨意地斥之為無效。//這樣一種說教是與哲學的尊嚴無論如何都不相符合的。為此人們更願意把辯證論這一命名作為一種對辯證幻相的批判而列入邏輯之中，而在這裡我們也要記得把它理解為這樣一種批判。 P59,所以先驗邏輯的第二部分必須是對這種辨證幻相的一種批判，它稱之為先驗辯證論，並不是作為一種獨斷地激起這類幻相的技藝(一種在各色各樣的形而上學戲法中不幸非常流行的技藝),而是作為對知性和理性在其超自然的運用方面的一種批判，為的是揭露出它們的無根據的僭妄的虛假幻相，並將理性以為單憑先驗原理就能做到有所發現和擴展的要求降低到只是批判和保護純粹知性以防止詭辯的假象而已： P60,這一分析論是把我們全部先天知識分解為純粹知性知識的諸要素.在這裡重要的有如下幾點：1．這些概念應是純粹概念,而不是經驗性的概念。2．它們不是屬於直觀和感性，而是屬於思維和知性。3,它們應是一些要素概念，而和那些派生出來的或由此複合出來的概念嚴格區別開來。4．這個概念表應是完備的．並且這些概念應當完全涵蓋純粹知性的整個領域。既然一門科學的這種完備性不能通過對單由一些嘗試所湊合起來的東西加以評估就放心地假定下來，因此它就只有藉助於先天知性知識的某種整體理念，並通過由此確定的對那些構成它的概念的劃分，因而只有通過這些概念在一個系統中的關聯，才是可能的。純粹知性不僅把自己和一切經驗性的東西分開，而且甚至和一切感性完全分開。所以它是一種自為自持的、自我滿足的、並且不能通過任何外加的附件而增多的統一體。因此它的知識的總和將構成能夠在一個理念之下得到把握和規定的系統，該系統的完備性和環環相扣同時也能夠當作所有那些與之配合的知識成分的正確性和真切性的試金石。但先驗邏輯的這個完整的部分也由兩卷構成，其中第一卷包括純粹知性的諸概念，第二卷包括純粹知性的諸原理. P61,我所說的概念分析論不是指對概念的分析，或者在哲學的研究活動中通常那種處理方式，即把呈現出來的概念按照其內容加以分解和使之明晰，而是還很少被嘗試過的對知性能力本身的分解，為的是通過我們僅僅在作為先天概念誕生地的知性中尋找這些先天概念並一般地分析知性的純粹運用，來探究這些先天概念的可能性；因為這就是一門先驗--哲學的特有的工作；其餘的事則是對一般哲學中的諸概念進行邏輯處理。所以我們將把純粹概念一直追蹤到它們在人類知性中最初的胚胎和稟賦，它們在其中做好了準備，直到最終由於經驗的機緣而被發展出來，並通過這同一個知性，擺脫它們所依附的經驗性條件，而被呈現在其純凈性中。 P63,所以概念是基於思維的自發性，而感性直觀則是基於印象的接受性。對於這些概念,知性就不可能作別的運用，而只能用它們來作判斷。由於除了單純的直觀之外，沒有任何錶象是直接指向對象的，所以一個概念遠也不和一個對象直接發生關係，而是相關於對象的某個另外的成象(不論這表象是直觀還是本身已經是概念)發生關係：所以判斷就是一個對象的間接的知識，因而是對於對象的一個表象的表象.在每個判斷中都有一個適用於許多表象的概念，而在這許多表象戶也包括有一個給予的表象，它才是直接與對象發生關係 的。 P63,但我們能夠把知性的一切行動歸結為判斷，以至於知性一般來說可以被表現為一種作判斷的能力. P64,知性在判斷中得邏輯機能:1,判斷的量:全稱的,特稱的,單稱的.//2,判斷的質:肯定的,否定的,無限的.3,判斷的關係:定言的,假言的,選言的.//4,判斷的模態:或然的,實然的,必然的.
| 作者：金三回復日期：2006-11-12 12:03:00 |
P67.4．判斷的模態是判斷的一種十分特殊的機能，它本身的特別之處在於它對判斷的內容毫無貢獻(因為除了量、質和關係之外再沒有什麼能構成-個判斷的內容的了)，而只是關涉到系詞在與一般思維相關時的值。或然判斷是我們把肯定或否定都作為可能的(隨意的)來接受的判斷。實然判斷是當肯定或否定被看作現實的(真實的)時的判斷。在必然判斷中我們把它們視為必然的.(正如思維在第一種情況下將是一種知性的機能，在第二種情況下將是判斷的機能，在第三種情況下將是理性的機能一樣。這一意見留待下面再作解釋。--康德) P68,現在，由於在這裡一切都逐步並人了知性之中，以至於我們首先是或然地判斷某物，然後也可能就實然地把它看作是真實的，最後才斷言為與知性不可分地結合著的，即斷言為必然的和無可置疑的，這樣，我們也可以把模態的這三種機能叫作一般思維的三個契機。(從這裡的三個階段性環節,可以看出,以後黑格爾在此基礎上對意識,自我意識,理性的分析,金三) P69,純粹的知性概念，或範疇//正如已經多次講過的，普遍邏輯抽掉知識的一切內容，而指望從另外的地方，不管是從哪裡，為自己獲得表象，以通過分析過程首先把這些表象轉化為概念。反之，先驗邏輯則面對著由失驗感性論呈現給它的先天感性雜多，這種雜多給諸純粹知性概念提供材料，沒有這種材料它們將會沒有任何內容，因而就會完全是空的。空間和時間包含有先天純直觀的雜多，但它們仍然屬於我們內心的接受性的條件，內心只有在它們之下才能感受到對象的表象，所以這些表象任何時候也必定會影響對象的概念。不過我們思維的自發性要求的是先將這雜多以某種方式貫通、接受和結合起來，以便從中構成知識。這一行動我叫作綜合。 P70,我們在後面將會看到，一般綜合只不過且想像力的結果，即靈魂的一種盲目的、儘管是不可缺少的機能的結果，沒有它，我們就絕對不會有什麼知識，但我們很少哪怕有一次意識到它。不過把這種綜合用概念來表達，這是應歸之於知性的一種機能，知性藉此才第一次使我們得到真正意義上的知識。 P71,必須首先給予我們的是純粹直觀的雜多；其次是通過想像力對這種雜多加以綜合，但這也還沒有給出知識.給這種純粹綜合提供統一件、並只是以這種必然的綜合統一的表象為內容的那些概念，則為一個出現的對象的知識提供了第三種東西，而且是建立在知性上的。//賦於一個判斷中的各種不同表象以統一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統一性，這種統一性用普遍的方式來表達，就叫做純粹知性概念。所以同-個知性，正是通過同一些行動，在概念中曾藉助於分析的統一完成了一個判斷的邏輯形式，它也就藉助於一般直觀中雜多的綜合統一，而把一種先驗的內容帶進它的表象之中，因此這些表象稱之為純粹知性概念，它們先天地指向客體，這是普遍邏輯所做不到的。//以這種方式產生的、先天地指向一般直觀對象的純粹知性概念，恰好有如同在前一個表中一切可能判斷的邏輯機能那麼多；因為知性己被上述那些機能所窮盡了，而知性的能力也藉此得到了全面的測算。我們想按照亞里士多德的方式把這些概念叫作範疇，因為我們的意圖原初就是和他的意圖一致的，儘管在實行上與之相距甚遠。 從一種自我的主觀的機能到自在的客觀的範疇,使得概念從依靠表象,轉而依靠理性.金三 轉化機能為範疇 P71,範疇表:1,量的範疇:單一性,多數性,全體性.2,質的範疇:實在性,否定性,限制性.3,關係的範疇:依存性與自存性(實體與偶性),原因性與從屬性(原因和結果),協同性(主動與受動之間的交互作用)4,模態的範疇:可能性--不可能性,存有--非有,必然性--偶然性. P72,這就是知性先天地包含於自身中的一切本源的(康德後來認為應該去掉「本源的」一詞)純粹綜合概念的一覽表，知性也只是因為這一點而是一種純粹的知性；因為它只有通過這些概念才能在直觀雜多上理解某物，也就是才能思維直觀的客體。這一划分是系統地從一個共同的原則中，亦即從判斷的機能(這種機能與思維的機能是同樣多的)中產生出來的，而不是漫遊式地由於一次碰運氣地從事尋求純粹概念的活動而產生的，這樣尋求到的純粹概念是永遠也不能確定其全部數目的，因為它僅僅靠歸納法來完備化，而不去考慮，我們以這種方式是永遠也看不出究竟為什麼恰恰是這些而不是那些概念富於純粹知性中的。尋找這些基本概念曾經是亞里士多德所接觸到的一件值得一個目光銳利的學者去做的事。但由於他不擁有任何原則,所以他碰到它們就把它們撿拾起來，他先是找出了十個這樣的概念，把它們稱作範疇(雲謂關係)。後來他相信他還發現了五個範疇，他就以「後雲謂關係」的名義把它們添加上去。只是他的範疇表始終還是不完備的；此外，也有一些純粹感性的樣態混於其中(如時間、處所、狀態，以及前時、同時)，還有一個是經驗性的(運動)，它們都根本不屬於知性的這個名冊，或者有些派生的概念也一起被算到那些本源的概念中去了(如主動,被動)，並且有些本源的概念完全空缺。 P74,在這部著作中，我有意避免了對這些範疇下定義，儘管我有可能得到這些定義。我將在後面足以與我所探討的方法論相關涉的程度上來分析這些概念。在純粹理性的一個系統中人們本可以正當地要求我作出這些定義：但在這裡,這樣一些定義只會使眼光偏離研究的重點，因為它們將引起一些懷疑和攻擊，這些懷疑和攻擊是完全可以無損於我們的根本目的而交由另一項研究去處理的。然而，從我在這方面所提出的很少的例子畢竟可以明顯看出，寫出一部完備的詞典連向其一切必需的解釋將不只是可能的，而且也是很容易做到的.科目一旦分定，所需要的就只是充實它們，而像目前的這樣一個系統的正位論是不容易讓任何一個概念專門所屬的那個位置弄錯的，同時卻很容易使人注意到那仍然空著的位置。 P75,第二點。每一門類的範疇處處都是同一個數目，即三個，這同樣令人深思，因為通常憑藉概念所作的一切先天劃分都必須是二分法的。此外還可注意，第三個範疇到處都是由該門類的第二個和第一個範疇的結合中產生出來的。//於是，全體性(總體性)被看成不過是作為單一性的多數性，限制性無非是與否定性結合著的實在性，協同性則是一個實體在與另一個實體的交互規定中的因果性，最後，必然性只不過是由可能性本身給予出來的實存性。然而不要以為，第三範疇因此就只是純粹知性的一個派生的概念，而不是它的主幹概念了。因為第一和第二範疇為了產生出第三個概念而結合起來，這需要知性的一個特殊的行動，這種行動與在第一和第二個概念那裡實行的行動是不同的。所以，一個數目(它屬於全體性範疇)的概念並不是在凡有多數性和單一性概念的地方就總是可能的(例如在無限的表象中)，或者，當我把一個原因概念和一個實體概念兩相結合時，還不能馬上由此而理解到如同一個實體可能成為另一實體中某物的原因那樣一種影響：由此可見，這方面需要有一種特殊的知性行動；其餘的範疇也是這樣。(這種特殊的知性行動是經過批判了的辯證法?金三)
| 作者：安公公回復日期：2006-11-12 14:40:00 |
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| 作者：chyino8回復日期：2006-11-16 13:00:00 |
仰慕一下
| 作者：金三回復日期：2006-11-18 20:03:00 |
P80,但對於這些概念，就像對於一切知識那樣，我們雖然在經驗中不能找出它們的可能性的原則，卻畢竟能找出它們產生出來的機緣，即只要感官的印象提供出最初的誘因,整個認識能力就朝這些印象敞開，而經驗就形成了，它包含兩個極其不同件質的要素，一個是從感官來的、知識中的質料，一個是整理這質料的某種形式．它來自純粹直觀和純粹思維的內在根源，後兩者是在前一要素的機緣中才首次得到實行併產生出概念來的。 P82,關鍵在於，要麼就完全放棄審查純粹理性的一切權力，即放棄這個最可人意的領域、也就是超出一切可能經驗界限之外的領域，要麼就要使這一批判的研究臻於完善. P82,所以在這裡就出現了一種我們在感性領域中沒有碰到過的困難，這就是思維的主觀條件怎麼會具有客觀的有效性，亦即怎麼會充當了一切對象知識的可能性條件,因為沒有知性機能現象照樣能在直觀中被給予。 P83,如果我們打算以下述方式來擺脫這種研討的麻煩，如果我們說：經驗不斷地呈現出現象的這種合規則性的例子，它們提供了足夠的誘因使原因概念從其中分離出來，並同時以此證實了這樣一個概念的客觀有效性，那麼我們就沒有看出，原因概念根本不能以這種方式產生出來，相反，它必須要麼完全先天地建立在知性中，要麼就被作為單純的幻影而整個地放棄。因為這個概念絕對要求某物A具有這種性質，即有另一物B從它裡面必然地井按照一條絕對普遍的規則產生出來。現象完全可以提供一些場合，從中可以得出某物恆常地發生所依據的規則，但其後果永遠也不會是必然的：所以在原因和結果的綜合身上還附有一種尊嚴，是根本不能用經驗性的東西來表示的，就是說，結果應該不只是附加在原因上的，而是通過原因建立起來、並從中產生出來的。規則的這種嚴格普遍性也根本不是經驗性規則的屬性，後者通過歸納只能得到比較的普遍性，即廣泛的適用性。但現在，如果我們想把純粹知性概念只是當作經驗性的產物來對待，那我們就會完全改變這些概念的運用了。(休謨在經驗的基礎上對原因和結果的研究,是屬於思辯範圍內的,以至於其最後的成果的懷疑論,也正是這裡所要揭示的?金三) P84,但一個對象的知識只有在兩個條件下才是可能的，首先是直觀，通過它對象被給予，但只是作為現象被給予；第二是概念，通過它一個與該直觀相應的對象被思維。但從上面所講的可以看出，第一個條件，即只有在它之下對象才能被直觀的條件．事實上是客體就形式而言在內心中的先天基礎。所以一切現象必然是與感性的這種形式條件相一致的，因為它們只有通過這種條件才能顯現，也就是才能被經驗性地直觀到並給予出來。現在要問，是否連概念也是先天地在前發生的條件，某物只有在這些條件 下，即使不是被直觀，但卻是被作為一般對象來思維?因為樣，一切經驗性的對象知識就都是必然符合於這些概念的，有它們作為前提，任何東西都不可能成為經驗的客體。然而，一切經驗除了包含使使某物被給予的感官直觀外，還包含對於在該直觀中被給予或被顯現的對象的一個概念，因此這些有關諸對象的一般概念作為先天的條件將成為一切經驗知識的基礎：這樣，範疇作為先天概念的客觀有效性的根據將在於，經驗(按其思維形式)只有通過範疇才是可能的。這樣一來範疇就必然地和先天地與經驗對象相關，因為一般說來只有藉助於範疇任何一個經驗對象才能被思維。(先天地在前發生地條件和習慣以及習慣的養成有著各種關係,為何不提習慣,這個休謨曾經也認識到的一個問題?習慣是經驗的,所以現在不提?金三)//所以，一切先天概念的這個先驗演繹有一個全部研究都必須遵守的原則，這就是:它們必須被認作經驗之可能性(不論是在其中遇到的直觀之可能性還是思維之可能性)的先天條件驗可能性之客觀基礎的這些概念正因此而是必要的。 P85,接下來的三段文字是第二版中用來替換第一版的下面一段話的：但有三個本源的來源(心靈的三種才能或能力)都包合有一切經驗的可能性條件，並且本身都不能從任何別的內心能力中派生出來，這就是感官、想像力和統覺。在這上面就建立起了1)通過感官對雜多的先天概觀；2)通過想像力對這種雜多的綜合；最後，3)通過本源的統覺對這種綜合的統一。所有這些能力除了經驗性的運用外，還有某種先驗的運用，這種運用是僅僅針對形式並又是先天可能的.關於後一種運用我們上面在第一部分[指「先驗感性論」--譯者注]中曾就感官而言談到過了,但其他兩種能力則是我們現在要力圖按其本性加以審查的.--德文編者 P86,著名的洛克由於缺乏這種考察，又由於他在經驗中碰到了知性的純粹概念，他就把這些概念也從經驗中推導出來，但卻又做得如此不一貫，竟敢憑藉它們去冒險嘗試遠遠超出一切經驗界限的知識。大衛·休漠認識到，為了能得到這種知識，必不可少的是，這些概念必須擁有自己先天的起源。但由於他完全不能解釋，知性怎麼可能一定要把那些本身並不結合在知性中的概念思考為倒是在對象中必然結合著的，並且也沒有想到，知性或許通過這些概念本身可以成為它的對象在其中被發現的那個經驗的創造者，於是他就被迫把這些概念從經驗中推導出來(也就是從一種由經驗中恆常的聯想而產生的主觀必然性即習慣中推導出來，這種主觀必然性最終被誤認為是客觀的)，但他接下來做得非常一貫，因為他宣稱，憑藉這些概念及其所導致的原理，要超出經驗的界限是不可能的。但這兩位所想出的這種經驗性的推導，並不能與我們所擁有的先天科學知識、即純粹數學和普遍自然科學的現實相一致，因而是被事實所駁斥的。//在上述這兩位著名人士中,前一位給狂信大開了方便之門，因為理性一旦有了自己的權利，它就不再讓自己受到對節制的含混頌揚的限制；後一位-旦相信揭穿了對我們認識能力的一個如此普遍的被視為理性的幻覺，則完全屈從於懷疑論。--我們現在正要做一個試驗，看我們是否能把人類理性幸運地從這個兩難處境中救拔出來，給它指出確定的界限，但又使它的合目的性活動的全部領域對它保持開放。//不過，我還想預先對這些範疇加以解釋。範疇是關於一個一般對象的概念，通過這些概念，對象的直觀就在判斷的邏輯機能的某個方面被看作確定了的。 P87,但通過實體範疇，當我把一個物體的概念歸人該範疇下時，就確定了：該物體的經驗性的直觀在經驗中必須永遠只被看作主詞，而決不被看作只是謂詞；在所有其他範疇那裡也是如此。 P87,我們必須把它與感性相區別而稱作知性， P88,任何我們自己沒有事先聯結起來的東西．我們都不能表象為在客體中被聯結了的，而且在一切表象之中，聯結是惟一的一個不能通過客體給予、而只能由主體自己去完成的表象，因為它是主體的自動性的一個行動。 P88,聯結概念除了雜多概念和雜多的綜合概念之外，還帶有雜多的統一這個概念。聯結是雜多的綜合統一的表象②。②這些表柬本身是否同一，因而一個表象是否能通過月一個而被分析地思考,在這裡不是要考察的。只要談到雜多,一個表象的意識畢竟總是要與另一個表象的意識區別開來,而在這裡關鍍僅僅在於這個(可能的)意識的綜合.--康德 P89,能夠先於一切思維被給予的表象叫作直觀 P89,僅這個表象是一個自發性的行動，即它不能被看作屬於感性的。我把它稱之為純粹統覺，以便將它與經驗性的統覺區別開來，或者也稱之為本源的統覺，因為它就是那個自我意識，這個自我意識由於產生出「我思」表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他
| 作者：金三回復日期：2006-11-18 20:04:00 |
P89,僅這個表象是一個自發性的行動，即它不能被看作屬於感性的。我把它稱之為純粹統覺，以便將它與經驗性的統覺區別開來，或者也稱之為本源的統覺，因為它就是那個自我意識，這個自我意識由於產生出「我思」表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、並且在一切意識中都是同一個表象，所以決不能被任何其他表所伴隨.我也把這種統一叫作自我意識的先驗的統一，以表明從中產生出先天知識來的可能性。 P90,所以只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯結在一個意識中，我才有可能設想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說，統覺的分析的統一隻有在統覺的某一種綜合的統一的前提下才是可能的。 P91,但聯結並不在對象之中．也肯定不能通過知覺從對象中移植過來並因此而首次接受到知性中來，而只是知性的一件工作，知性本身無非是先天地聯結並把給予表象的雜多納入統覺的統一性之下來的能力，這一原理乃是整個人類知識中的最高原理. P91,一種知性，假如在其中通過自我意識同時就被給予了一切雜多，那麼這種知性就會是在直觀了；我們的知性卻只能思維，而必須在感官中去尋求直觀。所以，就一個直觀中被給予我的諸表象的雜多而言，我意識到同一的自己，因為我把這些表象全都稱作我的表象，它們構成--個直觀。但這等於說，我意識到這些表象的一個先天必然的綜合，它叫作統覺的本源的綜合統一，一切被給予我的表象都必須從屬於它,但也必須由一個綜合來納入它之下。 P91,按照先驗感性論，一切直觀的可能性在與感性的關係中的最高原理就是：一切直觀雜多都從屬於空間和時間的形式條件。一切直觀的可能性在與知性的關係中的這同一個最高原理就是：一切直觀雜多都從屬於統覺的本源--綜合的統一的諸條件之下.直觀的一切雜多表象，如果它們被給予我們，就從屬於前一條原理，如果它們必然能夠在一個意識中聯結起來，則從屬於後一條原理；因為若有它，由於被給予的表象並不共同具有「我思」這一統覺行動，因而不會在一個自我意識中被總括起來，所以沒有任何東西能藉此而被思維或認識。 P97,但我們的知性只有藉助於範疇、並恰好只通過這個種類和這個數目的範疇才能達到先天統覺的統一性，對它的這一特性很難說出進一步的理由，正如我們為什麼恰好擁有這些而不是任何別的判斷機能，或者為什麼惟有時間和空間是我們的可能直觀的形式．也不能說出進一步理由一樣。 P100,純粹知性概念是通過單純知性而與一般直觀對象發生關係的,並不確定這種直觀是我們的直觀還是某種別的、但畢竟是感性的直觀，但正因為如此，純粹知性概念就只是些思維形式，通道它們還沒有任何確定的對象被認識,雜多在它們中的綜合或聯結只不過曾經與統覺的統一性相關，因此曾經是先天知識就其基於知性而言的可能性根據，因而不僅僅是先驗的，而巳甚至純粹只是智性的。僅由於在我們心中有某種感性直觀的先天形式作基礎，它是立足於表象能力的接受性(感性)之上的，所以知性作為自發性就能夠按照統覺的綜合統一、通過給予表象的雜多來規定內感官，這樣就能把對先天的感性直觀的雜多的統覺的綜合統一，思考為我們(人類的)直觀的-切對象不能不必然從屬於其下的條件，這樣一來，作為單純思維形式的範疇就獲得了客觀實在性，即獲得了對能夠在直觀中給予我們的那些對象的應用，但這些對象只是現象；因為我們只對於現象才具有先天直觀能力。(意識發展史,金三)//對感性直觀雜多的這種綜合是先天可能的和必然的，它可以被稱之為形象的(synthesis specoosa)(拉丁文:形象的綜合)，而不同於在單純範疇中關於一般直觀雜多所想到的、並被叫作知性聯結(synthesisi intellectualis)(拉丁文:智性的綜合)的綜合；這兩種綜合都是先驗的，這不僅因為它們本身是先天地發生的，而且也是因為它們建立起了其他先天知識的可能性。 P102,統覺及其綜合統一與內感官根本不是同一回事．乃至於統覺毋寧說是作為一切聯結的根源而以範疇的名義指向一般直觀的雜多的，是先於一切感性直觀而指向一般客體的；相反，內感官所包含的只是直觀的形式，但沒有對直觀中雜多的聯結，因而還根本不包含任何規定了的直觀，後面這種直觀只有通過由想像力的先驗活動而對雜多進行規定的意識(知性對內感官的綜合性影響)才是可能的，這種先驗活動我曾稱之為形象的綜合。 P104,也就是說，對於內直觀而言，我們只是把我們自己的主體當作現象來認識，但卻不是按照它自在地本身所是的東西來認識的.//與此相反，在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統覺的綜合的本源統一中，我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是「我在」。這個表象是一個思維，而不是一個直觀.既然為了認識我們自己，除了把每一個可能直觀的雜多都納入到統覺的統一中來的那個思維行動之外，還要求有這雜多藉以被給予的某種確定的直觀方式，所以，雖然我自己的存有並不是現象(更不只是幻相)，但我的存有的這一規定卻只有適應於內感官的形式、按照我所聯結的那個雜多在內直觀中被給予的特殊方式才能發生，因而，據此我關於自己並不擁有我如何在的知識，而只擁有我如何對我自己顯現的知識。 P106,我們在時間和空間的表象上擁有外部的和內部的感性直觀的先天形式，而對現象雜多的領會的綜合任何時候都必須適合這些形式，因為這綜合本身只有按照這種形式才可能發生。但空間和時間不僅被先天地表象為感性直觀的諸形式，而且被表象為(包含著雜多的)諸直觀本身,因而是藉助於對諸直觀中的這種雜多的統一性的規定而先天地表象出來的(見先驗感性論)。因此，甚至我們之外和之內的雜多的綜合統一，因而甚至一切要在空間或時間中被確定地表象的東西所必須與之符合的某種聯結，就已經和這些直觀一起(而不是在它們之中)同時被先天地作為一切領會的綜合的條件而給予了。但這綜合的統一不能是任何別的統一，只能是一個給予的一般直觀的雜多在一個本源的意識中按照諸範疇而僅僅應用於我們的感性直觀上的聯結的統一.所以甚至知覺藉以成為可能的一切綜合都是服從諸範疇的，而既然經驗就是通過結合諸知覺而來的知識，那麼範疇就是經驗的可能性的條件，因而也是先天地適用於一切經驗對象的。
| 作者：金三回復日期：2006-11-18 20:06:00 |
P109,於是,那把感性直觀的雜多結合起來的東西就是想像力，它按照其智性的綜合統一來說是依賴於知性的，而按照領會的雜多性來說是依賴於感性的。既然一切可能的知覺都依賴於領會的綜合，而領會的綜合本身，作為一種經驗性的綜合，又是依賴於先驗的綜合、因而依賴於範疇的，所以，一切可能的知覺，因而甚至一切總是可以獲得經驗性意識的東西，即一切自然現象，按照其聯結來說都是服從範疇的，自然界(單是作為一般自然界來看待)是將這些範疇作為自己的必然合規律性的本源根據來依賴的。但是，甚至那僅僅通過範疇來給現象先天地頒布法則的純粹知性能力也不足以建立更多的規律，除非對於一般自然界據以作為諸現象在空間和時間中的合規律性的那些規律.那些特殊的規律，由於涉及到被經驗性地規定了的現象，而從範疇中不能完備地被推導出來，即使它們全都服從那些範疇。根本說來，為了獲悉這些特殊規律，就必須加上經驗；但對於一般經驗，以及什麼是能夠被作為一個經驗對象來認識的東西,只有那些先天法則才提供了教導. P110,不通過範疇，我們就不能思維任何對象；不通過與那些概念相符合的直觀，我們就不能認識任何被思維到的對象。現在，我們的一切直觀都是感性的，而這種知識就其對象被給予出來而言是經驗性的。但經驗性的知識就是經驗。所以惟一地除了關於可能經驗的對象的先天知識而外，我們不可能有任何的先天知識.//但這種只是被限制於經驗對象上的知識並不因此就全部都是出經驗中吸取來的，相反，就純粹直觀和純粹知性概念而言，它們都是一些在我們裡面先天找到的知識要素。現在，經驗和它的對象的概念的必然協調一致只能以兩種方式來設想：要麼經驗使這些概念成為可能，要麼這些概念使經驗成為可能。 P114,而接受性只有與自發性相聯結才能使知識成為可能.於是這種自發性就是在一切知識中必然出現的某種三重綜合的基礎，這就是：作為在直觀中內心的各種變狀的諸表象的領會的綜合，這些表象在想像中的再生的綜合，以及它們在概念中的認定的綜合。於是這三重綜合就對知識的三種主觀的來源提供了一個指導，而這三個來源本身就使知性、並通過知性而使作為知性的一個經驗性的產物的所有經驗成為可能。 P119,一切知識都要求有一個概念，不論這概念可能會如何不完滿,如何模糊：但這概念按照其形式任何時候都是某種共相的東西，它被用作規則.於是物體的概念按照通過它而想到的雜多的統一性,而被用作我們對外部現象的知識的規則。但這概念只有通過它在給予的現象那裡表象出這些現象的雜多的必然再生、因而表象出在對它們的意識個的綜合統一，才能成為諸直觀的一條規則.這樣，物體概念在對外在於我們的某物的知覺中，就使廣延的表象、並與它-起使不可入性、形狀等等的表象成為必然的。//一切必然性任何時候都是以某種先驗的條件為基礎的。所以，在對我們一切直觀的雜多的綜合中，因而也在一般客體的概念的綜合中，乃至於在一切經驗對象的綜合中，都必須找到意識統一性的某種先驗基礎，舍此便不可能在我們的直觀上思維任何一個對象：因為這對象只不過是這個某物，其概念表達著這樣一種綜合的必然性。//觀在，這個本源的先驗條件不是別的，正是先驗的統覺。對意識本身的意識,按照我們狀態的規定來說，在內部知覺中僅僅是經驗性的，是隨時可以變化的，它在內部諸現象的這一流變中不可能給出任何持存常住的自身，而通常被稱之為內感官，或者經驗性的統覺。凡是那必然要被表現為號數上同一的東西，都不能通過經驗性的材料而思考為一個這樣的東西。這必須有一種先行於一切經驗並使經驗本身成為可能的條件，它應當使這樣一個先驗的前提發生效用。//於是，沒有那種先行於直觀的一切材料、義一切對象表象都惟因與之相關才成為可能的意識統一性，我們裡面就不可能有任何知識發生，也不可能有這些知識之間的任何結合和統一發生。現在，我要把這種純粹的、本源的和不變的意識稱之為先驗統覺。它配得上這個名稱，這一點由於哪怕最純粹的客觀統一、即先天概念(空間和時間)的統一都只有通過諸直觀與它發生關係才有可能，就已經很清楚7。所以，這個統覺的號數上的統一性就先天地成了一切概念的基礎，正如空間和時間的雜多先天地成了感性直觀的基礎一樣。 P121,從現在起，我們將可以對我們有關一個一般對象的概念作出更為準確的規定了。一切表象作為表象都有自己的對象，並且本身又都能是另外一些表象的對象；現象是能夠被直接給予我們的惟一的對象．而凡是在現象中直接與對象相關的就叫作直觀.但現在，這些現象不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的對象的表象．而這一對象則不再能夠被我們所直觀，因而可以被稱之為非經驗性的、即先驗的對象，等於X。 P122,於是我認為；上述那些範疇無非是在一個可能經驗中的思維的諸條件．
| 作者：金三回復日期：2006-11-18 20:07:00 |
P124,說自然界遵循著我們統覺的主觀根據，甚至說自然界在其合規律性方面是依賴於這主觀根據的，這聽起來的確是荒唐而令人吃驚的。但如果我們考慮到這個自然界本身無非是現象的總和，因而並非自在之物，而只是內心表象的一個集合，那麼我們對於只是在我們一切知識的根本能力即先驗統覺中看到自然界，即只是在自然界惟一能因之而叫作一切可能經驗的客體、也就是叫作自然界的那種統一性中，看到自然界,也就不會感到奇怪了；我們也不會奇怪，我們正因此也就能夠先天地、因而也是作為必然的來認識這種統一性，這一點，假如這種統一性是不依賴於我們思維的最初源泉而自在地被給予的，那我們倒也許會不得不讓它存而不論了.因為這時我們將不會知道．我們應當從何處弄到這樣一種普遍的自然統一性的綜合原理，因為在這種情況下我們就不得不從自然對象本身中借來這些原理。但既然這隻可能經驗性地發生，那麼從中可能引出的就會只不過是偶然的統一性，但這種統一性遠遠達不到我們在提到自然界時所認為的那種必然的關聯。 P124,我們在上一節中分別地和單獨地說明的東西，現在我們想結合起來在關聯中加以展示。有三種主觀的認識來源是一般經驗的可能性和經驗對象的知識建立於其上的：感官、想像力和統覺；它們每一個都可以被看作經驗性的，即在它應用於給予的現象上時來考察它，但它們也全都是本身使這種經驗性的運用成為可能的先天要素或基礎。感官把現象經驗性地展示在知覺中，想像力把現象經驗性地展示在聯想(和再生)中，統覺則將之展示在對這些再生的表象與它們藉以被給予出來的那些現象之同一性的經驗性意識中，因而展示在認定中。//但全部知覺都是以純粹直觀(就其作為表象而言剛是以內部直觀形式即時間)為先天根據的，聯想則是以想像力的純粹綜合為先天根據的，而經驗性的意識是以純粹統受、即意識本身在一切可能的表象中毫無例外的同一性為先天根據的。 P125,所以純粹統覺就提供了一條在切可能直觀中雜多的綜合統一性原則 ① 我們要高度重視這分具有很大重要性的原理:一切表象都和某個可能的經驗性意識有一種必然的關係：因為，假如它們沒有這種關係，假如完全不可能意識到它們,那麼這就等於說它們根本就不曾實存,但一切經驗性的意識又都與一個先驗的(先行於一切特殊經驗的)意識有一種必然的關係,這種先驗意識就是作為本源的統覺的對我自己的意識。所以.在我的知識中一切意識都屬於一個(對我自己的)意識，這是絕對必要的。於是這裡就有(意識的)一種對雜多的綜合統一，它被先天地認識，並正好適合於充當與純粹思維相關的先天綜合命題約根據，正如空間和時間適合於充當涉及到單純直觀的形式的先天綜合命題的根據一樣。所有各種經驗性的意識都必須被聯結在一個惟一的自我意識中，這個綜合命題是我們一般思維的絕對第一的綜合原理。但不可忽視的是,自我這個單純表象在與一切其他表象(它使這些表象的集合的統一性成為可能)的關係中是先驗的意識。這個表象不論是清晰的(是經驗性的意識)[福倫德認為括弧中是贅語,應刪除。--德文編者]還是模糊的，在這裡都無關緊要，甚至就連它的現實性在這裡也沒有什麼關係；相反，一切知識的邏輯形式的可能性是必然基於對這個作為一種能力的統覺的關係的.--康德 P126,於是，當想像力中雜多的綜合不區分各種直觀而是僅僅只是指向雜多的先天聯結時，我們就格它稱之為先驗的，當這種綜合的統一在與統覺的本源的統一的關係中被表現為先天必然的時，它就叫作先驗的。既然統覺的本源的統一是一切知識的可能性的根據，那 么想像力的綜合的先驗統一就是一切可能知識的純形式，因而可能經驗的一切對象都必須通過這個純形式才被先天地表現出來。//在與想像力的綜合的關係中的統覺的統一是知性，而正是在與想像力的先驗的綜合的關係中的這同一個統一，是純粹知性。所以在知性中有純粹先天知識，它們對於一切可能現象而言包含有想像力的純粹綜合的必然統一性。但這就正是諸範疇，即各種純粹知性概念，因而人類的經驗性的認識能力必然包合有某種知性，這知性與感官的一切對象相關，雖然只是藉助於直觀及通過想像力對直觀的綜合而相關，所以一切現象作為某種可能經驗的材料都是服從知性的。既然現象對可能經驗的這種關係同樣是必然的(因為我們若沒有這種關係就根本不會通過現象獲得任何知識，因而現象就會和我們了不相干了)，這就得出結論：純粹知性藉助於諸範疇．是一切經驗的形式的和綜合的原則，請現象則擁有某種對知性的必然關係.//現在，我們要通過自下而上、即從經驗性的東西開始，來指出知性藉助於範疇而與現象的必然關聯.最初被給予我們的東西是現象，現象當它與意識聯結起來時就叫作知覺(沒有與一個至少是可能的意識的關係，現象對於我們來說就將永遠不可能成為知識的一個對象，因而對我們來說就什麼也不是，而由於現象自在地本身並不具有任何客觀實在性,而只是在知識中才實存著，則沒有那種關係它就在任何地方都什麼也不是了).但由於每個現象都包含有某種雜多，因而各種知覺在內心中本身是分散地和個別地被遇到的，所以它們的一個聯結是必要的，而這種聯結它們在感官自身中是不能擁有的。所以在我們裡面就有一種對這雜多進行綜合的能動的能力，我們把它稱之為想像力，而想像力的直接施加在知覺上的行動我稱之為領會。也就是說，想像力應當把直觀雜多納入一個形象；所以它必須預先將諸印象接收到它的活動中來，亦即領會它們。 P128,所以就必須有一個客觀的、亦即在想像力的一切經驗性法則之前就可以先天地看出的根據，基於它之上的是一條延伸到一切現象中的法則的可能性甚至必然性，這就是把這些現象無例外地看作感官的這樣一些材料，這些材料本身是可被聯想的，並且服從再生活動中無例外的結合的普遍規則。現象的一切聯想的這一客觀根據我稱之為現象的親和性。但我們除了在統覺的統一這條原理中之外，就一切應當屬於我的知識而言，我們在哪裡都找不到這個根據。//所以，一切(經驗性的)意識在一個(本源統覺的)意識中的客觀統一，就是甚至一切可能知覺的必要條件，而一切現象的(或近或遠的)親和性則是在先天地建立於規則之上的想像力中的某種綜合的必然結果。//所以想像力也是一種先天綜合能力，因此之故，我們給它取名為生產的想像力，並且只要它在現象的一切雜多方面其目標是在對現象的綜合中的必然統一性，這種綜合也就可以被稱之為想像力的先驗機能。因此雖然令人感到奇怪、但惟有從前此所說過的才能弄明白的是，甚至現象的親和性，連帶一起的有聯想，最後通過聯想還有按照法則的再生、因而經驗本身，都只有藉助於想像力的這種先驗機能才是可能的：因為沒有這種機能就根本不會有任何有關對象的概念匯聚到一個經驗中來。//於是，這個持存常任的自我(純粹統覺)就構成了我們一切表象的相關項，只要這些表象能夠被意識到，並又，一切意識都屬於一個無所不包的純粹統覺，正如一切感性直觀作為表象都屬於一個純粹的內直觀即時間一樣。現在它就是這個統覺，它必須被添加在純粹想像力之上，以便使後者的機能成為智性的。因為想像力的綜合雖然是先天地實行的，但就其自己本身來說卻總是感性的，因為它只是如同雜多在直觀中顯現那樣來聯結雜多，例如聯結一個三角形的形狀。但通過雜多與統覺的統一的關係，那些屬於知性的概念卻只有藉助於想像力才能在與感性直觀的關係中實現出來.//所以我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想像力，這和能力為一切先天知識奠定了基礎.
| 作者：金三回復日期：2006-11-18 20:08:00 |
P128,所以就必須有一個客觀的、亦即在想像力的一切經驗性法則之前就可以先天地看出的根據，基於它之上的是一條延伸到一切現象中的法則的可能性甚至必然性，這就是把這些現象無例外地看作感官的這樣一些材料，這些材料本身是可被聯想的，並且服從再生活動中無例外的結合的普遍規則。現象的一切聯想的這一客觀根據我稱之為現象的親和性。但我們除了在統覺的統一這條原理中之外，就一切應當屬於我的知識而言，我們在哪裡都找不到這個根據。//所以，一切(經驗性的)意識在一個(本源統覺的)意識中的客觀統一，就是甚至一切可能知覺的必要條件，而一切現象的(或近或遠的)親和性則是在先天地建立於規則之上的想像力中的某種綜合的必然結果。//所以想像力也是一種先天綜合能力，因此之故，我們給它取名為生產的想像力，並且只要它在現象的一切雜多方面其目標是在對現象的綜合中的必然統一性，這種綜合也就可以被稱之為想像力的先驗機能。因此雖然令人感到奇怪、但惟有從前此所說過的才能弄明白的是，甚至現象的親和性，連帶一起的有聯想，最後通過聯想還有按照法則的再生、因而經驗本身，都只有藉助於想像力的這種先驗機能才是可能的：因為沒有這種機能就根本不會有任何有關對象的概念匯聚到一個經驗中來。//於是，這個持存常任的自我(純粹統覺)就構成了我們一切表象的相關項，只要這些表象能夠被意識到，並又，一切意識都屬於一個無所不包的純粹統覺，正如一切感性直觀作為表象都屬於一個純粹的內直觀即時間一樣。現在它就是這個統覺，它必須被添加在純粹想像力之上，以便使後者的機能成為智性的。因為想像力的綜合雖然是先天地實行的，但就其自己本身來說卻總是感性的，因為它只是如同雜多在直觀中顯現那樣來聯結雜多，例如聯結一個三角形的形狀。但通過雜多與統覺的統一的關係，那些屬於知性的概念卻只有藉助於想像力才能在與感性直觀的關係中實現出來.//所以我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想像力，這和能力為一切先天知識奠定了基礎.藉助於這種純粹想像力，我們把一方面即直觀雜多和另一方面即純粹統覺的必然統一性條件聯結起來了。這兩個極端，即感性和知性．必須藉助於想像力的這一先驗機能而必然地發生關聯；因為否則的話，感性雖然會給出現象，但卻不會給出一種經驗性知識的任何對象、因而不會給出任何經驗。由現象的領會、聯想(再生)以及認定所構成的現實的經驗，在那個(對經驗的單純經驗性要素的)最後和最高的認定中,包合有使經驗的形式統一性成為可能、並與此同時使經驗性知識的一切客觀有效性(真理性)成為可能的諸概念。對雜多進行認定的這些根據，就其涉及的只是某個一般經驗的形式而言，就是那些範疇。所以在範疇之上就建立起了在想像力的綜合中一切形式的統一性，而藉助於這種統一性，也建立起了想像力的一直落實到現象上的一切(即在認定、再生、聯想、領會中的)經驗性運用因為這些現象只有藉助於一般知識的那些要素才能屬於我們的意識、因而屬於我們自己。 P131,我們在上面對知性作了好幾種方式的解釋；認識的自發性(與之相對立的是感性的接受性)，思維的能力，或者說概念的能力，或者也可以說判斷的能力，這些解釋細究之下，結果是一樣的.現在我們可以把知性的特徵描述為規則的能力。這一標誌是更加富有成果的並更近乎知性的本質。感性給予我們(直觀的)形式知性別給予我們規則。知性任何時候都致力於勘察現象，為的是在現象上找出某種規則來.規則就其是客觀的而言(因而就其與對象的知識必然相關聯而言)，就叫作規律.即使我們通過經驗學到了許多規律，但這些規律畢竟只是對更高的那些規律的一些特殊規定，而在這些更高的規律中，那些最高的(其他一切規律都從屬於其下的)規律是先天地從知性本身中發源的，它們不是從現象中借來的，毋寧說，它們使這些現象獲得了自己的合規律性，並正是由此而必然使現象成為可能的。所以知性並不僅僅是通過對諸現象的比較來為自己制定規則的能力：它本身就是對自然的立法，就是說，沒有知性，就任何地方都不會有自然，即不會有諸現象之雜多的按照規則的綜合統一：因為現象本身不能夠在我們之外發生，而只能實存於我們的感性中。但自然作為經驗中的認識對象，連同它所可能包含的一切，都只有在統覺的統一中才是可能的。但這個統覺的統一就是經驗中一切現象的必然合規律性的先驗根據。正是就諸表象的雜多而言的這同一個統覺的統一性(也就是從一個惟一的表象來規定雜多)，就是規則，而這個規則的能力也就是知性。所以一切現象作為可能的經驗同樣先天地處於知性之中，並從知性而獲得其形式上的可能性，正如一切現象作為單純直觀而處於感性中，並准有通過感性而在形式上成為可能的一樣。 P132,所以純粹知性在範疇中就是一切現象的綜合統一性的規律,並由此才使得經驗按其形式首次且本源地成為可能。但我們在範疇的先驗演繹中所能完成的沒有別的，而只不過是使知性對感性的這種關係、以及藉助於感性而對一切經驗對象的關係，因而使知性的純粹概念的客觀有效性，先天地得到理解，並由此確定這些純粹概念的起源和真理性。 P133,所以，純粹知性概念之所以是先天可能的，甚至在與經驗的關係中是必然的，只是由於我們的知識僅僅與現象打交道，這些現象的可能性存在於我們自身中，它們的結合和(在一個對象表象中的)統一隻是在我們裡面才被找到，因而是必須先行於一切經驗並使一切經驗按其形式首次成為可能的。而從這個一切理由中惟一可能的理由中，也才引出了我們的範疇演繹。 P134,普遍邏輯是建立在一種與高級認識能力的劃分完全精確吻合的規劃之上的：這些能力就是：知性、判斷力和理性。因此，普遍邏輯學說在其分析論中，正好與被人放在一般知性這個廣義稱號之下來理解的上述心靈力量的機能和秩序相應，所討論的就是概念、判斷和推理。//既然上述單純形式的邏輯抽掉了一切認識的內容(不論是純粹的內容還是經驗性的內容)，且只是一般地研究思維(推論的知識)的形式，所以它在其分析論的部分也可以包括理性的法規，而理性的形式具有自己可靠的規範，這種規範無須對在此所運用的知識的特殊本性進行考察，就能通過單是把理性活動分解為它的各個因素而先天地洞察到。//由於先驗邏輯被限制在某種確定的內容、即僅僅是純粹先天知識的內容上，它在這裡的劃分就不能仿效普遍邏輯。因為很顯然：理性的先驗運用將根本本可能是客觀有效的，因而不屬於真理的邏輯，即不屬於分析論，而是將作為一種幻相的邏輯，以先驗辯證論的名義在學院派的學說體系中要求一個特殊的份額.//因此，知性和判斷力在先驗邏輯中有其客觀有效的、因而真實的運用的法規，因而屬於先驗邏輯的分析部分；不過，理性當其試圖先天地對於對象有所斷定，並把知識擴展到超出可能經驗的界限時,它就完全是辨證的了，它對於幻相的那些主張絕對不服從於分析論本應包含的某個法規。//所以原理分析論將只不過是對於判斷力的一種法規，它指導判斷力把含有先天規則之條件的那些知性概念運用於現象之上。出於這個理由，我在把真正的知性原理作為主題的同時，將採用判斷力的學說這一名稱，以至確切地標明這項工作的特徵。
| 作者：金三回復日期：2006-11-18 20:09:00 |
P135,如果把一般知性解釋為規則的能力，那麼判斷力就是把事物歸攝到規則之下的能力，也就是分辨某物是否從屬於某個給定的規則(casus datar legis拉丁文,立法的格)之下。普遍邏輯決不包含判斷力的規範，也不可能包含這種規範。因為，既然普遍邏輯抽掉了知識的一切內容，那麼留給它做的就只剩下一件事，就是對概念、判斷和推理中知識的單純形式作分析性的闡釋，並出此建立起一切知性運用的形式規則。一旦普遍邏輯想要普遍地指出，我們應如何將某物歸攝到這些規則之下、亦即分辨某物是否從屬於這些規則，那麼這件事就只能再通過一條規則來進行。但這條規則正因為它是一條規則，就再次要求判斷力的一個指導，而這就表明，雖然知性能用規則來進行教導和配備，但判斷力卻是一種特殊的才能，它根本不能被教導，而只能練習,因此判斷力也是所謂天賦機智的特性，它的缺乏不是任何學習所能補償的；因為，雖然學習可以為一個受限制的知性帶來充分的、借自別人見解的規則，並仿拂是將之灌輸給這知性；然而，正確運用這些規則的能力卻必須是屬於這個學習者自己的，任何為此目的而試圖給他定下來的規則缺了這種天賦都不能防止誤用。所以，一個醫生、一個法官或一個政治學家可以記住許多出色的病理學、法學和政治學的規則，其水平甚至足以使他能成為這方面的功底很好的教師，但在運用這些規則時卻很容易犯規，容易犯規，這或者是由於他缺乏天生的判斷力(雖然不缺乏知性)，他雖然能抽象地看出共相，但對於-個具體情況是否屬於這共相卻不能辨別；或者也是由於他沒有從實例和現實事務中使自己在這種判斷上得到足夠的校正。這也是這些實例的惟一的大用，即它們使判斷力得到磨礪。因為在知性洞見的正確性和精密性方面，這些實例通常毋寧會對其造成一些損害，因為它們只有在個別情況下才充分滿足規則的條件，而且還經常削弱知性力圖普遍地、並脫離經驗的特殊情況而按照其充分性來領會規則的努力，因而最終使人更習慣於把規則當作公式、而不是當作原理來運用。所以，實例乃是判斷力的學步車，它是在判斷力上缺乏天賦才能的人所須災不可缺少的。 P137,但先驗哲學所具有的特點就在於：它除了能指出在純粹知性概念中所給予的規則(或不如說諸規則的普遍條件)之外，同時還能先天地指出這規則所應該運用於其上的那種具體情況。它在這一點上之所以具有超過其他一切有教益的科學(數學除外)的優越之處，正是內於它所討論的那些概念都應當是先天地與它的對象相關的，因而它們的客觀有效性不是後天得到闡明的，因為那樣就會完全談不上這些概念的尊嚴了，相反，先驗哲學必須同時把對象得以能與那些概念相符合地被給出的諸條件以普遍而又充分的標誌闡述出來，否則它就會是毫無內容的，因而只是些邏輯的形式而不是純粹知性概念了。//這個判斷力的先驗學說將包括兩章：第一章討論純粹知性概念惟有在其下才能得到運用的那個感性條件，即純粹知性的圖型法；第二章則討論在這些條件下從純粹知性概念中先天推出、並成為其他一切先天知識之基礎的那些綜合判斷，即討論純粹知性的諸原理。 P138,那麼，把直觀歸攝到那些概念之下、因而把範疇應用於現象之上是如何可能的呢?//這個如此自然而又重大的問題真正說來就是我們必須建立一門判斷力的先驗學說的原因，為的是指出純粹知性概念如何能一般地應用於現象之上這種可能性。 P139,由此可見，必須有一個第三者，它一方面必須與範疇同質，另一方面與現象同質，並使前者應用於後者之上成為可能。這個中介的表象必須是純粹的(沒有任何經驗性的東西)，但卻一方面是智性的，另一方面是感性的o這樣一種表象就是先驗的圖型。//知性概念包含有一般雜多的純粹綜合統一。時間作為內感官雜多的形式條件、因而作為一切表象聯結的形式條件，包含有純粹直觀中的某種先大雜多。現在，一種先驗的時間規定就它是普遍的並建立在某種先天規則之上而言，是與範疇(它構成了這個先驗時間規定的統一性)同質的。但另一方面，就一切經驗性的雜多表象中都包含有時間而言，先驗時間規定又是與現象同質的。因此，範疇在現象上的應用藉助於先驗的時間規定而成為可能，後者作為知性概念的圖型對於現象被歸攝到範疇之下起了中介作用。 P140,我們將把知性概念在其運用中限制廣其上的感性的這種形式的和純粹的條件稱為這個知性概念的圖型，而把知性對這些圖型的處理方式稱之為純粹知性的圖型法。//圖型就其本身來說，任何時候都只是想像力的產物；但由於想像力的綜合不以任何單獨的直觀為目的，而僅僅以對感性作規定時的統一性為目的，所以圖型畢竟要和形象區別開來。 P140,於是，想像力為一個概念原得它的形象的某種普遍的處理方式的表象，我把它叫作這個概念的圖型。 P143,因此，圖型無非是按照規則的先天時間規定而已，這些規則是按照範疇的秩序而與一切可能對象上的時間序列、時間內容、時間次序及最後，時間總和發生關係的。//由此可見，知性的圖型法通過想像力的先驗綜合，所導致的天非是一切直觀雜多在內感官中的統一，因而間接導致作為與內感官(某種接受性)相應的機能的那種統覺的統一。所以，純粹知性概念的圖型法就是給這些概念帶來與客體的關係、因而帶來意義的真實的和惟一的條件，因此，範疇最終就並沒有其他運用、而只有經驗性運用，因為它僅僅用於通過某種先天必然的統一(由於使一切意識必然結合在一個本源的統覺之中)的諸根據而使諸現象服從於綜合的普遍規則，並藉此使它們順理成章地徹底聯結於一個經驗之中。 P144,因此圖型在與範疇的一致中本來就只是現象，或只是一個對象的感性概念。 P147,於是，任何與一物相矛盾的謂詞都不應歸於該物這一原理就稱之為矛盾原理，它是一切真理的一條普遍的、雖然只不過是消極的標準，但它也因此而僅僅屬於邏輯，因為它所適用的知識僅僅是作為一般的知識，而不顧它們的內容，並宣稱：矛盾將完全消滅和取消知識。 P147,所以我們也必須承認矛盾律是一切分析性的知識的一條普遍的、完全充分的原則；但它的威望和用途也不會走得比真理的一條 充分標準更遠。
| 作者：金三回復日期：2006-11-18 20:10:00 |
P150,所以，經驗的可能性就是賦子我們的一切先天知識以客觀實在性的東西。 P151,所以一切綜合判斷的至上原則就是：每個對象都服從在可能經驗中直觀雜多的綜合統一的必要條件.//以這樣一種方式，當我們把先天直觀的形式條件，把想像力的綜合，以及這種綜合在先驗統覺中的必然統一性，與一般可能的經驗知識發生關聯，並且說：一般經驗可能性的諸條件同時就是經驗對對象之可能的諸條件，因而它們在一個先天綜合判斷中擁有客觀有效性--這時，先天綜合判斷就是可能的。 P152,在把純粹知性概念應用於可能經驗上時，它們的綜合的運用要麼是數學性的，要麼是力學性的： P153,範疇表給我們的這個原理表很自然地提供了指示，因為這些原理畢竟只不過是那些範疇的客觀運用的規則而已。因此所有純粹知性原理就是:1,直觀的公理;2,知覺的預測;3,經驗的類比;4,一般經驗性思維的公設.//我有意選擇了這些名稱，為的是讓人不要忽視這些原理在自明性上和在實行上的區別。但馬上就會表明的是：不論按照量和質(如果只注意質的形式的話)的範疇所涉及的是自明性 還是對現象的先天規定，量和質這兩條原理都是與其他兩條原理明顯不同的；因為雖然雙方都能具有完全的確定性，但前兩條原理是一種直覺的確定性，後兩者則只是推論的確定性。//所以我將把前兩者稱為數學性的原理，把後兩者稱為力學性的原理.但要充分注意：我在這裡一方面既不是著眼於數學的原理，另方面也不是著眼於普通(物理學的)力學原理，而只是著眼於與內感官相關(不論在其中給出的表象如何)的純粹知性原理,這樣一來，前面那些原理全都獲得了自己的可能性。所以我對它們的命名不是由於它們的內容，而是著眼於其應用。現在我就按照上表中呈示出來的那個次序來討論它們。 P154,1,直觀的公理;其原則是：一切直觀都是外廷的量(第一版在「直觀的公理」標題下為：「純粹知性的原理：一切現象按照其直觀都是外延的量。) P155,既然在一切現象上的單純直觀要麼是空間，要麼是時間，那麼任何作為直觀的現象都是一個外延的量，因為它只有通過(從部分到部分的)相繼綜合才能在領會中得到認識。因此，一切現象都已經被直觀為聚合物(各個先前給予部分的集合體)了，而這恰好不是任何一種量的情況，而只是那種在外延上被我們表象和領會為這樣的量的情況.//生產的想像力在產生形狀時的這一相繼綜合，就是廣延的數學(即幾何學)連同它的那些公理的基礎，這些公理表達了先天的感性直觀的諸條件，惟有在這些條件下，外部現象的一個純粹概念的圖型才能實現出來; P157,2．知覺的預測:其原則就是：在一切現象中，實在的東西作為感覺的一個對象具有內包的量，即具有一個度(在第一版中此句為：「對一切知覺本身進行預測的原理是這樣的：在一切現象中，感覺、以及對象上與感覺相符合的實在的東西[拉丁文：現相的實在的東西。--譯者]，都有某種內包的量，即度。」) P165,因此，一切感覺雖然本身都只是後天被給予的，但它們具有一個程度這一屬性卻可以先天地被認識。值得注意的是，對於一般的量，我們能夠先天認識的東西只是某種惟一的質，也就是連續性，而對於一切質(即現象的實在的東西)，我們所能夠先天認識的東西卻無過於其內包的量，即認識到它們有一個程度。一切其他的事都是留給經驗來做的。 P165,3．經驗的類比:它們的原則是：經驗只有通過對知覺作某種必然連結的表象才是可能的。 P166,經驗就是某種經驗性的知識，即一種通過知覺來規定一個客體的知識。 P169,經驗類比作為有關對象(現象的對象)的原理將不是構成性地起作用，而只是調節性地起作用。但同樣的情況也將適用於一般經驗性思維的公設，這些公設把單純直觀的(現象形式的)綜合、知覺的(現象質料的)綜合和經驗的(這些知覺的關係的)綜合一起涉及到了。 P169,對它們所認識的無非是現象，一切先天原理最終畢竟總是必須落腳到對這些現象的完備的知識的，而這完備的知識只不過是可能的經驗而已，因此那些原理沒有別的目的,只是作為諸現象的綜合中經驗性知識的統一性的一些條件； P170,A．第一類比:實體的持存性原理:實體在現象的一切變化中持存著,它的量在自然中既不增加也不減少. P172,惟有通過持存的東西，在時間序列中前後相繼的不同部分的存有才獲得了某種量，我們把它稱之為持續性。因為在那種單純序列中，存有就只是永遠地消長著，而永遠沒有絲毫的量.所以，沒有這種待存的東西就沒有任何時間關係。既然時間本身自在地是不能被知覺到的，所以在諸現象上的這種持存的東西完是一切時間規定的基底，因而也是諸知覺的一切綜合統一的、亦即經驗的可能性的條件，而在這個持存的東西身上，時間中一切存有和一切變更都只能被視為那保留和持存的東西的實存的一種樣態。所以在一切現象中持存的東西都是對象本身，即實體(現象)，但一切變更或可能變更的東西都只是屬於這個實體或諸寶體實存的那種方式，因而屬於這些實體的諸規定。 P172,實際上，「實體是持存的」這個命題是同義反覆的.因為，僅僅是這種持存性，才是我們為什麼把實體範疇應用於現象上的根據，而人們本來必須證明的是．在一切現象中都有某種持存的東西，在它身上可變更的東西無非是它的存有的規定而已。 P173,拉丁文：從無中生出無，能夠回歸於無的是無。
| 作者：金三回復日期：2006-11-18 20:11:00 |
P175,B．第二類比:按照因果律的時間相繼的原理①一切變化部按照因果連結的規律而發生. P177,所以甚至經驗、也就是關於現象的經驗性的知識，也只有通過我們把現象的接續、因而把一切變化從屬於因果律之下，才是可能的：因此現象本身作為經驗的對象，也只有按照同一個因果律才是可能的。//對現象的雜多的領會總是承繼性的。各部分的表象相互接續.這些表象是否在對象中也相繼而來，這是反思的第二點，它是不包含在第一點之中的。 P179,所以在這些知覺的系列中沒有任何確定的秩序，可以使得我在領會中必須從哪裡開始來經驗性地聯結雜多這一點成為必然的。但在有關發生的事情的知覺這裡，這一規則總是能遇到的，它使得相互繼起的那些知覺(在對這一現象的領會中)的秩序成為必然的.//所以，在現在的情況下，我就不能不從現象的客觀相繼中推出領會的主觀的相繼來，因為否則那種主觀相繼就會是完全不確定的，也就不能把任何一個現象與另一個現象區別開來了。 P181,當然，一條規定諸事件的序列的規則作為一個原因概念的這一表象．其邏輯清晰性只有當我們已把它運用於經驗中以後才是可能的，但把這條規則作為時間中諸現象的綜合統一之條件來考慮，這畢竟曾是經驗本身的基礎，所以是先天地先行於經驗的。 P189,若沒有可以獲得一個徹底的演繹的證據，哪怕依據最清楚的獨斷證明也決不能相信和接受這一類要求。 P190,我們只是在預測我們自己的領會，其形式條件既然在一切被給予的經驗之前就寓於我們之中，當然就必定能夠先天地被認識。 P190,C．第三類比:按照交互作用或協同性的法則同時並存的原理一切實體就其能夠在空間中被知覺為同時的而言，都存在於普遍的交互作用中。 P191,所以諸實體在空間中的同時並存只有以它們相互的交互作用為前提，才能夠在經驗中被認識；所以交互作用也是諸物本身作為經驗對象的可能性條件。 P194,而這就正是經驗中的那三種類比。它們只不過是對諸現象在時間中的存有的規定的諸原理，所依據的是時間的所有這三種樣態，即作為一種量而對時間本身的關係(存有的量，即持續性)，作為一個系列而在時間中的關係(即前後相繼)，最後是作為一切存 有的總和而也在時間中的關係(即同時)。 P196,只有經驗的可能性,即一種知識的可能性，在這種知識中，如果一切對象的表象要對於我們具有客觀實在性的話，這些對象就必須最終能夠被給予我們。 P197,4．一般經驗性思維的公設:1,凡是(按照直觀和按照概念)與經驗的形式條件相-致的就是可能的.//2．凡是與經驗的(感覺的)質料條件相關聯的，就是現實的。//3凡是其與現實東西的關聯是按照經驗的普遍條件而得到規定的，就是(在實存上)必然的。//模態的諳範疇具有自身的特殊性；它們絲毫也不增加它們作為謂詞附加於其上的那個作為客體規定的概念，而只是表達出對認識能力的關係。當一物的概念已經全部完備了時，我卻還可以對於這個對象提問：它僅僅是可能的呢，還是也是現實的呢，或者如果它是現實的，那麼它是否根本就是必然的?藉此並沒有任何更多的規定在客體本身中被想到，而所要問的只是，客體(連同它的一團規定)與知性及其經驗性的運用，與經驗性的判斷力，以及與理性(在它應用於經驗L時)處在怎樣的關係中?//正是為此之故，模態的諸原理也就只不過是對可能性、現實性和必然性的概念在其經驗性的運用中的一些解釋而已，與此同時也是把一切範疇限定在單純經驗性的運用之上，而不允許和不容忍作先驗的運用.因為，如果這些範疇不僅具有一種單純邏輯上的意義，並且不是想分析地表達思維的形式，而是想要涉及到事物及其可能性、現實性或必然性的話，那麼它們就必須指向認識對象惟一在其中被給予出來的那個可能經驗及其綜合統一.(僅僅是唯一的事物的現象,金三) P202,所以，知覺及其對經驗性法則的追隨達到何種地步，我們有關物的存有的知識也就達到何種地步。如果我們不從經驗開始，或者如果我們不按照諸現象的經驗性關聯的法則而前進，那麼我們就是在虛張聲勢地要去猜測和研究任何一物的存有。(維勒認為「對經驗法則的追隨」應作「按照經驗法則的進展」。--德文編者.) P203,定理.對我自己的存有的單純的、但經驗性地規定了的意識證明在我之外的空間中對象的存有. P206,最後，至於第三條公設，那麼它是針對存有中的質料的必然性，而不只是針對概念連結中的形式的和邏輯的必然性的。 P206,實存的必然性就永遠也不可能從概念中，而任何時候只能從與被知覺之物的連結中，按照經驗的普遍法則而得到認識. P206,由此就得出：必然性的標準只在於可能經驗的法則,即「一切發生的事都先天地被它在現象中的原因所規定」。 P211,只要這概念在知性中與經驗的形式條件處於結合之中，它的對象就稱作可能的；如果它與知覺(作為感官質料的感覺)處於關聯之中，並由這種知覺藉助於知性得到規定的話，該客體就是現實的；如果它通過知覺的這種關聯而按照概念得到規定，那麼這對象就稱作必然的。 P212,這些範疇單獨來說根本不是什麼知識，而只是為了從給予的直觀中產生出知識來的一些思維形式.--正是由此也就得出，從單純的範疇中不可能產生出任何綜合命題來。
| 作者：一丁久久回復日期：2006-11-18 21:10:00 |
敏而好學的金三
| 作者：金三回復日期：2006-11-26 11:44:00 |
P215,所以從這整個一節中所推出的結論就是：純粹知性的一切原理都無非是經驗可能性的先天原則，一切先天綜合命題也都只與經驗的可能性相關，甚至這些命題的可能性本身都完全是建立在這種關係之上的。 P219,正是在這門科學裡(數學)，量這個概念在數中尋求它的支持和意義(sinn)，但數又是在手指、算盤珠或是小棒和點這些被展示在眼前的東西上來尋求的。概念仍然總是先天產生的，連同從這些概念中來的綜合原理或公式也是如此；但它們的運用以及與所認為的那些對象的關係最終卻不能在別處、而只能在經驗中尋找，它們先天地包含有經驗的(在形式上的)可能性。 P223,由此無矛盾地得出的就是：純粹知性概念永遠也不能有先驗的運用，而任何時候都只能有經驗性的運用，純粹知性原理只能和某種可能經驗的普遍條件、與感官對象發生關係，但決不能與一般物(不考慮我們如何能直觀它們的方式)發生關係。//於是，先驗分析論就得到了這樣一個重要結論：知性先天可以做到的無非只是對一般可能經驗的形式作出預測，凡不是現象的東西，由於它不能是經驗的對象，知性就永遠不能跨越感性的限制，只有在感性中對象才被給予我們.知性原理只是闡明現象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個系統的學說中提供出有關一般物的先天綜合知識(例如因果性原理)，它的這一傲慢的名稱必如讓位於那謙虛的名字，即只不過是純粹知性的一種分析論而已. P226,如果我們把本體理解為一個這樣的物，由於我們抽掉了我們直觀它的方式，它不是我們感性直觀的客體；那麼，這就是一個消極地理解的本體.但如果我們把它理解為一個非感性的直觀的客體，那麼我們就假定了一種特殊的直觀方式，即智性的直觀方式，但它不是我們所具有的，我們甚至不能看出它的可能性，而這將會是積極的含義上的本體。 P226,所以當我們要把範疇應用於不被視為現象的那些對象上時，我們就必須以不同於感性直觀的另一種直觀作基礎，這樣一來，對象就會是一個積極意義上的本體。既然這樣一個直觀、也就是智性的直觀完全處於我們的認識能力之外，所以就連範疇的運用也決不能超出經驗對象的界限，而與感官物相應的固然是知性物，就算我們的感性直觀能力與之完全無關的知性物可以存在，但我們的知性概念作為我們感性直觀的單純觀念形式卻絲毫也通達不了它們那裡；因此凡是被我們稱為本體的東西，都必須作為某種只有消極意義的東西來理解。 P232,因此把對象劃分為現相和本體，而把世界劃分為感性世界和知性世界，在積極的意義土是完全不能容許的，雖然概念的確容許被劃分為感性的和智性的； P234,知性和感性在我們這裡只有結合起來才能規定對象。如果我們把它們分開，那麼我們有直觀則無概念，或者有概念則無直觀，而在這兩種情況下我們所具有的表象都不能與任何一個確定的對象發生關係。 P236,一切判斷，甚至一切比較都需要一個反省，即需要對那些給予的概念所從屬的認識能力進行辨別。我用來把一般諸表象的比較和提出這種比較的認識能力相對照，並藉以辨別這些表象在相互比較中屬於純粹知性還是屬於感性直觀的那個行動，我稱之為先驗的反省。但一種內心狀態里的諸概念能夠在其中互相從屬的那種關係就是相同性和差異性,一致與衝突,內部與外部的關係，最後是可規定的和規定(質料和形式)的關係。正確地規定這種關係取決於諸概念在何種認識能力中主觀上相互從屬，是在感性中還是在知性中.因為後面這些認識能力的區別在我們應當如何思維前面那些概念的方式上造成了很大的區別。 P240,邏輯學家們以前把普遍的東西稱之為質料，而把那種特殊的區別稱之為形式。在每個判斷中我們可以把那些給予的概念稱之為(判斷的)邏輯質料，而把概念(藉助於系詞)的關係稱之為判斷的形式。 P240,就是說，知性首先要求某物(至少在概念中)被給予出來，以便能以某種方式規定它。因此在純粹知性概念中質料是先行於形式的 P243,總之，萊布尼茨使諸現象智性化了，正如洛克按照某種理性發生論體系(如果允許我使用這一表達方式的話)將這些知性概念全都感性化了-樣，也就是把它們打扮成不過是經驗性的或是被抽離出來的反思概念。這兩位偉人不是在知性和感性中尋找表象的兩個完全不同的、但只有在結合中才能對事物作客觀有效的判斷的來源，而是每一位都只堅持兩個來源中的一個，這個來源在他們看來是直接與自在之物本身相關的，然而另一個來源所做的則只不過是把前一個來源的表象加以混淆或整理而已。 P246,這樣，空間和時間就會不是自在之物的規定，而是現象的規定；自在之物可能是什麼，我並不知道，而且這也不需要知道，因為一物除了在現象中外，畢竟永遠也不可能出現在我面前。
| 作者：金三回復日期：2006-11-26 11:45:00 |
P251,因為這就表明，一個在空間中持存的現象(一個不可入的廣延)所能包含的只不過是關係，而根本不是什麼絕對內部的東西，但它卻可以是-切外部知覺的最初的基底。憑藉單純的概念，我當然沒有某種內部的東西就不可能思考任何外部的東西，但這正是由於，關係概念畢竟預設了絕對被給予之物，它們沒有這些絕對被給予之物就不可能存在。 P252,如果我們抽掉了一切直觀條件，那麼在單純概念中留給我們的當然就只剩下一般內部的東西及其相互關係，外部的東西惟有通過這種關係才是可能的。但這種惟一建立在抽象上的必然性並不會在諸物那裡發生，只要這些物在直觀中連同這樣一些只表明關係而不以某種內部的東西作基礎的規定一起被給予出來，這是因為，這些物不是自在之物本身，而只是一些現象。儘管凡是我們僅僅在質料上所知道的都只不過是關係(我們稱之為質料的內部規定的東西只就比較而言是內部的)，但在其中有獨立的和持存的關係，一個確定的對象就是由此而被給予我們的。如果我抽掉這些關係，我就根本不可能再思考任何東西，這並沒有取消有關作為現象的物的概念，甚至也沒有取消有關一個抽象對象的概念，倒是取消了這樣一個可以按照單純概念來規定的對象、即一個本體的一切可能性。當然，聽到說什麼一物徹頭徹尾是由關係所構成的，這是令人詫異的，但一個這樣的物也只是現象，而根本不能通過純粹範疇來思考；它本身是以一般某物對感官的單純關係為內容的。同樣，如果我們從單純概念入手的話，我們也的確不能把諸物的關係抽象地思考成別的樣子，而只能思考為：一物是另一物中諸規定的原因:因為這就是我們關於關係的知性概念本身。不過，由於這樣一來我們就抽掉了一切直觀，所以雜多的東西得以互相規定其方位的整個方式、即感性的形式(空間)也就被取消了，而空間畢竟是先行於一切經驗性的因果關係的。 P253,一切知性概念的客觀運用的條件僅僅是對象藉以被給予我們的那種感性直觀的方式，並且如果我們抽掉這種方式，則那些知性概念就完全不具有與某個客體的任何關係了。甚至就算我們想要假定一種不同於我們的感性直觀的另一種直觀方式，我們的思維機能對這種直觀方式而言也還是不會有任何意義 P255,統覺以及和統覺一起的思維先行於表象的一切可能的確定了秩序。 P255,在我們離開先驗分析論之前，我們還必須附帶有一點說明，它雖然本身看起來並不具有特別的重要性，但卻似乎是這個體系的完備性所要求的。人們通常作為一個先驗哲學的開端的最高概念往住是對可能的東西和不可能的東西的劃分。但由於一切劃分都以一個被劃分的概念為前提，所以就還必須指出一個更高的概念，而這個概念就是關於一個一般對象的概念(至於這對象是某物還是無則是懸擬的和未定的)。因為諸範疇是惟一的一些與一般對象發生關係的概念，所以對一個對象是某物還是無進行區別就將按照範疇的秩序和指示來進行.//1．與全體、多數和單一這些概念相對立的是這個取消一切的概念，即虛尤(keines)的概念，於是一個概念的這種完全沒有任何可指出的直觀與之相應的對象就等於無(nichts)．也就是一個無對象的概念(ens rationis)(拉丁文:理論的東西)，如那些不能被歸入可能性之下的本體，即使它們也並不因此就必須被當作是不可能的，或者例如人們想到的某些基本力，它們雖然是無矛盾的、但也是沒有來自經驗的例子祈被想到的，所以也是必須不被歸入可能性之下的.//2,實在性是某物，否定性是無，即有關-個對象的缺乏的概念，如陰影、冷(nibil privativum)。(拉丁文:缺乏性的無)//3．沒有實體的單純直觀形式本身並不是對象，而只是對象(作為現象)的形式條件，如純粹空間和純粹時間，它們雖然作為進行直觀的形式而是某物，但本身決不是被直觀的對象。//4．一個自相矛盾的概念的對象是無，因為這個概念是無，即某種不可能的東西. 因此，這種對於無的概念進行劃分的表就必須像這樣來安排(因為與這種劃分並行的對某物的劃分自然就會得出來): 無 作為 1.沒有對象的空虛的概念 理論的東西 2.________________________3. 一個個概念的空虛對象_____沒有對象的空虛直觀 缺乏性的對象__________________想像的東西 4. 沒有概念的空虛對象 否定性的無 我們看到，思維之物(1)與荒誕之物(4)的區別在於．前者之所以不可歸人可能性之下，是因為它只是虛構出來的(雖然並不是自相矛盾的),後者與可能性相對立卻是由於甚至這個概念本身就是自我取消的。但這兩者都是空虛的概念：反之，缺乏性的無(2．)和想像的東西(3．)則是對於概念的空虛材料。如果光明不給予感官，那麼我們也就不能表象黑暗，而如果沒有廣延的存在物被知覺到，也就不能表象任何空間.不論是否定性還是直觀的單純形式，若沒有實在的東西就決不是客體. P258,我們在前面曾把一般的辯證論稱為幻相的邏輯。 P258,在一個與知性的規律徹底符合的知識中是沒有錯誤的。在一個感官表象中也沒有錯誤(因為它根本不包含判斷). P259,所以結論是：錯誤只是由於感性對知性的不被察覺的影響而導致的，它使判斷的主觀根據和客觀根據發生了混合，並使它們從自己的使命那裡偏離開來。 P259,然而先驗幻相甚至不顧批判的一切警告，把我們引向完全超出範疇的經驗性運用之外,並用對純粹知性的某種擴展的錯覺來搪塞我們。我們可以把那些完全限定在可能經驗範圍之內來應用的原理稱為內在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱為超驗的原理
| 作者：金三回復日期：2006-11-26 11:46:00 |
P261,我們的一切知識都開始於感官，由此前進到知性，而終止於理性，在理性之上我們再沒有更高的能力來加工直觀材料並將之納入思維的最高統一性之下了。 P262,既然在這裡出現了理性的邏輯能力和先驗能力的劃分，那麼就必須去尋求有關這一知識來源的一個更高的概念，它把那兩個概念都包括在自身之下，我們在這裡可以指望通過與知性概念的類比而使邏輯概念成為先驗概念的鑰匙，同時前者的機能表則提供出理性概念的譜系。//我們在先驗邏輯的第一部分曾以規則的能力來解釋知性;這裡我們把理性與知性相區別，將把理性稱為原則的能力。 P262,所以我將把出自原則的知識叫作這樣一種知識，即我通過概念在普遍中認識特殊的知識。這樣一來，每一個理性推論都是從一個原則中推出一個知識來的形式 金三的理解是這樣的,知性概念是一種特殊性的知性概念,各種知性概念的類比,使得特殊性成為一種普遍性,這一類比過程,也就是邏輯過程,這一過程,是將知性的機能作用,演變成邏輯的機製作用,機能在規則的作用下形成機制,形成邏輯.這樣產生的邏輯概念成為先驗概念的鑰匙.總之,從特殊性上升到普遍性.從知性到理性.理性再將普遍性下降到特殊性.感覺的材料最後成為知識的產品.當然,這是一個形式的發展過程,內容呢?.....這些關係是如何轉變的呢?這些關係的內容是如何在雜多的統一中,以及統一的雜多顯現的呢? P263,有這樣一個不知哪一天也許會實現出來的古老的願望，即：我們總有一天可以不去尋求民法的無窮無盡的雜多條款，而去尋求它們的原則；因為只有在這裡面，才包含著人們所說的立法簡化的秘密. P263,知性儘管可以是藉助於規則使諸現象統一的能力，而理性則是使知性規則統一於原則之下的能力。所以理性從來都不是直接針對著經驗或任何一個對象，而是針對著知性，為的是通過概念賦予雜多的知性知識以先天的統-性，這種統一性可以叫作理性的統一性，它具有與知性所能達到的那種統一性完全不同的種類。 P264,在每一個理性推論中我首先通過知性想到一條規則(大前提)。其次我藉助於判斷力把一個知識歸攝到該規則的條件之下(小前提)。最後，我通過該規則的謂詞、因而先天地通過理性來規定我的知識(結論). P265,理性在推論中力圖將知性知識的大量雜多性歸結為最少數的原則(普遍性條件)，並以此來實現它們的最高統一。 P265,實際上，規則的雜多性和原則的統一性是理性的要求，為的是把知性帶進和自己的徹底關聯之中，正如知性把直觀雜多納入概念之下並由此將它們連結起來一樣。但這樣一條原理並未給客體預先規定任何規律，也未包含把客體作為一般客體來認識和規定的可能性根據，而只是一條日常處理我們知性的儲備的主觀規律，即通過比較知性的諸概念而把它們的普遍運用歸結為儘可能最小的數目，而並不因此就有權要求對象本身有這樣一種一致性，來助長我們的知性按照自己的意思去擴充，同時也無權賦予那條淮則以客觀有效性。總之一句話，問題是：理性本身、也就是純粹理性，是否先天地包含有綜合原理和規則，以及這些原則有可能存在於何處? P267,然而，由這種純粹理性最高原則中產生出來的原理將對於一切現象都是超驗的，也就是說，將永遠不可能有任何與這原則相適合的對它的經驗性運用。所以它是與一切知性原理完全不同的(後者的運用完全是內在的，因為它們只把經驗的可能性作為自己的主題). P269,我們曾把純粹知性概念稱之為範疇那樣，賦予純粹理性概念以一個新的名稱,而把它們稱之為先驗的理念， P269,儘管我們的語言有巨大的財富，但思想家經常為找到適合於自己的概念的精確表達而感到窘迫，而由於缺乏這種表達，他既不能很好地被別人理解，甚至也不能很好地被自己理解。鍛造新的辭彙是對語言中的立法提出的一種強求，它很少能夠成功，而在人們採用這種絕望的手段之前，不妨回顧一下死去了的學術語言，看在那裡是否有這個概念及與其相適合的表達．並且，如果這種表達在古代的運用由於其創始人的不嚴謹而變得有些動搖不定的話，那倒不如將它最初所固有的含義固定下來(即使那時人們心裡想的是否恰好是同一個意思也許仍然是可疑的)，也比僅僅出於人們使自己得不到理解而敗壞自己的工作要好。 P270,柏拉圖這樣來使用理念這種表達，以致於人們清楚看到．他是將它理解為某種不僅永遠也不由感官中借來、而且甚至遠遠超出亞里士多德所研究的那些知性概念之上的東西，因為在經驗中永遠也找不到與之相符的東西。理念在他那裡是事物本身的藍本，而不像範疇那樣只不過是開啟可能經驗的鑰匙；據他看來理念是從最高理性那裡流溢出來的，它們從那裡被人類的理性所分有，但人類理性現在不再處於自己的本源狀態中，而是必須通過回憶(也就是哲學)而努力地去喚回那過去的、現在己被遮暗了的理念。我在這裡決不想涉足於文字上的考證，來確定這位崇高的哲學家在他的表達上所聯結的意義。我只指出，不論是在通常的談話中還是在文章中，通過對一個作者關於他的對象所表明的那些思想加以比較，甚至就能比他理解自己還要更好地理解他，這根本不是什麼奇談怪論，因為他並不曾充分規定他的概念，因而有時談話乃至於思考都違背了自己的本意。 P272,畢竟，一部按照使每個人的自由可以與其他人的自由共存的那些法則的有關人的最大自由(而不是最大幸福，因為後者已經可以自行推出)的憲法，卻至少是一個必要的理念,我們不僅在最初擬定一部國家憲法時，而且甚至在一切法律那裡，都必須把這個理念作為基礎，同時我們也必須一開始就不顧當前的那些障礙，也許這些障礙的不可避免的產生與其說可能出自人類的本性，倒不如說可能是由於在立法時忽視了這些真正的理念。
| 作者：金三回復日期：2006-11-26 11:47:00 |
P274,下面就是這些表象方式的等級階梯。種就是一般表象(repraesentatio拉丁文:形象,表象)。從屬於表象之下的是具有意識的表象(perceptio拉丁文:知覺)。一種知覺，若只是關係到主體，作為主體狀態的變形，就是感覺(sensatio拉丁文:感覺)，一種客觀的知覺就是認識(cognitio拉丁文:認知)。認識要麼是直觀，要麼是概念(intuitus vel conceptus拉丁文:直覺或概念)。前者直接關係到對象，並且是個別的；後者間接關係到對象，以多個事物可以共同具有的某個特徵為中介。概念要麼是經驗性的概念，要麼是純粹的概念，而純粹概念就其僅在知性中(而不是在感性的純粹形象中)有其來源麗言，就叫作Notio①。而一個出自諸Notio的超出經 驗可能性的概念，就是理念或理性的概念。對於一旦習慣了上述這一划分的人，聽到把紅色這一表象稱之為理念必定會覺得不能忍受。紅色是連Notio(知性概念)也稱不上的。(Notio拉丁文:思想,概念,這裡相當於康德所謂「純粹知性概念「即範疇.) P275,先驗分析論曾向我們示範，我們知識的單純邏輯形式如何可能包含先天純粹概念的起源，這些概念先於一切經驗而表象對象,或不如說表明了惟一使有關對象的經驗性知識得以成為可能的那種綜合統一。這種判斷形式(在轉化為直觀綜合的概念時)產生了對知性在經驗中的一切運用有指導作用的諸範疇。同樣，我們也可以期望理性推論的形式當它按照範疇的標難應用於直觀的結合統一時，將包含某些特殊的先天概念的起源，這些先天概念我們可以稱之為純粹理性概念、或先驗理念，它們將根據原則而在全部經驗的整體上對知性的運用作出規定。(核心歸納,金三)//理性在其推論中的機能在於知識根據概念而來的普遍性，而理性推論本身是在其條件的全部範圍內被先天地規定的-個判斷。 P276,所以先驗理性概念無非是有關-個給予的有條件者的諸條件的總體性的概念。 P278,因此我將把[絕對的]這個詞在這種擴展了的含義上來使用,並把它和那種只是比較而言的、或只是在特殊考慮中的有效性相對立；因為後者是限制在諸條件之上的，前者則是無限制地有效的。 P278,所以純粹理性概念的客觀運用任何時候都是[超驗的]，而純粹知性概念的客觀運用按其本性任何時候都必須是[內在的]，因為它只是局限於可能經驗之上的。 P280,知性雖然不能藉此比它按照其概念所能認識的更多地認識對象，但畢竟在這種認識中得到了更好、更進一步的指導。更不用說，它們或許能使從自然概念到實踐概念的一個過渡成為可能，並使道德理念本身以這種方式獲得支持及與理性的思辨知識的關聯。 P280,但按照我們的目的，我們在此把實踐的理念放在一旁，因而只是在思辨的運用中，並在這方面更窄-些，即只是在先驗的運用中來考察理性. P280,作為知識的某種確定的邏輯形式的機能來看，理性就是推理的能力，也就是間接地(即通過把一個可能判斷的條件歸攝到一個給予判斷的條件之下)作出判斷的能力 第三節先驗理念的體系 P282,我們在這裡不涉及某種邏輯的辯證論，它抽掉了知識的一切內容，而只是揭露三段論推理形式中的虛假的幻相，相反，我們涉及的是先驗的辯證論，它應當完全先天地包含出自純粹理性的某些知識的來源，以及由此推出的那些概念的來源，這些概念的對象是根本不可能經驗性地被給予的，因而它們是完全處於純粹知性的能力之外的。我們從我們的知識在推理和判斷中的先驗運用必然會與邏輯的運用發生的自然關係中所得知的是：將只有三種辯證推理的類型，它們與理性藉以能夠由原則達到知識的三種不同的推理類型有關，而且在所有這些推理類型中，都有理性的一種工作，即從知性任何時候都束縛於其上的有條件的綜合上升到知性永遠不能達到的無條件的綜合。 於是，我們的表象所能夠具有的一切關係的共相就是：1)與主體的關係，2)與客體的關係．確切地說要麼與作為現象的客體，要麼作為一般思維的對象的客體的關係。如果我們把這種下位的劃分與上位的劃分結合起來，那麼我們可以對之要麼形成一個概念、要麼形成一個理念的那些表象的一切關係就有三重：1)對主體的關係，2)對現象中客體的雜多的關係，3)對所有一般事物的關係. 現在，所有的一般純粹概念所涉及的是諸表象的綜合統一，而純粹理性概念(先驗的理念)所涉及的卻是所有一般條件的無條件的綜合統一。因而一切先驗理念都將能夠納入三個等級之下：其中第一級包含思維主體的絕對的(無條件的)統一，第二級包含現象的諸條件系列的絕對統一，第三級包含思維的所有一般對象之條件的絕對統一.
| 作者：金三回復日期：2006-11-26 11:48:00 |
思維的主體是心理學的對象，一切現象的總和(世界)是宇宙學的對象，而包含有一切能夠被思維的東西的可能性的至上條件的那個東西(一切存在者的存在者das wesen aller wesen 「一切本質的本質「)，則是神學的對象。所以純粹理性就為先驗的靈魂學說(psychologia rationalis拉丁文理性心理學)、先驗的世界學(cosmologia rationalis拉丁文理性宇宙學)、井最後為先驗的上帝知識(theologia transzendentalis拉丁文先驗神學)提供了理念。對這些科學中不論是這一門還是那一門，甚至單是一個構思都根本不是從知性出發所寫得出來的，哪怕知性與理性的那種最高的邏輯運用、也就是與一切想得出來的推理結合起來，以便從它的一個對象(現象)向所有其他對象前進，一直進到經驗性綜合的最遙遠的一環也罷，相反．這種構思是純粹理性的一種純粹的和地道的產物或問題。 屬於一切先驗理念的這三個項目之下的有純粹理性概念的哪些樣式，這一點將在下面一章中加以完備的擺明。這些樣式將依範疇的線索來展開。因為純粹理性永遠不會直接和對象相關，而是和有關對象的知性概念相關.同樣，也只有在完全實現出來時，才會有可能說明，理性如何僅僅通過對它用於定言三段論推理上的同一個機能的綜合運用，就會必然地達到思維的主體的絕對統一這個概念，在假言三段淪推理中的邏輯運作如何必然會導致在給予的諸條件的一個系列中的絕對無條件者的理念,最後，選言三段論推理的單純形式如何必然會導致關於一切存在者的存在者的最高理性概念；這是-個初看起來似乎是極端悖理的思想. 對於這樣一些先驗的理念，本來是不可能有任何像我們對範疇所能提供的那樣的客觀演繹的。因為實際上，這些理念與任何有可能被給予出來與之一致的客體都沒有什麼關係，這正是由於它們只是理念而已。但從我們理性的本性中對它們作一種主觀的推導，這卻是我們可以做的工作，而這種推導在目前這一部分中也已經被完成了。 很容易看出，純粹理性的意圖無非是在諸條件方面的綜合的絕對總體性(不論是依存性的總體性、從屬性的總體性還是協作性的總體性)，而且純粹理性和有條件者方面的絕對完備性沒有任何相干.因為它惟一隻需要前者，為的是把整個條件系列作為前提，並由此而先天地把它向知性提供出來。但一個完備地(並且無元條件地)給予的條件一旦存有，則對於延續這個系列而言一個理性概念就不再需要了；因為知性自己會在從條件到有條件者的前進中完成每一個步驟。先驗理念只是以這種方式用於在條件系列中上升到無條件的東西，即上升到原則.但在下行至有條件者方面,雖然我們的理性對於知性法則有一個範圍廣泛的邏輯運用，但根本沒有任何先驗的運用，而且，如果我們對這樣一種(前進的)綜合的絕對總體性形成一個理念，例如對一切未來的世界變化的整個系列形成一個理念的話，那麼這就是一個只是任意想出來的思想物(ens rationis 拉丁文推斷之物)，而不是通過理性必然地被預設下來的.因為對於有條件者的可能性，其前提雖然是其諸條件的總體性，但不是其後果的總體性。所以一個這樣的概念決不是我們在此惟一與之打交道的那種先驗理念。 最後，我們也發現，在這些先驗理念本身中也會表現出某種關聯和統一性，而純粹理性則會藉助丁這種關聯和統一性將自己的一切知識納入到一個系統之中。從有關自己本身(即靈魂)的知識前進到世界知識．並藉助於這種知識前進到原始存在者，這是一個如此自然的進程，以致於這一進程看起來類似於理性從前提到結論的邏輯進程(康德注).至於是否在這裡實際上有一種類似於在邏輯的處理方式和先驗的處理方式之間的那種親緣關係隱秘地作基礎,這也是必須等到在這個研究的過程中才給以回答的問題之一。我們暫時已經達到了我們的目的，因為我們把那些先驗的理性概念從這種模糊狀況中提取出來丁，--它們平時在哲學家的理論中通常都是混雜在其他概念裡面，哲學家們從來也沒有將它們與知性概念恰當地區分開來--，指出了它們的起源，由此就同時也指出了它們的確定的數目，多於這個數目的任何先驗的理性概念都是根本不可能的，我們還做到了能夠把它們展示在一個系統的關聯中,從而對於純粹理性的一個特殊的領域就得到了劃定和限制。 康德注: 形而上學在其研究的本來的目的上只有這三個理念：上帝、自由和不朽,以致於第二個概念在與第一個概念相聯結時,就應當導致作為一個必然結論的第三個概念、這門科學通常研究的一切東西都只是用作它達到這些理念及其實在性的手段。它需要這些理念不是為了自然科學,而是為了從自然那裡超升出來.對這些理念的認識將會使得神學、道德，及通過這兩者的結合，使得宗教，因而使得我們存有的那些最高目的,都僅僅依賴于思辨的理性能力而別無所依。在對那些理念的一個系統展示個，上述秩序作為綜合的秩序，將會是最恰當的秩序；但在必領先行於這個秩序的探討中，那對這一秩序加以顛倒的分析的秩序將更適合於這個目的，以便通過我們從經驗直接交給我們的東西即靈魂學說出發，進向世界學說，並且從那裡一直進到上帝的知識，這樣來完成我們的偉大計劃.--康德[該注釋為第二版所增加。--德文編者]P285 這裡是整節內容.以上整段要整體的理解,其中的各個分析,就是整書的鑰匙,金三. P287 所以．這些辯證的理性推理就只有三種類型，正如它們的結論所達到的那些理念那麼多。在第一級的理性推理中，我從主體這個不包含任何雜多的先驗概念中推出這個主體本身的絕對統一性，我以這種方式對這個主體本身完全沒省任何概念。我將把這個辯證的推論稱之為先驗的謬誤推理.玄想的推理的第二級是指向某個給予現象的一般條件系列之絕對總體性的先驗概念的，從對於在某個方向的系列的無條件的綜合統一我任何時候都有一個自相矛盾的概念這一點，我推論出相反方面的統一的正確性,而對後者我仍然也不具有任何概念。在這種辯證推理那裡理性的這一狀況我將稱之為純粹理性的二律背反.最後，按照玄想的推理的第三種類型，我從對那些一般對象就其能夠給予我而言來進行思維的諸條件的總體性，推論到一般物的可能性的一切條件的絕對的綜合統一性，也就是從那些我校照其單純先驗概念並不認識的物，推論到一切存在者的存在者，而對這種存在者，我憑藉某種先驗概念還更加不認識，對它的無條件的必然性也不能形成任何概念.這種辯證的理性推理我將稱之為純粹理性的理想。 P290,所以，合理的靈魂學說所能包含的一切別的東西都必須從它的正位論(Topik)中推導出來，合理的靈魂學說的這一正位論有如下表： 1,靈魂是實體 2,就其質而言靈魂是[單純的] 3,就其所在的不同時間而言靈魂在號數上是同一的，亦即單一性(非多數性) 4,靈魂與空間中可能的對象相關 從這些要素中，僅僅通過組合，而絲毫不用認識別的原則．就產生出純粹靈魂學說的一切概念。該實體僅僅作為內感官的對象，就給出了[非物質性]概念；它作為單純的實體，就給出了不朽性的概念；它作為智性實體的同一性，就給出了人格性；所有這三項一起則給出了精神性(spiritualitat)；與空間中的對象的關係給出了與物體的交感(Kommerzium)；因而這種關係也把能思的實體表現為物質中的生命原則，亦即把它表現為靈魂(anima)，並表現為動物性的根據；靈魂被精神性所限制，則給出了不死性。
| 作者：金三回復日期：2006-11-26 11:50:00 |
P292,我不是通過單純的「我思」而認識一個客體的，而只有當我關係到一切思維都在其中的那種意識的統一性而規定一個給予的直觀時，我才能認識任何一個對象。因此，我甚至也不是通過我意識到我自己作為思維活動，來認識我自己的，而是當我意識到對我自己的直觀是在思維機能方面被規定了的時，才認識我自己的的直觀是在思維機能方面被規定了的時，才認識我自己的.所以，在思維中自我意識的一切樣態(modi)自身還不是有關客體的知性概念(範疇)，而只是一些根本不把任何對象、因而也不把自我作為對象提供給思維來認識的機能。客體並不是對進行規定的自我的意識,而只是對可被規定的自我、亦即對我的內直觀(只要它的雜多能按照思維中統覺的統-之普遍條件而聯結起來)的意識 P296,所以如果它想在實體這個名稱下標誌一個能被給予出來的客體，如果它要成為一種知識，那就必須奠基在一個持久件的直觀之上，後者是一個概念的客觀實在性之不可缺少的條件，即該對象惟一由此而被給予出來的東西。 P300,1,我思 2,作為主體 3,作為單純的主體 4,在我的思維的任何狀態中作為同一的主體 P302,所以,並沒有什麼作為學理而為我們的自我認識帶來某種增加的理性心理學、它只是作為訓練而在這一領域中為思辨理性建立起不可超越的界限，一方面不至於投身於冷酷無情的唯物論的懷抱，另一方面不至於陷入四處亂碰的、在我們的生命中毫無根據的唯靈論中，而是寧可提醒我們，要把對我們想給那些急於超出此生之外的問題作出滿意回答的理性所作的這種拒絕看成對我們理性的一個暗示，要我們將自我的知識由無結果的誇大其辭的思辨而應用到富有成果的實踐的用途上來，這種做法使所針對的永遠也只是經驗的對象，但畢竟是從更高處取得它的原則的，並且這樣來規定行為，彷彿我們的使命無限遠地超出了經驗、因而超出了此生似的。 P303, ②「我思」正如已經說過的,是一個經驗性的命題，並且自身包含有「我實存」這一命題。但我不能夠說：一切思維著的東西都是實存著的；因為這樣一來思維這一屬性就會使得一切具有這一屬性的存在者都成為必然的存在者了.因此我的實存也不可能依笛卡爾所認為的那樣，被看作是從「我思」這個命題中推論出來的(因為否則就必須預設這個大前提：一切思維著的東西都是實存著的)，而是與「我思」命題同一的。這一命題表達了某種不確定的經驗性直觀即某種知覺(因而它畢竟表明了，這個實存性命題已經是以感覺這種當然是屬於感性的東西為基礎的)．但它先行於那個應當通過範疇在時間上規定知覺客體的經驗，而實存在這裡還不是什麼範疇，因為範疇並不與一個不確定地被給予出來的客體相關，而月與一個我們對之有一個概念、並互想知道它是否也被置於這一概念之外的客體相關。一個不確定的知覺在這裡只意味著某種已被給予的實在的東西，確切地說，某種只是被給予一般思維的實在的東西，所以這種東西並不是作為現象，也不是作為自在的事物本身(本體)，而是作為某種實際上實存的東西，它是在「我思」命題中被稱作這種東西的。因為必須注意，自我把「我思「這個命題稱之為一個經驗性的命題時，我的意思並不是想說這個「我」在這一命題中是一個經驗性的表象。毋寧說，這表象是純粹智性的，因為它屬於一般思維。只是若沒有任何一個經驗性的表象來充自思維的材料,這個「我思」的行動就畢竟不會發生，而這種經驗性的東西只是純粹智性能力的應用或運用的條件而已。--康德 P304,使理性安放於自己特有的領地，也就是安放於目的秩序中，但這目的秩序同時也是自然秩序，不過這樣一來，這理性同時也就作為自在的實踐能力本身，不局限於自然秩序的諸條件，而有權使目的秩序、並藉助於它而使我們自己的實存擴展到超出經驗和此生的界限之外。 P305,理性心理學中的辯證幻相基於把理性的一個理念(一個純粹的理智)和對一般思維著的存在者的在一切方面部未經規定的概念混為一談之上。 P307,藉此我把我向我自己表象出來，既不是像我所是的那樣，也不是像我對自己顯現的那樣，而是我思維自己就像思維任何一個一般客體那樣,我抽掉了對這個客體的直觀方式。 P308,但假定將來不是在經驗中、而是在純粹理性運用的某些(不只是邏輯的規則，而且是)先天確立的、與我們的實存相關的法則中，會發現有理由完全先天地在我們自己的存有方面把我們預設為立法的、以及對這種實存本身也進行規定的，那就會由此而揭示出某種自發性，藉此我們的現實性將會是可規定的，為此不需要經驗性直觀的條件；而在這裡我們將會覺察到，在我們存有的意識中先天地包含有某種東西，它能夠用來規定我們的只有在感性上才能通盤加以規定的實存，但就某種內部能力而言卻是在與一個理知的(雖然只是思維到的)世界的關係中進行規定的。 P308,因為我通過那種值得驚嘆的、首次向我啟示出道德法則的意識的能力，雖然將會擁有一條規定我的實存的、本身是純粹智性的原則,但通過什麼謂詞來規定呢? P309,這些道德法則每次都可以與自然法則同時依照實體和原因這些範疇來解釋，雖然它們產生自完全不同的原則.這些話本來只是為了要防止關於我們的作為現象的自我直觀的學說所容易遭到的誤解而說的。在後面我們將有機會對此加以運用。 P310,我們在先驗邏輯的分析論部分指出過：純粹範疇(其中也包括實體範疇)就自在的本身而言根本沒有任何客觀意義，在這種情況下它們沒有配備一個直觀，它們作為綜合統一機能可以被應用於這直觀的雜多之上。沒有這種直觀雜多，它們就只是一個判斷的沒有內容的諸機能.對任何一般的物我們都可以說它是實體,只要我們把它與物的單純謂詞和規定區別開來。
| 作者：金三回復日期：2006-12-2 18:29:00 |
P316,我們在失驗感性論中已經無可否認地證明了：物體只是我們的外感官的現象，而不是自在之物本身。據此我們就可以有理由說：我們的思維著的主體是沒有形體的，這就是說，由於它被我們表象為內感官的對象，所以就它在思維這點而吉，它就不可能是任何外感官的對象，亦即不可能是任何空間中的現象.而這就相當於想說：在外部觀象之中永遠也不可能有思維著的存在者作為自身現在我們面前，或者說，我們不可能從外部直觀到它們的思想、它們的意識、它們的慾望等等；因為這一切都是應歸內感官處理的.實際上這個論證也顯得是個自然而通俗的論證，甚至最普通的知性也似乎從來都中意於它，並且很早就已經開始通過它而把靈魂當作與物體完全不同的存在者來考察了。 P323,所以真正說來我並不能知覺外物，而只是從我的內知覺中推論出外物的存有，因為我將這種內知覺看作結果，某種外部的東西是它的最近的原因。 P323,所以我們不要把一個觀念論者理解為那種否定感官的外部對象的存有的人，而要理解為這種人，他只是不承認這種存有是通過直接約知覺而被認識的，但由此卻推論出：我們通過一切可能的經 驗都永遠不可能完全肯定外部對象的現實性。 P324,於是在我把我們的謬誤推理根據其騙人的幻相描述出來之前，我必須首先提醒的是，人們有必要把兩方面的觀念論加以區分，即先驗的觀念論和經驗性的觀念論.但我所理解的對一切現象的先驗的觀念論是這樣一種學說概念，依據它我們就把一切現象全都看作單純的表象，而不是看作自在之物本身，因此時間和空間就只是我們直觀的感性形式，卻不是那些作為自在之物本身的客體獨自給出的規定或條件.與這種觀念論相對立的是先驗的實在論，它把時間和空間看作某種自在地(不依賴於我們的感性而)被給予的東西.所以，先驗的實在論者把外部現象(當人們承認它們的現實性時)表象為自在之物本身，它們是不依賴於我們和我們的感性而實存的，因而甚至按照純粹知性概念也會是存在於我們之外的。這種先驗的實在論者真正說來就是後來扮演經驗性的觀念論者的人，當他錯誤地對感官對象設置了這樣的前提之後,即認為如果這些對象應當是外部的，它們就必須自在地本身哪怕沒有感官也擁有自己的實存，以這種觀點來看就會覺得我們的一切感官表象都不足以使這些對象的現實性成為確定的了。//反之，先驗的觀念論者卻可以是一個經驗性的實在論者，因而如人們對他所稱呼的，可以是一個二元論者. P325,正如我自己的實存著一樣，外物也實存著，更確切地說，兩者的實存都是有我的自我意識的直接證據的，區別只在於：對於我自己作為思維著的主體的表象只是與內感官相關，而表示有廣延的存在者的那些表象卻也與外感官相關。關於外部對象的現實性我不需要推理，正如對於我的內感官的對象(我的思想)的現實性一樣，因為它們雙方都無非是這樣的表象，對它們的直接知覺(意識)同時就是它們的現實性的足夠證明了。//所以，先驗的觀念論者就是一個經驗性的實在論者，他承認作為現象的物質有一種不可推論、而是直接知覺到的現實性。反之先驗的實在論卻必然會陷入尷尬，並將感到不能不讓位於經驗性的的觀念論，... P326,先驗的對象不論就內直觀而言還是就外直觀而言都同樣是不知道的。不過這裡所談的也不是先驗對象，而是經驗性的對象，於是這種對象如果在空間個被表象，那它就叫作外部的對象,而如果它只是在實踐關係中被表象,它就叫作內部的對象;但空間和時間兩者都只有[在我們裡面]才能遇見 P326,空間和時間雖然是先天的表象，它們還在一個現實的對象通過感覺規定我們的感官、以便把這對象表象在那些感性關係之下以前，就已經作為我們的感性直觀的形式而寓於我們之中了 P327,①我們必較好好注意這個似非而是的命題：在空間中除了在其中放表象的東西外什麼也沒有。因為空間本身無非是表象，因而凡是在其中的東西都必定包音在表象中，而在空間中除了在其中現實地被表象的東西外一無所有.說一個事物只有在關於該事物的表象中才能實存,這雖然是一個聽起來必定會令人奇怪的命題，但在這裡卻失去了它的唐突性,因為我們所涉及到的事物不是自在之物，而月是現象，也就是表象----康德 P331,通過內感官在時間中表象出來的「我」，和在我之外的空間中的對象,雖然特殊地看是完全不同的現象，但它們並不因此就被思考為不同之物。為外部現象奠定基礎的先驗客體，與為內部直觀奠定基礎的先驗客體一樣，就自在的本身來說都既不是物質．也不是思維著的存在者，而是諸現象的一個我們不知道的根據，這些現象對於第一種方式和第二種方式都提供了經驗性的概念。 P331,如果心理學家把現象看作自在之物本身，不論他是作為唯物論者單獨把惟一，的物質，還是作為唯靈論者只把思維著的存在者(即根據我們內感官的形式)，還是作為二元論者把兩者都作為獨立實存之物，而納入到他的學說概念中東，他終歸總是被纏住在這種誤解之中,即老是玄想那個實存之物自在地本身會是怎樣實存的，但它其實並不是什麼自在之物，而只是一個一般物的現象而已。 P340,這樣一來，一切有關我們思維的存在者及其與物體世界的關係的本性的爭執，都只不過是人們在他所不知道的東西上就用理性的謬誤推理來填補漏洞的結果，這時他把自己的思想當作事物並使它物化，
| 作者：金三回復日期：2006-12-2 18:30:00 |
P341,對於純粹理性謬誤推理中的先驗的但卻是自然的幻相，我們至今仍然還欠著一個清晰而普遍的闡明，以及為這些謬誤推理的與範疇表平行而進的那些系統安排的理由作出說明。我們在這一章(節)一開始還不可能來做這件事而不陷入含混性的危險或預先把事情弄糟。現在我們就要來試圖完成這一任務：//我們可以把一切幻相都歸因於：思維的主觀條件被當作了客體的知識。此外，我們在先驗辯證論的導言中曾指出：純粹理性所關心的只是對一個給予的有條件者的諸條件的綜合的總體性。既然純粹理性的辯證的幻相不可能是在確定的經驗性知識那裡發生的任何經驗性的幻相，那麼它所涉及的就將是思維的請條件的共相，而純粹理性的辯證運用就只有這樣三種情況 1．一般思維的諸條件的綜合。 2．經驗性思維的諸條件的綜合。 3．純粹思維的諸條件的綜合。 在所有這三種情況中，純粹理性所關心的只是這些綜合的絕對的總體性，也就是那個本身無條件的條件。建立在這一划分之上的還有三重先驗的幻相，它們給辯證論的三章(節)提供了根據,並給出自純粹理性的同樣數目的偽科學即先驗心理學、先驗宇宙論和先驗神學提供了理念。我們在這裡所涉及到的只是第一種偽科學。//由於我們在一般思維中抽掉了思想與任何一個客體(不論是感官的客體還是純粹知性的客體)，所以一般思維的諸條件的綜合(即上述第1種情況)就根本不是客觀的，而只是思想和主體的一個綜合，但它卻被誤認為是對一個客體的綜合的某種表象.//但由此也就得出：對一般思維的那些本身是無條件的條件的辯證推論並沒有犯內容上的錯誤(因為它抽掉了一切內容或容體)，相反，這種推論惟一隻在形式上犯錯誤，而必須稱之為謬誤推理。//此外，由於伴隨著一切思維的那個惟一條件就是在全稱命題「我思」中的「我」，所以理性與之發生關係的就是這個就本身而言是無條件約條件。但這個條件只是形式的條件，即我把一切對象都從中抽掉了的每一個思想的邏緝的統一性，而這個條件仍然被表象為一個我所思維的對象，即「我」本身及其無條件的統一性。 P344,如果我在現象中把一物稱之為單純的，那麼我的意思是，它的直觀雖然是現象的一部分,但它本身是不能被分割的，等等。但某物如果只是在概念中、而不是在觀象中被認作單純的，那麼我就根本不現實地擁有關於對象的任何知識，而只有關於我給自己造成的對一般某物的概念的知識，因為不可能有任何真正的直觀.我所說的只是:我完全單純地思維到某物，因為我實際上除了只是說「有某物」之外再不知道說任何東西了。 P347,理性是原則的能力。 P349,現在，為了能夠按照一條原則而以系統的精確件來列舉這些理念，我們必須注意的是，第一，只有知性才會是有可能從中產生出純粹的和先驗的諸概念的東西，理性真正說來根本不會產生任何概念，而頂多只會使知性概念擺脫某個可能經驗的那些不可避免的限制，因而會試圖使之擴展到超出經驗性的東西的邊界之外，但又還處於與經驗性的東西的連結之中. P350,所以首先，先驗理念真正說來將只不過是些一直擴展到無條件者的範疇，而且這些先驗理念將可以被納入到一個按照範疇的各項目而被安排好的表中來。第二，但畢竟不是所有的範疇都適合於這樣做，適合於這樣做的只是這樣一些範疇，在其中綜合構成了一個序列、確切地說構成了對於一個有條件者的那些一個從屬於一個的(而不是並列的)條件的序列. P351,現在，為了按照範疇表來安排理念表，那麼我們首先就要接納我們一切直觀的兩種本源的量，即時間和空間。 P353,第三，談到現象之間的實在關係的諸範疇....//第四，可能的、現實的和必然的東西的概念並不導致任何序列，只除了這種情況，即偶然的東西在存有中任何時候都必須被看作有條件的，並按照知性規則指向一個條件，在這條件之下必然把這條件引向一個更高的條件，直到理性僅僅在這個序列的總體中找到那個無條件的必然性為止。 P353,因此，當我們挑出這些必然帶有雜多綜合中的一個序列的範疇時，按照這範疇的這四個項目就有不多於四個宇宙論理念 1,對一切現象的給予整體 進行複合的 絕對完備性 2,對現象中一個給予整體 加以分割的 絕對完備性 3,一個一般現象的 產生的 絕對完備性 4,現象中變化之物的 存有之依賴的 絕對完備性 在這裡首先要注意的是，絕對總體性的理念所涉及的只不過是對諸現象的闡明，因而不涉及對一般物的整體的純粹知性概念。..... 其次，真正說來理性在對條件的這種成序列地、而且是回溯地繼續不斷的綜合中所尋求的，只是那個無條件者，即彷彿合起來不再預設任何其他前提的那些前提的序列中的完備性。於是這種無條件者任何時候都包含在我們在想像中所設想的序列的絕對總體性中。不過這個全然完成了的綜合又僅僅是一個理念；因為我們至少預先不可能知道這樣一種綜合在現象那裡是否也會是可能的。 P355,不過這個完備性的理念畢竟處於理性之小，而不顧將經驗性概念與之相適合地連結起來是可能的還是不可能的。
| 作者：金三回復日期：2006-12-2 18:31:00 |
P358,所以背反論所研究的根本不是片面的主張，而只是根據這些片面主張的相互衝突及其原因來考察理性的普遍知識。先驗的背反論是對純粹理性的二律背反、它的原因和結果的一種探討。如果我們不把我們的理件僅僅為了知性原理的運用而用在經驗的對象上，而是冒險把它擴張到超出經驗對象的邊界之外，那麼就產生出一些玄想的定理，它們可以既不指望經驗中的證實，也不害怕經驗中的反駁，它們中每一個就自己本身而言不僅僅是沒有矛盾的，而且甚至在理性的本性中找得到它的必然件的各種條件，只不過反面命題不幸同樣在自己方面也有其主張的有效的和必然的根據。//所以，在純粹理性的一個這樣的辯證論中自然會提出來的問題就是：1．真正說來究竟在哪些命題上純粹理性將不可避免地陷入一種二律背反。2這種二律背反基於何種原因。3然而在這種矛盾之下是否和以何種方式還為理性保留著一條向確定性敞開的道路。 P358,一個這樣的辯證學說將不和經驗概念中的知性統一性發生關係，而和單純理念中的理性統一性發生關係，這種理性統一性的條件出於首先作為按照規則的綜合而應當與知性相一致，但同時作為這種綜合的絕對統一性又應當與理性相一致，所以當它與理性相符合時對於知性就會太大，而當它與知性相適合時對於理性又會太小,於是從中就必然會產生出一種衝突，它是無論我們從哪裡人手都不可避免的。 P359,這樣一種辦法，比方說，我們可以稱之為懷疑的方法。它與懷疑論是完全不同的，後者是-條有技巧的和有學問的無知的原理，它危害一切知識的基礎，以便儘可能地在一切地方都不留下知識的任何可信性和可靠性。因為懷疑的方法以這種方式來指向確定性,,, P360,所以，先驗的理性除了力圖把自己的那些主張相互結合起來、因而首先使它們自由而無阻礙地相互競爭之外，不允許有任何其他的試金石，而這種競爭就是我們現在要討論的。 P386,於是我們現在就有了宇宙淪諸理念的全部的辯證活動，這些理念根本不容許一個相符合的對象在任何可能的經驗中被給予它們，甚至就連讓理性與普遍的經驗法則相協調地思考它們都不可以，但它們仍然不是被任意編造出來的，相反，理性在經驗性綜合的連續進程中必然會被引向這些理念，如果它想要使那種任何時候都只能按照經驗法則而有條件地得到規定的東西擺脫一切條件、並在其無條件的總體性中來把握它的話。這些玄想的主張就是解決理性的自然而不可避免的四個問題的這麼幾種嘗試，所以它們恰好就只能有這麼多，不多不少，因為先天地限制經驗性綜合的那些綜合前提的序列不會再多了. P387,但在這種應用中，在理性通過其從經驗領域開始逐步向上騰飛直達這些崇高理念的向前擴展的運用中，哲學顯示出了一種尊嚴，這種尊嚴只要哲學能夠主張自己的僭越要求，就會遠遠勝過人類其他一切科學的價值，因為它向我們約許了對一切理性的努力最終必然結合於其上的那個最後目的的最大期望和展望的基礎：這些問題如：世界是否有一個開端、是否它在空間中的廣延有某種邊界，是否在什麼地方、或許在我的思維著的自我中有某種不可分的和不可破壞的單一性，還是除了可分的東兩和暫時的東西外什麼也沒有，是否我在我的行動中是自由的，還是像其他存在物一樣由自然和命運之線引導的．最後，是否有一個至上的世界原因，還是自然物及其秩序就構成了我們在我們的一切考察中部必須在其面前止步的最後對象： P388,不幸的是，對於思辨而言(但也許對於人的實踐使命而言倒是幸運的)，理性感到自己任它的那些最大的期望中陷入了被正反論據的爭奪的困境，以至於無論是為了它的榮譽還是哪怕為了它的安全，都不宜於退縮，也不宜於把這種紛爭淡然視作只是一種戰鬥遊戲，更不能要求完全和解，因為爭執的對象是利害悠關的，理性剩下還能做的只不過是去思索理性與它自身的這種不一致的起源．看這是否也許可歸咎於只是某種誤解，在這番討論之後，雖然雙方或許都將取消那些驕傲的要求，但將代之以理性開始對知性和感性的永久而穩定的統治。 P389,人們在反題的諸種主張中，不僅在解釋世界中的現象時，而且也在化解有關宇宙的那些先驗理念本身時，發現完全一模一樣的思維方式和完全單一的準則，也就是一種純粹經驗論的原則.反之,正題的那些主張則在現象序列內部的經驗性解釋方式之外，還把智性的開端作為基礎，其準則就此而言並非單一的。但我要著眼於這個準則的本質的辨別標誌，而把這些正題稱之為純粹理性的獨斷論. P394,但假如一個人可以宣布擺脫一切利益，而對理性的各種主張不管任何後果、只按照其根據的內容來進行考察：那麼一個這樣的人，假定他不知道走出困境的任何其他出路，只知道信奉一個或另一個有爭議的學說的話，他就會處於一種不斷的動搖狀態。今天在他看來顯得可以確信的是，人的意志是自由的；明天，如果他考察那不可解開的自然鏈條的話,他又會認為自由無非是一種自欺，而一切都只是自然而已而一切都只是自然而已。但假如現在要做事和行動，那麼單純思辨理性的這種遊戲就會如同夢中影像一般消失，他就會單純按照實踐的利益來選擇自己的原則了。但由於對一個進行反思和研究的存在者來說正派的做法是，花一定時間僅僅來檢驗他自己的理性,同時卻完全抽掉一切黨派偏見，這樣坦城地把自己的意見交給他人來評判；所以，只要命題和反命題能夠不受任何威脅所恐嚇地在陪審官面前為各自的立場(也就是軟弱的人類的立場)辯護，就讓它們登場，這是任何人都不能去責怪、更不能去阻止的。 P397,既然在這裡所談的只是關於一個作為可能經驗的對象之物而不是作為一個自在的事物本身之物，所以對先驗宇宙論問題的回答就不可能處於理念之外的任何地方，因為它不涉及任何自在的對象本身:而在可能經驗方面所問及的並不是能夠具體地在某種經驗中被給予的東西，而是處於經驗性的綜合僅僅要去接近的那個理念之中的東西：所以這個問題只有出於理念才能得到解決；因為這問題只不過是理性的產物，所以理性不能自己迴避責任而推給未知的對象。 P398,在道德的普遍原則中不可能有任何不確定的東西，因為這些命題要麼是完全沒有任何意義的和空洞的，要麼就是必須僅僅從我們的理性概念中生髮出來的。相反，在自然知識中就有永遠也不能指望得到確定的無限的猜測，因為自然現象是一些不依賴於我們的概念而被給予我們的對象，所以打開這些現象的鑰匙不在我們和我們的純粹思想裡面，而在我們之外，也正因此在很多情況下找個出來，因而也不能期望有任何可靠的解釋。 P398,所以，對於所提出的理性問題作出至少是批判性的解答的這個責任，我們將不能夠通過以下方式來加以逃避，即我們對我們理性的狹隘局限性提出抱怨，並以某種謙卑的自知之明的假象而供認,要解決這樣一些問題，如世界究竟是來自永恆還是有一個開端，世界的空間是由存在物充滿到無限還是被包括在某種邊界之內，世界中有任何某物是單純的還是一切都必定是被分割至無限的，有某種生產和產生是出自自由的還是一切都依賴於自然秩序的鏈條，最後，有某種完全無條件的和自身必然的存在者，還是一切東西按照其存有來說都是有條件的、因而是取決於外部而就自身來說是偶然的．--這都超出了我們的理性。因為這一切問題都涉及到一個只能在我們的觀念中給出的對象，也就是諸現象的綜合的絕對無條件的總體性。如果我們從我們自己的概念中對此絲毫也不能說出和構成什麼確定的東西，則我
| 作者：金三回復日期：2006-12-2 18:32:00 |
P398,所以，對於所提出的理性問題作出至少是批判性的解答的這個責任，我們將不能夠通過以下方式來加以逃避，即我們對我們理性的狹隘局限性提出抱怨，並以某種謙卑的自知之明的假象而供認,要解決這樣一些問題，如世界究竟是來自永恆還是有一個開端，世界的空間是由存在物充滿到無限還是被包括在某種邊界之內，世界中有任何某物是單純的還是一切都必定是被分割至無限的，有某種生產和產生是出自自由的還是一切都依賴於自然秩序的鏈條，最後，有某種完全無條件的和自身必然的存在者，還是一切東西按照其存有來說都是有條件的、因而是取決於外部而就自身來說是偶然的．--這都超出了我們的理性。因為這一切問題都涉及到一個只能在我們的觀念中給出的對象，也就是諸現象的綜合的絕對無條件的總體性。如果我們從我們自己的概念中對此絲毫也不能說出和構成什麼確定的東西，則我們就不可將過錯推絕對我們隱藏起來的事物身上；因為這一類的事物(由於它們在我們的理念之外任何地方都找不到)是根本不可能被給予我們的，相反，我們必須在我們的理念本身中尋求原因，而理念是一個不允許有任何解答的問題，但我們卻固執地假定它，就好像有一個現實的對象與它相應似的。對包含於我們自己的概念本身中的這個辯證論所作的一個清晰的探明，將馬上使我們關於我們在這樣一個問題上所必須判斷的東西達到完全的肯定。 P401,如果事情恰好是在兩種情況下都暴露出純屬無意義的東西(廢話)，那麼我們就省了一個有根有據的要求，即對我們的問題本身作一番批判的研究，並看看它是否本身就是基於一個無根據的前提之上的，是否在玩弄一個理念，這個理念在運用中並通過其後果，比在單獨的表象里更加暴露了它的虛妄。這就是處理純粹理性對純粹理性所提出的問題的那種懷疑論方式所具有的一個很大的好處，由此我們就可以花很少的力氣來消除獨斷論的巨大的混亂，以便代之以某種冷靜的批判，這種批判作為一種真實的清瀉劑，將使妄想連同其伴隨物即自作聰明都幸運地得到清除。//因此，如果我能夠預先從一個宇宙論的理念中看出，無論這個理念支持諸現象的回溯性綜合之無條件者的哪一方，它對於任何一個知性概念來說卻要麼就會太大，要麼就會太小，那麼我就會領會到，由於那種綜合畢竟只和一個經驗對象發生關係，而這種經驗是應當與一個可能的知性概念相適合的，所以這個理念就必然會是完全空洞的和無意義的，因為這個對象不論我如何使它遷就於這個理念，都與這個理念不相適合。而這實際上就是一切世界概念的情況，這些世界概念也正是因為這一點而使理性只要一追隨它們就會陷入一種不可避免的二律背反. P403,在所有這些情況下我們都曾說過，世界理念對於經驗性的追溯來說，因而對於每個可能的知性概念來說，要麼太大，要麼對它來說又太小。 P403,可能的經驗是惟一能夠給予我們的概念以實在性的東西；沒有它一切概念都只是理念，是沒有真實性相與一個對象的關係的。因此可能的經驗性概念曾是這種標淮，我們必須據以評判理念是否僅僅只是理念和思想物，還是會在世界中遇到它的對象； P404,我們在先驗感性論中曾充分地證明了：一切在空間和時間中被直觀到的東西，因而一切對我們可能的經驗的對象，都無非是現象、即一些單純的表象，它們正如它們被表象出來的那樣，作為廣延的存在物或變化的序列，在我們的思維之外沒有任何以自身為根據的實存。這種學說的概念我稱之為先驗的觀念論。①在先驗意義上的實在論者使我們感性的這些變形成為了本身自存之物，因而把單純的表象變成了自在的事物本身。 ①我在別處有時也把它稱之為形式的觀念論．以便把它和質料的觀念論即通常的觀念論區別開來，後者懷疑或者否定事物本身的實存.在有些場合下為7防止一切誤解，使用這種表達而不用前一種表達似乎是更可取的。--康德[該注釋在第一版中缺。--德文編者] P405,相反，我們的先驗的觀念論則同意：外部直觀的對象正如它們在空間中被直觀到的那樣也是現實的，在時間中一切變化正如內感官所表象的那樣，也是如此。因為，既然空間已經是我們稱之為外部直觀的那種直觀的一個形式，並且沒有空間中的對象就根本不會有任何經驗性的表象：那麼我們就可以並且必須把空間中廣延的存在物當做現實的，同樣的情況也適用於時間.但那個空間本身，連同這個時間，並同時和這兩者一起的一切現象，本身自在地畢竟都不是什麼物，而無非是表象，它們根本不可能在我們的內心之外實存，甚至我們內心的內部感性直觀(作為意識的對象)，其規定是通過時間中不同狀態的前後相繼而表象出來的，它也不是如同它自在地實存那樣的真正的自己，或者說先驗的主體，而只是被提供給這種我們所不知道的存在者的感性的一種現象。這個內部現象的存有作為一種如其自在地實存之物的存有是不可能得到承認的，因為這現象的條件是時間，而時間不能夠是某一個自在之物本身的任何規定。但在空間和時間中諸現象的經驗性的真實性卻得到了充分的保證，並足以和夢幻的瓜葛劃清界限，如果這兩者在一個經驗中按照那些經驗性法則正確地和沒有例外地關聯起來的話。//因此，經驗的對象永遠也不是自在本身地被給予，而只是在經驗中被給予的，並且在經驗之外根本就不實存. P406,我們所談論的只是一個空間和時間中的現象,而空間和時間兩者都不是對自在之物的規定，而只是對我們的感性的規定；因此，凡是在空間和時間個的東西(現象)都不是自在的某物，而只是表象，這些表象如果不是在我們裡面(在知覺中)被給予出來，是任何地方都決不會被遇到的。 P407,因此，如果我把一切時間和一切空間中感官的一切實存的對象全都放在一起來設想：那麼我並不是在經驗之前把它們放置到空間和時間中去的．相反，這種設想無非是對一個可能經驗在其絕對的完備性中的思考。那些對象(它們無非是些單純的表象)只有在這種完備性中才被給予出來.但人們說它們是先於我的一切經驗而實存的，這只是意味著它們在我必須首先從知覺開始前進才能達到的那個經驗部分中是可以遇見的。這種前進的經驗性條件的原因，因而在回溯中我能碰上哪些項、乃至於我回溯到多遠才能碰上這些項的那些經驗性條件的原因，是先驗的，因而必然是我所不知道的。但我們所關心的也不是這個原因，而只是這些對象即現象在其中被給予我的那種經驗的進展的規則。
| 作者：金三回復日期：2006-12-2 18:34:00 |
P415,我們由此看出，上面對四重二律背反的那些證明並不是騙局，而是從根本上就有一個預設，即認為諸現象或把諾現象全部都包括在自身內的感官世界就是自在之物本身。但由此所引出的那些命題的衝突則暴露出在這個預設中有一種虛假性，這就使我們發現了作為感性對象的那些物的真實性狀。所以先驗辯證論絕對沒有對懷疑論有絲毫的助長，但的確鼓勵著懷疑論的方法，這種方法能夠把辯證論顯示為它的巨大好處的一個例子，如果人們讓理性的這些論證以其最大的自由互相反對地登台亮相的話，這些論證儘管最終並不會提供我們所要尋求的東西．但卻總是會提供某種有用的東西和有助於校正我們的判斷的東西。 P416,既然通過總體性的宇宙論原理並沒有在一個作為自在之物本身的感性世界中給出諸條件序列的任何極大值，而只能在對這些條件的回溯中將這種極大值當作任務，那麼上述純粹理性原理就會在它的經過這樣校正的意義上仍然保持其很好的效用，雖然並不是作為把客體中的總體性當作現實的來思考的一條公理，而是作為對知性、因而對主體所提出的一個問題，以便按照理念中的完備性而在對一個給予的有條件者的諸條件序列中進行並繼續進行回溯。因為在感性中，即在空間和時間中，我們在闡明給予的現象時所能夠達到的每一個條件又都是有條件的；因為這些現象決不是那種絕對無條件者或許有可能發生於其中的自在的對象本身．而只是些經驗性的表象，這些表象任何時候都必須在直觀中去發現依照空間或時間來規定它們的那個條件。所以這條理性的原理真正說來只是一條規則，它在給予的諸現象的條件序列中要求一個水遠也不允許停留於某個絕對無條件者之上的回溯。所以它就決不是經驗的可能性及感官對象的經驗性知識的原則，因而也不是什麼知性原理，因為任何經驗都是被包括在自己的(與給予直觀相適應的)邊界中的；也決不是理性把感性世界的概念擴展到超出一切可能經驗之外的構成性原則，而是對經驗進行最大可能的延續和擴展的原理，根據這條原理，任何經驗性的邊界都不得被看作絕對的邊界，因而它是一條理性原則，它作為規則而設定在回溯中應當由我們做的是什麼，而不是去預測在一切回溯之前在客體中自在地給予了什麼。因此我就把這條原則稱之為理性的調節性原則，而與此相反，作為在客體中(在現象中)自在地本身被給子的諸條件序列的那個絕對總體性原理就會是一條構成性的宇宙論原則了，它的無效性我正是要通過這個區別指出來的．並要藉此來防止人們，不要(通過先驗的偷換)把客觀實在性歸於另個只是用作規則的理念，而這在其他情況下是不可避免地要發生的。 P417,所以理性理念將只給這個條件序列中的回溯性綜合頒布一條規則，按照這條規則，這種綜合從有條件者開始，藉助於一切相互隸屬的條件而向無條件者進發，雖然這個無條件者是永遠達不到的。因為絕對無條件者在經驗中是根本找不到的. P425,所以對由世界的量而引起的宇宙論問題的第一個並且是否定的回答是：世界在時間上沒有最初的開端，在空間上也沒有最後的邊界。 P430,但對一般現象的先驗分割會伸展到多麼遠，這根本不是什麼經驗的事情，而是理性的一條原則，即在對廣延之物的分解中按照這現象的本性永遠不把經驗性的回溯看作絕對完成了的。 P430,當我們在一個表中把純粹理性由一切先驗理念而來的二律背反展示出來時，由於我們曾指出過這一衝突的根據，並指出過消除這一衝突的惟一手段在於把對立雙方的主張都宣布為假的：所以我們就曾到處把條件表現為按照空間和時間的關係而從屬於被條件所限制的東西，這就是普通人類知性的慣常頂設，而那種衝突也就完全建立在這個預設之上. P431,但現在由於我們進展到了知性的力學性的諸概念，只要它們應當適合理性的理念，則那種區分就是重要的了，它向我們展示了理性所糾纏於其中的那種爭執的一種全新的景觀,這種爭執由於它以前曾被作為建立在雙方都是虛假的預設之上的而駁回過．現在則由於在力學性的二律背反中或許會有這樣一個能夠與理性的要求共存的預設，它就可能從這種觀點出發、並在法官對雙方都誤解了的法律根據的缺陷作了彌補時，得到使雙方都感到滿意的調解，這一點在數學性的二律背反的爭執那裡是不可能做到的。 P433,我們只能就發生的事情設想兩種不同的原因性，一種是按照自然的，一種是出自自由的。 P435,因此自由的可能性問題雖然糾纏著心理學，但由於它基於單純的純粹理性的辯證論證之上，它連同其解決一起就必須只是先驗哲學所從事的工作。 P442,但另方面，亦即就某些能力而言，則是一個單純理知的對象，因為他的行動根本不能歸人感性的接受性中。我們把這些能力稱之為知性和理性，尤其後者是完全真正地和卓越地與一切經驗性的力量區分開來的，因為理性只是按照理念來考慮自己的對象並據此來規定知性，然後知性就對自己的(雖然也是純粹的)概念作一種經驗性的運用。 P443,這樣，每個人都有他的任意的一種經驗性的品格，這種品格無非他的理性的某種原因性，只要這種原因性在其現象中的結果上顯示出一條規則，根據這條規則我們可以將理性的動機及其行動按照其種類和程度來接受，並能對他的任意的那些主觀原則進行評判。由於這種經驗性的品格本身必須從作為結果的現象中、以及從這些現象的提供出經驗來的那個規則中引出來：所以人在現象中的一切出自經驗性的品格和其他共同起作用的原因的行功都是按照自然秩序而被規定的，並且如果我們有可能把人的任意之一切現象一直探索到底，那就決不會有任何單獨的人的行動是我們不能肯定地預言並從其先行的諸條件中作為必然的來認識的。所以在這種經驗性的品格方面沒有任何自由,但惟有按照這種品格我們才能考察人，如果我們只是想觀察人，並如同在人類學中所做的那樣，從自然之學上研究人的行動的動因的話。
| 作者：金三回復日期：2006-12-2 18:35:00 |
P445,所以我們就可以說：如果理性可以對現象具有原因性，那麼它就是這樣一種能力，通過它，諸結果的一個經驗性的序列的感性條件才首次開始。因為處於理性中的這個條件不是感性的．因而本身並不開始。這樣一來，據此就發少了我們在一切經驗性的序列中所找不到的事：一個諸事件的前後相繼序列的條件本身可以是在經驗性上無條件的。因為在這裡該條件外在於現象序列(而在理知的東西中)，因而就不服從任何感性條件和由先行的原因而來的時間規定。(理性的能力,是對事件的條件做規定或者說創造條件,發現條件?金三) 然而，正是這同一個原因在另外一種關係中也屬於現象序列。人本身就是現象。他的任意具有一種經驗性的品格，這種品格是他的一切行動的(經驗性的)原因。在按照這種品格規定人的那些條件中，沒有任何一個不是被包含在自然結果的序列之中並屬於其規律的，根據這一規律，根本不可能找到時間中發生的事在經驗性上無條件的原因性.因此任何給予的行動(由於它們只能作為現象而被知覺到)都不可能是絕對自行開始的。但關於理性我們卻不能夠說，在它於其中規定著任意的那個狀態之前先進行著一個另外的、該狀態本身在其中得到規定的狀態。因為既然理性本身不是任何現象，也根本不服從任何感性條件，那麼在它裡面，甚至在它的原因性的概念中，都不會發生時間次序，所以也不能把按照規則來規定時間次序的那條自然的力學性規律應用於它之上。 所以理性是人在其中得以顯現出來的一切任意行動的持存性條件......因而純粹理性是自由行動的，並沒有在自然原因的鏈條中從力學性上受到外部的或內部的、但按照時間是先行的那些根據的規定，而它的這種自由我們不能夠僅僅消極地只看作是對經驗性條件的獨立性，(因為那樣一來理性能力就會不再是諸現象的一個原因了)，而是也可以通過一種自行開始諸事件的一個序列的能力而積極地表明出來，以至於在理性本身中並沒有開始任何東西、相反，它作為每個任意行動的無條件的條件．不允許超越它之上有任何在時間上先行的條件，然而它在現象序列中的結果卻畢竟開始了，只是它在這序列中永遠不可能構成一個絕對最初的開端。 P448,所以我們藉助於對那些自由行功的評判，在它們的原因性上只能達到理知的原因．但卻不能超出這個原因；我們可以認識到這個原因能夠是自由的，即能夠獨立於感性來確定的，並且能以這種方式而成為諸現象的感性上無條件的條件。但為什麼理知的品格恰好在現有的情況中給出了這些現象和這種經驗性的品格，這遠遠超出了我們理性的一切能力所能夠回答的範圍，甚至遠遠超出了理性哪怕只是提出問題的一切許可權，就好像我們去問：我們的外部感性直觀的先驗對象為什麼恰好只給出了在空間中的直觀而不是任何別的直觀一樣。不過，我們所要解答的課題絲毫沒有使我們有義務回答這些問題，因為它只是這樣一個課題：自由是否在同一個行動中與自然必然性相衝突，而對此我們已作了充分的回答，因為我們指出了，由於在自由中可能存在著與完全另外一類條件的關係，不同於在自然必然性中的那類條件，後者的法則並不能影響前者，因而兩者能夠相互獨立地和互不干擾地發生。 必須高度注意的是：我們本來並不想憑藉這一點就把自由的現實性作為包含著我們感官世界諸現象的原因的那些能力之一的現實性來加以闡明。因為，除了這種考察根本不會成為任何僅僅與概念打交道的先驗的考察之外，它也沒有可能成功，因為我們從經驗中永遠也不能推論出某種完全不必按照經驗法則來思考的東西。此外，我們本來就連自由的可能性也根本不想證明；因為這也是不會成功的，這是由於我們一般說來根本不可能從單純先天概念中認識任何實在根據的和任何原因性的可能性。自由在這裡只是被作為一個先驗的理念來對待的，理性通過它而想到憑藉這個感性上無條件者去絕對地開始現象中的那個諸條件序列，但卻在此捲入到一個與它自己為知性的經驗性運用所頒布的那些法則的二律背反中去了。現在，使這個二律背反基於一個單純的幻相，而使自然與出自自由的原因性至少並不相衝突，這就是惟一我們曾經能夠做到的，也是我們曾經惟一關心的事情。 P449,在前一小節中我們考察了感官世界在其力學性的序列中的各種變化，在那裡每一個變化都附屬於另一個作為它的原因的變化；現在諾狀態的這個序列只被我們用作引導，以便達到一個有可能是一切變化之物的最高條件的存有，即達到必然的存在者。在這裡所涉及到的不是無條件的原因性，而是實體本身的無條件的實存.所以我們面前的這個序列真正說來只是諸概念的序列，而不是諸直觀在一個直觀是另一個直觀的條件時的序列。 P451,只是正如同我們限制理性，使得它不離開經驗性條件的線索而迷失在超驗的和不能作任何具體描述的解釋根據之中那樣，而也在另一方面限制單純經驗性的知性運用的法則，使得它個會對一般物的可能性作出裁斷，也不會把埋知的東西，即使它不能被我們運用來解釋諸現象，就因此而宣布為不可能的。所以由此而表明的只是，一切自然物及其一切(經驗性的)條件的無例外的偶然性完全有可能很好地與一個必然的、雖然只是理知的條件這樣一種任意的預設相共存，所以在這兩種主張之間並不會發現任何矛盾．因而它們可以雙方都是真的。哪怕一個這樣的絕對必然的知性存在者自在地是不可能的，然而這一點絕對不可能從一切屬於感性世界的東西的普遍的偶然性和附屬性中報論出來，也絕對不可能從「只要感官世界的任何一項是偶然的就不要停留於其上、而要援引世界之外的一個原因」這條原則中推論出來。理性在經驗性的運用上按常規進行，而在先驗的運用上則按特殊的方式進行。 感官世界所包含的無非是現象，但這些現象只是些表象，它們總又是以感性為條件的，而由於我們在這裡永遠也不擁有自在之物本身作我們的對象，.....
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:30:00 |
P453,只要我們藉助於我們的理性概念僅僅把感官世界中諸條件的總體性以及在這總體性方面可以為理性所用的東西當作對象，那麼我們的這些理念就雖然是先驗的，但卻還是宇宙論的。但一旦我們把無條件者(事情真正說來畢競要涉及到它)置於完全外在於感官世界、因而在一切可能經驗之外的東西之中，那麼這些理念就成為超驗的了；它們不是僅僅被用來完成理性的經驗性的運用(這種運用始終是一個永遠也不能實現但卻必須追隨的理念)，而是與這種運用完全分離開來，並且自己給自己造出一些對象，它們的材料不是從經驗中取來的，它們的客觀實在性也不是基於經驗性序列的完成，而是基於純粹先天概念。這樣一類超驗的理念具有一個單純理知的對象，承認這樣的對象是一個我們此外對之一無所知的先驗的客體，這當然是被允許的，但對這個先驗對象，為了將它作為一個可以通過其不同的和內部的謂詞加以規定的物來思考，我們在自己這方面既沒有(作為不依賴於一切經驗概念的)可能性的根據，也沒有假定這樣一個對象的絲毫辯護理由，因此這就是一個單純的思想物。然而在一切宇宙論理念中那個儘管曾引起了第四個二律背反的理念卻迫使我們大膽地邁出了這一步。因為諸現象的那種在自己本身中根本沒有任何根據而永遠只是有條件的存有,要求我們去尋求某種與一切現象區別開來的東西、因而尋求一個使這種偶然性由以停止下來的理知對象。但由於一旦我們接受了這種許可，即允許在全部感性領域之外假定一個獨立自存的現實，而諸現象只被看作這樣一些本身是理智的存在者表象理知對象的一些偶然的表象方式：那麼我們就沒有其他辦法，而只剩下類比，我們依據這種類比來利用那些經驗概念,以便關於我們對其本身不具有絲毫知識的那些理知之物還是為自己製造出某種概念來。由於我們只有通過經驗才能認知偶然的東西，而在這裡所談的卻是那些根本不應當是經驗對象的事物，所以我們將不得不把對它們的知識從那本身就是必然的東西中，從關於一般物的純粹概念中推導出來。因此我們在感官世界之外所採取的第一步就迫使我們從關於絕對必然的存在者的研究來開始我們的新知識，並且從這種存在者的概念中推導出關於一切本身僅僅是理知的東西的物的概念，而這一嘗試就是我們要在下面一章中來著手的。 P455,但理念比起範疇來還要更加遠離客觀實在性；因為不可能找到任何它們能夠得以具體表現出來的經驗。這些理念包含有任何可能的經驗性的認識都夠不著的某種完備性，而理性在它們那裡只懷有一個系統的統一性的意向，理性力圖使經驗性的可能的統一性去接近這種系統的統一性，卻任何時候也不會完全達到它. 但比理念顯得還要更遠離客觀實在性的就是我稱之為理想的東西，我把它理解為不單純是具體的、而且是個體的理念，即作為一種個別之物、惟有通過理念才能規定或才被完全規定之物的理念。 P456,凡對我們是一個理想的東西，在柏拉圖看來就是一個神聖知性的理念 P456,我們也不得不承認人類的理性不僅包含理念，而且也包含理想，這些理想雖然不像柏拉圖的理想那樣具有創造性的力量，但畢竟具有實踐的力量(作為調節性的原則)，並且給某些行動的完善性的可能性提供著根據。道德的諸概念並不完全是些純粹的理性概念，因為它們要以某種經驗性的東西(愉快或不愉快)為根據。然而它們就理性藉以給本身無規律的自由建立限制的那種原則來說(因而如果我們只注意它們的形式的話)．是完全能夠被用作純粹理性概念的例子的。德行，以及連同它一起的、在其完全純潔性中的人類智慧，都是理念。 P464,現在，如果我們通過把這個理念實體化而跟隨我們這個理念到更遠的地方，那麼我們就可以通過這個最高實在性的單純概念而把原始存在者規定為一個惟一的、單純的、完全充足的、永恆的等等的存在者，一句話，在其無條件的完備性中通過所有的雲謂關係對它加以規定。一個這樣的存在者的概念在先驗的理解中來思考，就是關於上帝的概念．所以純粹理性的理想就是某種先驗神學的對象，正如我在前面也已經提到過的那樣。 P471,我們為了這一目的所可能選擇的所有的途徑，要麼是從確定的經驗及由這經驗所認識到的我們感官世界的特殊性狀開始,並由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要麼只是以不定的經驗、即經驗性地以任何某個存有為基礎；要麼最後抽掉一切經驗，並完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的存有。第一種證明是自然神學的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明。沒有其他的證明，也不可能有其他的證明。 P471,儘管經驗在這方面提供了最初的誘因，但只有先驗的概念才在理性的這一努力中引導著理性，並在所有這一切嘗試中標出了理性在自己前面設定的目標。所以我將從檢驗先驗的證明開始，然後再來看看，經驗性的東西在擴展這一證明的力度上能夠添加些什麼。 P478,一個最高存在者的概念是一個在好些方面十分有用的理念；但它正因為僅僅是理念，所以完全沒有能力單憑自己來擴展我們在實存的東西上的知識.它甚至連在可能性方面教給我們更多的東西也做不到。可能性的分析的標誌在於單純的肯定(實在性)不產生矛盾，這個標誌雖然在最高存在者的概念身上是無可爭議的；但既然把一切實在屬性連結在一物個是一種綜合，其可能性是我們不能夠先天判斷的，因為這些實在性並沒有特別給予我們，並且即使被這樣給予了我們，在其中任何地方也都不會發生什麼判斷，因為綜合知識的可能性標誌必須永遠只在經驗中去尋求，但一個理念的對象卻不可能屬於經驗；所以著名的萊布尼茨就遠沒有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一個如此祟高的理想存在者的可能性。//所以，在對一個最高存在者的存有從概念來進行的這個如此有名的(笛卡爾派的)本體論證明那裡，一切力氣和勞動都白費了，而一個人想要從單純理念中豐富自己的見解，這正如一個商人為了改善他的境況而想給他的庫存現金添上幾個零以增加他的財產一樣不可能。 P479,想要從一個任意構想的理念中琢磨出與之相應的對象本身的存有來，這種做法可以說是完全不自然的，只是經院派巧智的翻新。
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:31:00 |
P453,只要我們藉助於我們的理性概念僅僅把感官世界中諸條件的總體性以及在這總體性方面可以為理性所用的東西當作對象，那麼我們的這些理念就雖然是先驗的，但卻還是宇宙論的。但一旦我們把無條件者(事情真正說來畢競要涉及到它)置於完全外在於感官世界、因而在一切可能經驗之外的東西之中，那麼這些理念就成為超驗的了；它們不是僅僅被用來完成理性的經驗性的運用(這種運用始終是一個永遠也不能實現但卻必須追隨的理念)，而是與這種運用完全分離開來，並且自己給自己造出一些對象，它們的材料不是從經驗中取來的，它們的客觀實在性也不是基於經驗性序列的完成，而是基於純粹先天概念。這樣一類超驗的理念具有一個單純理知的對象，承認這樣的對象是一個我們此外對之一無所知的先驗的客體，這當然是被允許的，但對這個先驗對象，為了將它作為一個可以通過其不同的和內部的謂詞加以規定的物來思考，我們在自己這方面既沒有(作為不依賴於一切經驗概念的)可能性的根據，也沒有假定這樣一個對象的絲毫辯護理由，因此這就是一個單純的思想物。然而在一切宇宙論理念中那個儘管曾引起了第四個二律背反的理念卻迫使我們大膽地邁出了這一步。因為諸現象的那種在自己本身中根本沒有任何根據而永遠只是有條件的存有,要求我們去尋求某種與一切現象區別開來的東西、因而尋求一個使這種偶然性由以停止下來的理知對象。但由於一旦我們接受了這種許可，即允許在全部感性領域之外假定一個獨立自存的現實，而諸現象只被看作這樣一些本身是理智的存在者表象理知對象的一些偶然的表象方式：那麼我們就沒有其他辦法，而只剩下類比，我們依據這種類比來利用那些經驗概念,以便關於我們對其本身不具有絲毫知識的那些理知之物還是為自己製造出某種概念來。由於我們只有通過經驗才能認知偶然的東西，而在這裡所談的卻是那些根本不應當是經驗對象的事物，所以我們將不得不把對它們的知識從那本身就是必然的東西中，從關於一般物的純粹概念中推導出來。因此我們在感官世界之外所採取的第一步就迫使我們從關於絕對必然的存在者的研究來開始我們的新知識，並且從這種存在者的概念中推導出關於一切本身僅僅是理知的東西的物的概念，而這一嘗試就是我們要在下面一章中來著手的。 P455,但理念比起範疇來還要更加遠離客觀實在性；因為不可能找到任何它們能夠得以具體表現出來的經驗。這些理念包含有任何可能的經驗性的認識都夠不著的某種完備性，而理性在它們那裡只懷有一個系統的統一性的意向，理性力圖使經驗性的可能的統一性去接近這種系統的統一性，卻任何時候也不會完全達到它. 但比理念顯得還要更遠離客觀實在性的就是我稱之為理想的東西，我把它理解為不單純是具體的、而且是個體的理念，即作為一種個別之物、惟有通過理念才能規定或才被完全規定之物的理念。 P456,凡對我們是一個理想的東西，在柏拉圖看來就是一個神聖知性的理念 P456,我們也不得不承認人類的理性不僅包含理念，而且也包含理想，這些理想雖然不像柏拉圖的理想那樣具有創造性的力量，但畢竟具有實踐的力量(作為調節性的原則)，並且給某些行動的完善性的可能性提供著根據。道德的諸概念並不完全是些純粹的理性概念，因為它們要以某種經驗性的東西(愉快或不愉快)為根據。然而它們就理性藉以給本身無規律的自由建立限制的那種原則來說(因而如果我們只注意它們的形式的話)．是完全能夠被用作純粹理性概念的例子的。德行，以及連同它一起的、在其完全純潔性中的人類智慧，都是理念。 P464,現在，如果我們通過把這個理念實體化而跟隨我們這個理念到更遠的地方，那麼我們就可以通過這個最高實在性的單純概念而把原始存在者規定為一個惟一的、單純的、完全充足的、永恆的等等的存在者，一句話，在其無條件的完備性中通過所有的雲謂關係對它加以規定。一個這樣的存在者的概念在先驗的理解中來思考，就是關於上帝的概念．所以純粹理性的理想就是某種先驗神學的對象，正如我在前面也已經提到過的那樣。 P471,我們為了這一目的所可能選擇的所有的途徑，要麼是從確定的經驗及由這經驗所認識到的我們感官世界的特殊性狀開始,並由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要麼只是以不定的經驗、即經驗性地以任何某個存有為基礎；要麼最後抽掉一切經驗，並完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的存有。第一種證明是自然神學的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明。沒有其他的證明，也不可能有其他的證明。 P471,儘管經驗在這方面提供了最初的誘因，但只有先驗的概念才在理性的這一努力中引導著理性，並在所有這一切嘗試中標出了理性在自己前面設定的目標。所以我將從檢驗先驗的證明開始，然後再來看看，經驗性的東西在擴展這一證明的力度上能夠添加些什麼。 P478,一個最高存在者的概念是一個在好些方面十分有用的理念；但它正因為僅僅是理念，所以完全沒有能力單憑自己來擴展我們在實存的東西上的知識.它甚至連在可能性方面教給我們更多的東西也做不到。可能性的分析的標誌在於單純的肯定(實在性)不產生矛盾，這個標誌雖然在最高存在者的概念身上是無可爭議的；但既然把一切實在屬性連結在一物個是一種綜合，其可能性是我們不能夠先天判斷的，因為這些實在性並沒有特別給予我們，並且即使被這樣給予了我們，在其中任何地方也都不會發生什麼判斷，因為綜合知識的可能性標誌必須永遠只在經驗中去尋求，但一個理念的對象卻不可能屬於經驗；所以著名的萊布尼茨就遠沒有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一個如此祟高的理想存在者的可能性。//所以，在對一個最高存在者的存有從概念來進行的這個如此有名的(笛卡爾派的)本體論證明那裡，一切力氣和勞動都白費了，而一個人想要從單純理念中豐富自己的見解，這正如一個商人為了改善他的境況而想給他的庫存現金添上幾個零以增加他的財產一樣不可能。 P479,想要從一個任意構想的理念中琢磨出與之相應的對象本身的存有來，這種做法可以說是完全不自然的，只是經院派巧智的翻新。
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:33:00 |
P485,先驗理想的這整個課題取決於：要麼為絕對的必然性找到一個概念,要麼為關於某一物的概念找到它的絕對必然性。如果我們可以做到其一，我們也就必然能做到其二；因為理件作為絕對必然的來認識的只有那種必然出自自己的概念的東西。但這兩者都完全超出了使我們的知性在這一點上得到滿足的一切最大努力，們也超出了使知性由於自己的這種無能而平靜下來的一切企圖。//我們如此不可缺少地作為一切物的最後承擔者而需要的無條件的必然性，對人類理性來說是一個真正的深淵。 P487,理性恰好就在於，我們對我們的一切概念、意見和主張，不論它們是出自客觀的根據，還是當它們只是幻相時出自主觀的根據，都能夠給予解釋。 P488,必然性和偶然性一定不是涉及和觸及到物本身的，因為否則就會產生一個矛盾；因而這兩條原理沒有一條是客觀的，它們頂多只能是理性的主觀原則，就是說，一方面是為一切實存地被給予出來的東西尋求某種本身必然的東西，即永遠只在某種先天完成了的解釋那裡才止步的東西，但另一方面也永遠不希望這種完成，即不去把任何經驗性的東西假定為無條件的，並由此而免除了進一步的推導。在這種意義上這兩條原理都完全可以作為啟發性的和調節性的原理並存，它們都只關心理性的形式上的得失. P488,但如果一切在物身上被知覺到的東西都必須被我們看作有條件的必然的．那麼也就沒有任何(可以經驗性地被給予的)物可以被視為絕對必然的了 P491,任何地方都不可能有什麼出自單純思辨理性而對與我們的先驗理念相適應的一個存在者的存有的使人滿意的證明了。 P491,因為從結果向原因過渡的一切法則、甚至我們一般知識的一切綜合和擴展，都只是被置於可能經驗之上、因而只是被置於感官世界的對象之上的，並只是對感官世界的對象才能有某種意義。 P496,邁向絕對總體性的這一步通過經驗性的道路是根本不可能的。於是人們就在自然神學的讓明中來定這一步。那麼，他們用什麼辦法來跨越一條如此之寬的鴻溝呢? P496,所以自然神學的證明卡住在自己的行動計劃中，它在這種窘境中突然跳到宇宙論的證明，而既然宇宙論證明只不過是隱藏的本體論證明，那麼它實際上只是通過純粹理性才實現了自己的意圖，哪怕它一開始曾否認與純粹理性有任何親緣關係而把一切都寄託於出自經驗的顯而易見的證明之上。 P497,就這樣．對一個作為最高存在者的惟一原始存在者的存有的自然神學的證明建立在宇宙論的證明的基礎上，而宇宙論的證明卻建立在本體論證明的基礎上，既然除了這三條道路之外在思辨理性面前再沒有展示別的道路了，所以只要關於某種如此遠遠超升於一切經驗性的知性運用之上的命題的證明在任何地方是可能的，全然從純粹理性概念而來的本體論的證明就是惟一可能的證明. P498,所以前一種人把這個存在者只是設想為一個世界原因(是憑藉其本性的必然性還是憑藉自由，這尚未確定)，後一種人則把它設想為一個世界創造者。(前者為理性神學,後者為天啟神學)//先驗的神學要麼是打算把原始存在者的存有從一般經驗中推導出來(而不對經驗所屬的這個世界作進一步規定)的神學，叫做宇宙神學，要麼是相信可以通過單純概念而沒有絲毫經驗之助來認識這種存有的神學，這被稱之為本體神學。//自然的神學則把一個世界創造者的屬性和存有從這個世界中所找到的性狀、秩序和統一性中推出來，在這個世界中必須假定兩種不同的原因性及其規則，這就是自然和自由。因此自然的神學從這個世界上升到最高的理智，要麼把它作為一切自然秩序和完善性的原則，要麼把它作為一切道德秩序和完善性的原則。在前一種情況下就叫做自然神學，在後一種情況下則叫做道德神學。 P499,我在這裡滿足於把理論知識解釋為一種我用來認識「這是什麼」的知識，而把實踐知識解釋為一種我用來設想「這應當是什麼」的知識。 P502,知性的-切綜合原理都具有內在的運用 P502,所以一切原理都只具有內在的有效性，就是說它們都只與經驗性知識的對象或者現象發生關係。所以即使是憑藉先驗的處理，在一個單純思辨理性的神學方面也是毫無建樹的。 P505,所以，這個最高存在者對於理性的單純思辨的運用來說仍然是一個單純的、但畢竟是完美無缺的理想，是一個終止整個人類知識並使之圓滿完成的概念,它的客觀實在性雖然不能以這種思辨的方式來證明，但也不能以這種方式被反駁，並且，如果應當有一種道德神學的話，它就可以補充這種缺陷，這樣一來，以前只是懸擬的先驗神學就通過對自己的概念的規定、通過不斷地檢查一個經常被感性狠狠欺騙的並和它自己的理念總是不一致的理性,而證明了它的不可缺少性。必然性、無限性、統一性、在世界之外的(不是作為世界靈魂的)存有、沒有時間條件的永恆性、沒有空間條件的全在、全能等等，這都是些純然先驗的謂詞，因此它們的被純化出來的概念，作為每一種神學如此必不可少的概念，都只能從先驗神學中抽引出來。 P505,純粹理性的一切辨證嘗試的結局不但驗證了我們在先驗分析論中已經證明了的東西，即我們的一切想要帶我們超出可能經驗的領域之外的推論都是騙人的和沒有根據的：而且，這個結局同時也告訴我們一種不尋常的東西：儘管如此，人類理性仍有一種自然的傾向要跨越這一邊界，先驗理念對於理性正如範疇對於知性那樣是自然的，雖然有這種區別，即如果說諸範疇導致真理性，即導致我們的概念與客體的符合一致的話、諸理念則引起一種單純的、但卻不可抗拒的幻相，我們通過最銳利的批判才免強能夠防止這幻相的欺騙作用。//一切在我們力量的本性中建立起來的東西都必然是合目的的並且與這些力量的正確運用相一致的，只要我們能夠防止某種誤解並找到它們的真正的方向。 P506,理性永遠不直接和一個對象發生關係，而只和知性發生關係，並藉助於知性而和理性自己的經驗性運用發個關係，所以它並不創立任何(關於客體的)概念，而只是整理這些概念，並賦於它們以在具最大可能的擴展中所可能具有的那種統一性，也就是在與諸序列的總體性關係中的統-性，知性則根本不是著眼於這個總體性，相反，知性所注意的只是諸條件的序列處處都藉以按照概念而完成的那種連結。所以理性真正說來只把知性及其合目的性的職能當作對象，並且，正如知性通過概念把雜多在客體中結合起來一樣，理性那方面也通過理念把概念的雜多結合起來，因為它為知性行動的目的設立了某種集合的統一性，不然這些知性行動就只是致力於分殊的統一性。
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:34:00 |
P507,如果我們對我們的知性知識在其整個範圍內來加以概覽的話，那麼我們就會發現，理性在這方面完全獨特地加以指定并力圖實現出來的東西，就是知識的系統化，也就是知識出自一個原則的關聯.這種理性統一性任何時候都是以一個理念為前提的，就是說，這種理念有關知識的一個整體的形式，這整體先行於各部分的確定知識，並包含有先天地確定每個部分的位置及其對別的部分的關係的那些條件。因此這個理念設定了知性知識的完備的統一，由此這種知識就不只是一個偶然的聚合，而成為了一個按照必然法則關聯起來的系統。我們其實並不能說這個理念是一個有關客體的概念,而只能說它是關於這些概念的通盤統一的概念，只要這種統一被當作知性的規則。這樣一些理性概念不是從自然中獲得的，毋寧說，我們根據這些概念來審問自然，並且只要我們的知識與它們不相符合，我們就將這些知識看作是有欠缺的。我們承認純土、純水、純氣等等簡直是不存在的。但儘管如此我們仍然必須擁有這些概念(因而這些概念就完全的純粹性而言只在理性中有其來源)，以便恰如其分地規定這些自然原因的每一個在現象中所佔的份額．並且，我們把一切物質都歸結為土(彷彿是單純的重量)、鹽和燃燒物(作為力)，最後是作為載體的水和氣(彷彿是前兩者藉以起作用的機制)，以便按照某種機械論的理念來解釋物質相互之間的化學作用。因為，儘管人們實際上並不是這樣表達，但卻能夠很容易地揭示出理性對自然科學家的分類所產生的這樣一種影響。//如果理性就是一種從普遍中推出特殊的能力，那麼，要麼普遍已經是本身確定的和被給予的了，這樣一來就只要求判斷力來進行歸攝，而特殊就由此而得到了必然的規定. P509,但我們從這裡看出的只是，雜多知性知識的系統的或理性的統一是一條邏輯的原則，為的是當什麼地方知性單獨不足以構成規則時通過理念來對知性加以援助，同時又在可能做到的範圍內給知性規則的差異性帶來在一條原則之下的(系統的)一致性並因而帶來連貫性。 P510,比較而言的基本力又必須在相互之間進行比較，以便通過揭示出它們的一致性而使它們逼近一個惟一根本的、也就是絕對的基本力。但這個理性統一性只是假設性的。我們並不主張這樣一個基本力實際上必定會被找到，而是主張我們必須為了理性的利益、也就是為了給經驗所可能提供出來的好些規則建立某些原則而去尋求那種基本力，並凡在有可能做到的地方以這種方式把系統的統一帶進知識中來。 P511,這是因為，理性的尋求統一性這一法則是必然的，因為我們沒有這種統一性就不會有任何理性，而沒有理性就不會有知性的任何連貫的運用,並且在缺乏這種連貫運用的地方也就不會有經驗性真理的任何充分的標誌了，所以我們必須就這種標誌而言把自然的系統統一性絕對地預設為客觀上有效的和必然的。 P512,那些單個物的多種多樣性並不排陳種的問一性,多個種必須只被當做少數類的各種不同的規定來處理，但這些類又還必須由更高的種類來處理，如此等等，所以一切可能的經驗性概念的某種系統統一性就這些概念可以從更高更普遍的概念中推導出來而言是必須去追求的：這就是一條經院派的規則或邏輯原則，沒有它，理性的任何運用都不會發生，因為我們只有當諸物的特殊屬性所從屬的那些普遍屬性被當做基礎時，在此限度內才能從普遍的東西推論出特殊的東西。 P515,所以，理性用來為知性淮備其領域的就是：1．雜多東西在更高的類之下的同質性原則，2．同質之物在更低的種之間的變異性原理；以及為了完成這個系統的統一，理性還加上了3．一切概念的親和性法則，它要求通過逐級式地增加差異性而從每一個種到每個另外的種有一個連續的過渡。我們可以把它們稱之為諸形式的同類性原則、特殊化原則和連續性原則。最後這條原則是由於在我們既在上升到更高的類的方面，又在下降到更低的種的方面完成了理念中的系統關聯之後，我們把前兩條原則結合起來而產生的；因為這樣一來,所有的多樣性相互之間就都是有親緣關係的，因為它們通過被擴展開來的規定的一切程度而全都出身於一個惟一的至上的類。 P517,所以，第一條法則防止過分放縱於各種不同的本源的類的多樣性而推重同質性；相反，第二條法則又限制這種一致性的傾向,而要求我們在把自己的普遍概念用於個體之前先把亞種區別出來。第三條法則是對前兩條的結合，因為它即使在最高的多樣性中，也仍然還是通過從一個種到另一個種的逐級式的過渡而頒布了同質性，這就將各種不同分支就其全都來源於一個家族而言自某種親緣關係顯示出來了。 P519,理性預設了這些首先被應用在經驗上的知性知識，並按照理念去尋求它們的比經驗所能達到的走得遠得多的統一性。 P520,在先驗分析論中，我們曾在各種知性的原理中把力學性的原理，即直觀的僅僅是調節性的原則，與數學性的原理，即在直觀上是構成性的原則區分開來了.儘管有這種區分，但所設想的力學性的法則就經驗而言還是構成性的，因為這些法則使得任何經驗的發生都缺少不了的那些概念成為先天可能的。相反，純粹理性的諸原則就連在經驗性的概念上也不可能是構成性的，因為不可能給這些原則提供任何相應的感性圖型，所以它們也不可能具有任何具體對象、既然我放棄了把這些原則作為構成性原理的這樣一種經驗性的運用，我又如何能為它們確保一種調節性的運用，並確保這種運用有些客觀有效性，而這種調節性運用又能具有怎樣一種含義?//正如感性對於知性那樣，知性對於理性同樣也構成一個對象。使知性的一切可能的經驗性行動成為統一性系統化的，這是理性的工作，正如知性通過概念來連結諸現象的雜多並將之歸到經驗性的規律之下一樣。但知性的這些行動沒有感性的圖型就是不確定的；同樣，理性的統一性，就知性應當在其之下系統地結合自己的概念的那些條件而言，以及就知性這樣做的程度即多大範圍而言．自己本身也是不確定的.不過,雖然對於一切知性概念的通盤的系統統一性來說並不能在直觀中找到任何圖型，但畢竟能夠和必須有這樣一個圖型的類似物被給予出來，這個類似物就是知性知識以一條原則來劃分和結合的極大值的理念。這是因為，出於提供出不確定的多樣性的所有那些限制性條件都被刪除掉，那最大的東西和絕對的完備性就是可以確定地思維的了。所以理性的理念就是一個感性圖型的類似物，但卻帶有這種區別，即知性概念在理性圖型上的應用並不同樣是關於對象本身的一種知識(如同將範疇應用於其感性圖型上時那樣)，而只是一切知性運用的系統統一的一條規則或原則。既然每個先天地為知性確定其運用的通盤統一性的原理，雖然只是間接地，也對經驗對象有效；那麼純粹理性的諸原理對這個經驗對象而言也將具有客觀實在性，只是並不是為了在這些經驗對象上有所規定，而只是為了指明這種處理方式，據此知性的經驗性的和確定的經驗運用能夠與自己本身通盤關聯起來，這樣一來就使這種運用憑藉這條通盤統一性的原則儘可能地被納入了關聯之中並被從這條原則中推導出來.//我把一切不是從客體的性狀、而是從理性對這個客體的知識的某種可能完善性的興趣中取得的主觀原理稱之為理性的準則.所以就有一些思辨理性的準則，它們只是基於理性的思辨興趣之上，儘管看起來似乎這些淮則是些客觀的原則。//如果那些只是調節性的原理被看做了構成性的，那麼它們就可能作為一些客觀原則而發生衝突；但如果我們把它們只是看做一些準則,那就沒有真正的衝突，而只有理性的一種不同的興趣，它引起
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:35:00 |
P520,在先驗分析論中，我們曾在各種知性的原理中把力學性的原理，即直觀的僅僅是調節性的原則，與數學性的原理，即在直觀上是構成性的原則區分開來了.儘管有這種區分，但所設想的力學性的法則就經驗而言還是構成性的，因為這些法則使得任何經驗的發生都缺少不了的那些概念成為先天可能的。相反，純粹理性的諸原則就連在經驗性的概念上也不可能是構成性的，因為不可能給這些原則提供任何相應的感性圖型，所以它們也不可能具有任何具體對象、既然我放棄了把這些原則作為構成性原理的這樣一種經驗性的運用，我又如何能為它們確保一種調節性的運用，並確保這種運用有些客觀有效性，而這種調節性運用又能具有怎樣一種含義?//正如感性對於知性那樣，知性對於理性同樣也構成一個對象。使知性的一切可能的經驗性行動成為統一性系統化的，這是理性的工作，正如知性通過概念來連結諸現象的雜多並將之歸到經驗性的規律之下一樣。但知性的這些行動沒有感性的圖型就是不確定的；同樣，理性的統一性，就知性應當在其之下系統地結合自己的概念的那些條件而言，以及就知性這樣做的程度即多大範圍而言．自己本身也是不確定的.不過,雖然對於一切知性概念的通盤的系統統一性來說並不能在直觀中找到任何圖型，但畢竟能夠和必須有這樣一個圖型的類似物被給予出來，這個類似物就是知性知識以一條原則來劃分和結合的極大值的理念。這是因為，出於提供出不確定的多樣性的所有那些限制性條件都被刪除掉，那最大的東西和絕對的完備性就是可以確定地思維的了。所以理性的理念就是一個感性圖型的類似物，但卻帶有這種區別，即知性概念在理性圖型上的應用並不同樣是關於對象本身的一種知識(如同將範疇應用於其感性圖型上時那樣)，而只是一切知性運用的系統統一的一條規則或原則。既然每個先天地為知性確定其運用的通盤統一性的原理，雖然只是間接地，也對經驗對象有效；那麼純粹理性的諸原理對這個經驗對象而言也將具有客觀實在性，只是並不是為了在這些經驗對象上有所規定，而只是為了指明這種處理方式，據此知性的經驗性的和確定的經驗運用能夠與自己本身通盤關聯起來，這樣一來就使這種運用憑藉這條通盤統一性的原則儘可能地被納入了關聯之中並被從這條原則中推導出來.//我把一切不是從客體的性狀、而是從理性對這個客體的知識的某種可能完善性的興趣中取得的主觀原理稱之為理性的準則.所以就有一些思辨理性的準則，它們只是基於理性的思辨興趣之上，儘管看起來似乎這些淮則是些客觀的原則。//如果那些只是調節性的原理被看做了構成性的，那麼它們就可能作為一些客觀原則而發生衝突；但如果我們把它們只是看做一些準則,那就沒有真正的衝突，而只有理性的一種不同的興趣，它引起的是一種思維方式的分化.實際上理性只有一個惟一的興趣，而它的諸淮則的爭執只是滿足這種興趣的那些方法的一種差異性和交互的限制而已。 以上極端重要,金三. P523,我們以為很小的那些區別通常在自然本身中卻是如此寬闊的裂縫，以至於以這樣一些觀察(尤其是在事物的一種巨大的多樣性那裡，在這裡要發現某些類似性和近似性必定總是很容易的)根本不可能指望什麼是自然的意圖。反之，按照這樣一條原則去尋找自然秩序的方法，以及把一個這樣的秩序--雖然不確定其地點和範圍--在一般自然中看做有根據的這條準則，卻仍然是理性的一條合法的和卓越的調節性原則；但它作為這樣一條原則遠遠越出了經驗或觀察能夠與之相提並論的範圍，卻並沒有規定某物，而只是為經驗或觀察指明了通往系統的統一性的道路。 P524,某物是作為一個絕對的對象而被給予我的理性，還是僅僅作為理念中的對象而被給予我的理性，這是一個巨大的區別.在前一種情況下我們概念的目標是規定對象；在後一種情況下它實際上只是一個圖型，這個圖型沒有任何對象哪怕只是假設性地被直接附加於其上，相反．它只是用來把其他對象憑藉與這個理念的關係、按照其系統的統一性因而間接地向我們表象出來。 P524,既然我們能夠指出，雖然這三種理念(心理學的、宇宙論的和神學的)並不直接地和任何與之相應的對象及其規定發生關係，然而理性的經驗性運用的一切規則在這樣一個理念中的對象的前提下都能通往系統的統一性並隨時擴展經驗知識，但永遠不能與經驗知識相衝突：那麼，按照這一類理念來運作就是理性的一個必要的準則。而這就是思辨理性的一切理念的先驗演繹，這些理念不是作為把我們的知識擴展到比經驗所能給予的更多的對象上去的構成性原則、而是當做一般經驗性知識的雜多的系統統一的調節性原則，經驗性的知識由此種調節性原則而在它們自己的邊界之內得到的擴建和校正，要比沒有這些理念單憑知性原理的運用所能得到的更多.//我將對此作更清楚的說明。遵循前述作為原則的那些理念，第一，我們要(在心理學中)把我們內心的一切現象、行動和接受性都依內部經驗的線索這樣連結起來、好像內心是一個帶有人格的同一性而持久(至少在此生)實存的單純的實體，然而這實體的狀態則是連續交替的，肉體的狀態只是作為外部條件而隸屬於這實體的狀態。第二，我們必須(在宇宙論中)以這樣一個永遠也不對能完結的研究去追索那些內部的和外部的自然現象的條件、好像自然自在地就是無限的而沒有一個第一的或至上的項那樣,雖然我們並不能因此就否認在一切現象之外有它們的單純智性的第一根據，但卻決不允許把這些根據帶進自然解釋的關聯中來，因為我們根本不知道它們。最後，第三，我們必須(在神學方面)這樣來考察一切始終只是屬於可能經驗的關聯中的東西，好像這些經驗構成一個絕對的、但又是處處相依並且永遠還是在感官世界之內有條件的統一體，但同時卻又好像這個一切現象的總和(感官世界本身)在這些現象的範圍之外擁有一個唯一的至上的和最充分的根據，也就是一個彷彿是獨立的、本源的和創造性的理性．我們通過與它發生關係而把我們的理性的一切經驗性的運用在其最大擴展中作這樣肋調整，好像這些對象本身是從那個一切理性的此本中產少出來的似的，就是說：不是從一個單純的思維著的實體中推導出靈魂的那些內部現象，而是按照一個單純存在者的理念把那些現象一個從另一個中推導出來；不是從一個最高的理智中推導出世界秩序及其系統的統一，而是從一個最高智慧的原因的理念中取得規則，根據這個規則，理性在連結世界上的原因和結果時就能被用來使它自己得到最大的滿足.//於是絲毫也沒有什麼東西阻止我們把這些理念也假定為客觀的和實體化的，只是除了宇宙論的理念以外，在這裡理性如果想要使這樣一個理念實現出來，就會遇到一個二律背反(心理學的和神學的概念則根本個包含這類二律背反)，因為在心理學的和神學的理念中並沒有矛盾，因而如何會有人能夠對我們否定它們的客觀實在性，既然他為了否認這一點而對這種可能性所知道的和我們為了肯定它所知道的同樣少?
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:36:00 |
P528,實在性、實體、原因性，甚至存有中的必然性這些概念，除了它們使一個對象的經驗性知識成為可能的這種運用之外，是根本沒有任何對某個客體作規定的意義的。所以它們雖然能夠運用來解釋感性世界中的物的可能性，卻不能夠運用來解釋一個世界整體本身的可能性，因為這一解釋根據必然會存在於世界之外、因而不是一個可能經驗的任何對象。//現在,我仍然可以相對於感官世界、雖然不是就其本身而言，對這樣一個不可理解的存在者、即一個單純理念的對象加以假定。 P530,理性的統一性就是系統的統一性，這種系統統一併沒有在客觀上充當理性的一個原理，以使理性擴展到諸對象之上，而是主觀上用作一個準則，以使理性擴展到諸對象的一切可能的經驗性知識之上。然而理性能夠給知性的經驗性運用所提供的這種系統關聯不僅促進著這種運用的擴展,而且同時也證實了這種運用的正確性，而這樣一種系統統一性的原則也就是客觀的，但是以不確定的方式(principium vagum拉丁文:流動的原則)，而不是構成性的原則，不是為了就它的直接對象而言來規定某物，而是為了作為單純調節性的原理和作為準則，通過展示那些知性所不知道的新的方式而對理性的經驗性運用加以無限的(不限定的)促進和鞏固，同時卻任何時候都不與經驗性運用的那些法則有絲毫的違背。 P531,總之一句話；這個先驗之物只是理性藉以盡其所能地把系統的統一性擴展到一切經驗上去的那個調節性原則的圖型。//我自己就是這樣一個理念的第一個客體，它僅僅被看做一個思維著的自然(靈魂) P540,這個系統的、因而也是台目的性的最大統一性是對人類理性的最大運用的學習，甚至是這種運用的可能性基礎.。 P540,所以．假如我們要問(在先驗神學方面)第一：是否有某種與世界不同而又把世界秩序及其按照普遍法則的關聯的根據都包含在內的東西，那麼回答就是：無可置疑。因為世界就是現象的總和，因此必須有這個總和的某種先驗的、即僅僅對於純粹知性是可思維的根據。第二，如果要問：是否這個存在者是實體，具有最大實在性,是必然的等等；那麼我的回答是：這個問題完全沒有意義。...最後，如果問題是：我們是否至少可以按照與經驗對象的一個類比來思考這個與世界不同的存在者?那麼回答就是：當然，但只是作為理念中的而非實在性中的對象，也就是說，只是就這對象是世界機制的系統統一性、秩序和合目的性的一個我們所不知道的基底這一點而言的，理性必須使這種統一性、秩序和合目的性成為自己的自然研究的調節性原則。進一步說，我們還可以大膽地、無可指責地允許這個理念中有某些對上述調節件原則起促進作用的擬人論.因為這永遠只是一個理念,它根本不會直接與一個不同於世界的存在者相關，而是與這世界的系統統一性的調節性原則相關，但只是憑藉這統一性的一個圖型，即一個至上的理智，它是按照智慧的意圖的世界創造者。世界統一性的這個原始根據本身自在地是什麼，這本來就不是藉此而應當思考的事，相反，應當思考的是，相對於理性在世界事物上的系統運用，我們應如何使用這個原始根據、或不如說使用它的理念。 P543,因此，我們同樣也有權不僅按照某種更加微妙的擬人論來思考在這個理念中的世界原因(沒有擬人論就會根本不可能對這種原因作任何思考)，也就是把它思考為一個具有知性、愉悅和討厭、以及某種與之相應的慾望和意志等等的存在者，而且還賦子它無限的完善性，這種完善性是遠遠超出我們通過對世界秩序的經驗性的知識所能夠有資格達到的那種完善性的 P544,所以，似乎一開始就至少許諾要把我們的知識擴展到一切經驗邊界之外去的純粹理性，如果我們對它有正確的理解的話，所包含的就無非是調節性的原則，這些原則雖然要求比經驗性的知性運用所能達到的更大的統-性，但正是由於它們把這種知性運用所逼近的目標推出到如此之遠，它們就使知性的運用通過系統的統一性而與它自身的協調一致達到了最高的程度，但如果我們誤解了它們，並把它們看做超驗知識的構成性原則，它們就通過某種雖然炫目但都是欺騙性的幻相而產生出了說服作用和想像中的知識，但同時也產生出了永遠不斷的矛盾和爭執。 P544,所以，人類的一切知識都是從直觀開始，從那裡進到概念而以理念結束。雖然人類知識在所有這三個要素方面都有先天的認識來源，這三個來源初看起來似乎都對一切經驗的邊界不屑一顧，然而一個完成了的批判卻堅信，-切在思辨運用中的理性憑藉這些要素都永遠也不能超出可能經驗的領域之外，而這一至上的認識能力的真正使命只是利用一切方法及其原理，以按照一切可能的統一性原則，其中最重要的是目的的原則,來追蹤自然直到它的最深邃處，但決不飛越它的邊界，在這邊界之外對我們來說除了空的空間外一無所有。 P549,所以我就把先驗的方法論理解為對純粹理性的一個完備系統的諸形式條件的規定.我們將按照這個意圖來討論純粹理性的訓練、純粹理性的法規、純粹理性的建築術，最後是純粹理性的歷史，並且按照先驗的意圖去完成那件曾由經院學者們在一般知性的運用方面以實踐邏輯的名義嘗試過、但卻做得很差的： P550,那麼它如不從別的科學中借來知識就不可能做別的事情，只能把我們在各門科學中關係到系統方面所使用的那些可能方法的名目和各種術語陳述出來，這些都會使初學者預先知道一些名稱，其含義和運用他是要到將來才了解到的。
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:37:00 |
P551,理性在經驗性的運用中並不需要任何批判，因為它的那些原理在經驗的試金石上經受著一種連續的檢驗；同樣在數學中也不需要批判,數學的那些概念必須在純粹直觀上馬上得到具體的表現，而任何無根據的和任意的東西都會由此而立刻暴露出來。但是在既沒有經驗性的直觀、又沒有純粹直觀來把理性保持在一個看得見的軌道上的場合下，也就是在理性僅僅按照概念而作先驗的運用時，那麼理性就非常需要一個訓練來對它擴展到超出可能經驗的嚴格邊界之外的傾向加以抑制，使它遠離放縱和迷誤，以至於甚至純粹理性的整個哲學都只是與這種否定性的用處打交道了.個別的迷誤是可以通過審查而消除的，這些迷誤的原因也可以通過批判而取消。但如同在純粹理性中那樣，在發現了那些錯覺和假象有很好的結合併統一在共同的原則之下而成為一個完整的系統的地方，似乎就需要一個完全獨特的、雖然是否定性的立法了，這種立法以一個出自理性的本性和理性的純粹運用的對象的本性的訓練的名義，彷彿建立起了-個預警和自檢的系統，在這個系統面前沒有任何虛假而玄想的幻相能夠站得住腳，而是無論它有什麼掩飾的理由都必然會馬上暴露出來。 P552,但要充分注意到的是；我在先驗批判的這第二個主要部分中並沒有把純粹理性的訓練針對著內容,而只是針對著出自純粹理性的那種認識方法。針對內容的事在先驗要素論中已經做過了. P553,哲學的知識是出自概念的理性知識，數學知識則是出自概念的構造的理性知識。 P553,所以哲學知識只在普遍中考察特殊，而數學知識則在特殊中、甚至在個別中考察普遍 P554,所以沒有人能夠從任何別的地方、而只能從經驗中取得與實在性概念相應的直觀，但他也永遠不可能先天地從自己本身中並先於經驗性意識而分有這種直觀。 P557,現在，從一切直觀中被先天給予出來的只不過是諸現象的單純形式即空間和時間,而關於空間和時間的一個概念即定量 P565,既然哲學只是按照概念的理性知識，那麼在其中就不會有可能找到任何配得上公理之名的原理。相反，數學是能夠提出公理的，因為它可以藉助於在對象的直觀中構造概念而把該對象的諸謂詞先天地直接結合起來， P578,我們可以把純粹理性批判看作純粹理性的一切爭執的真實的法庭；因為它在這些爭執直接指向客體時不是被捲入其中，而是被確立起來，以按照理性最初所指示的那些原理來規定和評判理性的一般許可權。//沒有這種批判，理性就彷彿是處於自然狀態，而理性只有通過戰爭才能使它的各種主張和要求發生效力或得到保障。相反，這個批判則把它的一切判決都從理性自己所加入的基本規則中拿來，這些規則的權威是沒有任何人能夠懷疑的，這個批判就為我們帶來了某種法制狀態的和平，在這種狀態中我們只應當通過訴訟程序來進行我們的爭執。在第一種狀態下結束這些爭鬥的是雙方都自誇的勝利,跟隨這種勝利而來的通常都只是某種不穩定的和平，它是由那個居中調解的當權者所促成的；但在第二種狀態下結束爭鬥的則是判決,這種判決由於它在這裡切中了這些爭執本身的根源，就必然保障了一種永久的和平。甚至一種單純獨斷之理性的這些無止境的爭執最終也會迫使人們不得不在對這個理性本身的某種批判中，並在某種以批判為根據的立法中，去尋求安寧;正如霍布斯所主張的自然狀態是一種不公正的弱肉強食狀態，人們一定必須放棄這種狀態，以便服從法律的約束，這種約束把我們的自由只限制在它能夠與每個別人的自由相共存、並正因此而能與共同的利益相共存的範圍內。//屬於這種自由的還有把每個人的思想和他自己不能解決的懷疑公開拿出來評判的自由，而並不因此就被罵為不安分的危險公民。這已經屬於人類理性的根本的權利，人類理性不認識任何別的法官，只除了又是普遍的人類理性本身而外，在其令每個人都有自已的發者權；並且，既然我們的狀態所能夠他到的一切改善都必須來自人類理性,那麼這樣一種權利就是神聖的，而不容受到侵犯。 P581,但純粹理性也沒有任何被允許的懷疑的運用可以伴隨著它的一切爭執而稱之為中立性原則的。挑動理性去自己反對自己，遞給它的雙方以武器，然後平靜而嘲弄地旁觀它熱火朝天的戰鬥,這從獨斷論的觀點來看是不體面的，給人以幸災樂禍和居心叵測的印象。 P582,對自己的無知的意識(如果這種無知不是同時又作為必然的而得到認識的話)，與其說應當終止我的種種探究，不如說是喚起這些探究的真正的原因。一切無知要麼是對事物的無知，要麼是對我的知識的使命和界限的無知。如果這種無知只是偶然的，那它就必定會推動我在第一種情況下獨斷地去探索事物(對象)，在第二種情況下則批判地去探索我的可能知識的界限。 P583,(休謨)他特別執著於因果性原理，並對它作了完全正確的說明，即人們根本不是把這條原理的真實性(就連把一個起作用的原因的一般概念的客觀有效性也不是)建立在任何洞見即先天知識之上，因此構成這條規律的全部聲望的，也絲毫不是它的必然性，而只是它在經驗的進程中的普遍適用性，以及由此產生出來的主觀必然性，他稱之為習慣。於是，從我們的理性不能對這條原理作超出一切經驗之上的運用的這種無能中，他就推論出理性超出經驗性的東西之上的一切僭妄的根本無效性.
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:38:00 |
P584,純粹理性的事業的第一步標誌著它的兒童時期，它是獨斷論的。上述第二步則是懷疑論的，它表明通過經驗而學乖了的判斷力的謹慎.但現在還必須有一個第三步，它只應歸之於成熟的男子漢的判斷力，這種判斷力把堅定的並依其普遍性檢驗過的準則作為基礎；就是說，不是理性的工作，而是依其全部能力和對純粹先天知識的適應性經受評估的理性本身；這就不是理性的檢察官，而是理性的批判，由此所猜測的不只是理性的局限，而且是理性的確定的界限，不只是對這個那個部分的無知，而且是在某種類型的一切可能問題上的無知，確切地說，決不僅僅是猜測，而目是出自原則的證明。所以懷疑論是人類理性的一個體息地，在這裡人類理性能夠對它的獨斷論的漫遊進行思索並對它所處的地區畫出草圖，以便能夠在今後以更多的把握選擇自己的道路，但卻不是它長期逗留的住地；因為這樣的住地只有在某種完全的確定性中才能找到，不管這種確定性是有關對象本身的知識，還是有關那些使我們的一切關於對象的知識都被包括在其內部的界限的知識。//我們的理性決不是一個延伸到不確定地遠、而我們只能大概地認識到其局限的平面，毋寧說，它必須被比作一個球體，其半徑可以它表向上的弧形的曲率來求得(即從先天綜合命題的性質來求得)，但由此又可以有把握地指出它的體積和邊界。在這個球體(即經驗的領域)之外沒有任何對理性而言的客體，甚至有關這一類被以為的對象的那些問題，也只涉及對這個球體內部能夠出現在知性概念之下的那些關係作通盤規定的主觀原則.//正如對經驗進行預測的那些知性原理所表明的那樣，我們現實地擁有先天綜合知識。 P585,因為，既然所有的概念、甚至純粹理性向我們所提出的所有的問題都決不處於經驗之中，而是本身又只處於理性之中，因此它們必然是能夠得到解決和按照其有效性還是無效性而得到理解的 P586,對此我們要麼通過純粹知性而在至少可能成為經率驗的客體的東西方向來作嘗試，要麼甚至通過純粹理性而在諸物的這樣一些屬性、乃至於這樣一些永遠不可能出現在經驗中的對象的存有方面來作嘗試。 P587,(休謨)認為這些原則無非是從經驗及其法則中產生的習慣，因而只是經驗性的即本身偶然的規則，我們是把某種被臆想出來的必然性和普遍性歸之於這些規則了。 P588,也是由於休摸沒有在知性的有根據的要求和理性的辯證僭妄之間--其實他的攻擊矛頭主要是針對後者的--作出任何區別：所以理性就感到自己全部獨特的活力在這裡絲毫也沒有受到擾亂，而只是被阻礙了，感到自己的擴展空間並未遭到封閉，而理性儘管在這裡那裡受到央坦，卻永遠不能完全離開它的嘗試。因為針對這些進攻人們準備好了防禦，並且更加固執地不肯低頭，以貫徹自己的種種要求.但鑒於更高要求的虛妄，對一個人的全部能力的一種完備的估算以及由此產生的對一小筆產業的確定性的確信，就取消了一切爭執，並促使他心平氣和地滿足於一筆有局限的、但卻是無可爭議的財產。 P590,理性概念，如已說過的，只不過是些理念，它們的確是沒有任何在某個經驗中的對象的，但也並不因此就表示虛構的卻同時又被假定為可能的對象。它們只是懸擬地被設想，以便在與它們(作為一些啟發性的虛擬)的關係中建立起知性在經驗領域中的系統運用的調節性原則. P591,對於單純理知的存在者，或者對於感官世界之物的單純理知的屬性，是除了以意見之外不能以任何有根據的理性許可權來假定的，雖然也不可能通過任何被以為是更好的洞見來獨斷地加以否認(因為我們關於它們的可能性或不可能性都沒有任何概念)。 P593,因此理性的判斷永遠也不是意見，而是要麼放棄一切判斷，要麼就是無可置疑的確定性。 P594,畢竟在實踐的運用方面，理件有權假定某種它在單純思辨的領域本來無法在缺乏充分證明根據時得到授權來預設的東西；因為一切這樣的預設都破壞了思辨的完善性，但實踐的利益是根本不關心這種完善性的. P594,所以假設在純粹理性的領域內只容許作為作戰武器，不是為在這上面建立一種權利，而只是為了捍衛這種權利。但我們在這裡永遠必須在我們自身中尋找敵手。因為思辨理性在其先驗的運用中自身就是辯證的。那些可能會是令人恐懼的反駁就在我們自己心中。我們必須把它們像那些古老的、但永遠不會過時的要求一樣找出來，以便在消滅它們的基礎上建立起永久和平。 P596,但要反駁這一點，你可以提出一個先驗的假設：一切生命真正說來都只是理知的，根本不服從於時間的變化，既不是通過誕生而開始的，也不是通過死亡而結束。這種生命無非是單純的現象，即關於純粹精神生命的一種感性表象，而整個感官世界都是在我們目前的知識方式面前浮現出來的形象，並且如同一個夢一樣本身並不具有客觀實在性： P597,所以我們從中發現，在理性的思辨的運用中假設作為意見自己本身並沒有任何有效性，而只是相對於那些反對方面的超驗僭妄才有效力。因為把可能經驗的原則擴展到一般物的可能性上去，這與主張這樣一些只有在一切可能經驗的界限之外才能找到其對象的概念的客觀實在性一樣．都是超驗的。凡是純粹理性實然地加以判斷的，都必須是必然的(如同理性所認識到的一切那樣)，要麼它就什麼也不是。因此實際上理性根本不包含任何意見。但上述那些假設只是些懸擬的判斷，它們至少是不可能被駁倒的，當然也決不能得到任何證明，所以它們不是任何私人意見，但畢竟不能有理由(哪怕是為了內部的寧靜)在面對流露出來的疑慮時缺少它們.但我們必須把它們保持在這種性質中，甚至小心地防止它們不要作為本身自在地得到認證的和具有某些絕對價值的登場，而使理性沉溺於虛構和假象之中。
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:39:00 |
P600,所以第一條規則就是這個規則：在對於我們將從何處取得我們打算將先驗證明建立於其上的那些原理、以及有什麼權利能期待它們有好的推論結果都預先考慮好了，並且說明了在那種情況下這樣做的理由之前，不要嘗試任何先驗的證明。如果這是一些知性原理(例如因果性原理)，那麼憑藉它們來達到純粹理性的理念就是白費力氣；因為它們只對可能經驗的對象才有效,如果它們是一些純粹理性的原理，那麼所有的努力又是白費。因為理性雖然有自己的原理，但作為客觀的原理它們全都是辯證的,因而頂多只能作為系統關聯性的經驗運用之調節性原則而起作用. P601,先驗證明的第二個特點就是：對每個先驗的命題只可能找到一個惟一的證明；如果我不應當從概念出發，而應當從與一個概念相應的直觀出發進行推論，不管它是一個純粹直觀也好.... P602,當純粹理性在先驗證明上經受一種訓練時，它的第三個特有的規則就是：它的證明必須永遠都不是反證法的，而任何時候都必須是明示的。 P604,在數學中這種偷換是不可能的；因此它們在這裡也有自己固有的位置。在自然科學中，由於一切在這裡都是以經驗性的直觀為基礎的，那種騙術雖然可以通過多多比較各種觀察而大部分得到防止；但這種證明方式在此多半是微不足道的。但純粹理性的先驗嘗試全都是在辨證幻相這種主觀的東西的真正媒質內部進行的，這種主觀的東西在理性的那些前提中把自己當作客觀的提供給理性、乃至於硬塞給理性。於是在這裡凡是涉及綜合命題的東西都決不允許通過反駁其反面的方式來為自己的主張辯護。 P606,所以，純粹理性的一切哲學最大的、也許是惟一的用處的確只是消極的；因為它不是作為工具論用來擴張，而是作為訓練用來規定界限，而且，它的不聲不響的功勞在於防止謬誤，而不是去揭示真理。//然而，必定在某個地方存在著屬於純粹理性領域的積極知識的根源，這些知識也許只是由於誤解而引起了種種謬誤，但事實上卻構成理性努力的目標。因為，除此之外，又該用哪一種原因來說明這種無法抑制的、絕對要在超出經驗界限之外的某個地方站穩腳跟的慾望呢?理性預感到了對於它具有重要意義的那些對象。它踏上這條單純思辨之路，為的是靠近它們；但它們卻在它的面前逃開了。它或許可以指望在給它剩下的惟一的道路上，也就是在實踐運用的道路上，會有更好的運氣。//我把法規理解為某些一般認識能力的正確運用的先天原理的總和。所以普通邏輯在其分析的部分對於一般知性和理性而言就是某種法規，但只是在形式L，因為它抽掉了一切內容。於是先驗分析論就是純粹知性的法規；因為只有它能得出真正的先天綜合知識。但是，凡是對一種認識能力不能有正確的運用的地方，也就沒有任何法規。現在，根據我們迄今所作的一切證明，純粹理性在其思辨的運用中的一切綜合知識都是完全不可能的。所以根本沒有純粹理性的思辨運用的任何法規(因為這種運用徹頭徹尾都是辯證的)．相反，一切先驗邏輯在這方面都只不過是訓練。這樣一來，如果什麼地方有純粹理性的一種正確運用，並在這種情況下也必定有理性的一種法規的話，則這種法規將不涉及思辨的運用，而是關係到理性的實踐的運用，而這就是我們現在所要研究的。 P607,理性由其本性中某種偏好驅使著超出經驗的運用之外，在其純粹的運用中並藉助於單純的理念冒險衝破一切知識的極限，而只有結束自己的循環，在一個獨立存在的系統整體中，才會安息。那麼，這種努力只不過是建立在它的思辨的興趣之上呢，還是惟一地只建立在它的實踐的興趣之上? P607,理性在先驗運用中的思辨最後所導致的終極意圖涉及到三個對象：意志自由，靈魂不朽和上帝存有。....意志盡可以是自由的，但這卻只能與我們意願的理知原因有關。因為，凡是涉及到意志所表現出來的現相，即行動，那麼我們就必須按照一條不可違反的基本準則(沒有這條準則，我們就不能在經驗性的運用中施展理性)永遠如同對其他一切自然現象那樣、亦即按照自然的永恆的規律來解釋這些行動。第二點，即使有可能洞察靈魂的精神本性(並與之一道洞察靈魂的不朽性)，但卻既不能因此就把它作為解釋此生的現象的根據，也不能由此而對來世的特殊性狀作指望，因為我們關於無形自然的概念只是否定性的，且絲毫也不能擴展我們的知識，又沒有為推論提供有用的材料，也許除了對那些只能被看作虛構、但卻不被哲學所承認的推論以外。第三，就算證明了一個最高理智的存有，那麼我們雖然可以由此而理解到世界安排和普遍秩序中的合目的性，但卻根本無權由此推導出任何一種特殊的部署和秩序來，或者在它們末被知覺的地方把它們大膽地推論出來，因為理性的思辨運用的一條必要的規則是，不要跳過自然的原因和放棄經驗可能教給我們的東西，而去把我們所知道的東西從完全超出我們的一切知識之上的東西中推導出來。總而言之，這三個命題對於思辨理性來說任何時候都仍然是超驗的，而根本沒有什麼內在的、亦即為經驗對象所容許的、因而以某種方式對我們有用的運用，而是就其本身來看是毫無用處的、但對於我們的理性來說還是極為沉重的勞作。 P608,一切通過自由而可能的東西都是實踐的。 P609,因此，在人們稱之為純粹哲學的這種探究中，理性的全部裝備實際上都是針對所提到的這三個問題的。但這三個問題本身又有其更深遠的意圖，即：如果意志自由，如果有上帝和來世，那麼應該做什麼。既然這涉及到我們與最高目的相關的行為，那麼，明智地為我們著想的大自然在安排我們的理性時，其最後意圖本來就只是放在道德上的. P610,實踐的自由可以通過經驗來證明.
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:41:00 |
P610,所以理性也給出了一些規律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規律，它們告訴我們什麼是應該發生的，哪怕它也許永遠也不會發生，並且它們在這點上與只涉及發生的事的自然律區別開來，因此也被稱之為實踐的規律。//但理性本身在它由以制定規律的這些行動中是否又是由別的方面的影響所規定的，而那在感性衝動方面被稱作自由的東西在更高的和更間接地起作用的原因方面是否又會是自然，這點在實踐中與我們毫不相干，我們在實踐中首先只向理性求得行為的規範，而那個問題只是一個思辨性的問題，只要我們的意圖是針對所為所不為，我們就可以把它置於不顧。所以我們通過經驗而認識到，實踐的自由是自然原因之一，也就是理性在對意志作規定時的原因性，而先驗的自由都要求這個理性本身(就其開始一個現象序列的原因性而言)獨立於感官世界的一切起規定作用的原因，就此而言先驗的白內看起來是和自然律、因而和一切可能的經驗相違背的，所以仍然足一個問題。但是對於理性的實踐運用來說這個問題是不該提山的，所以我們在純粹理性的法規中只涉及到兩個與純粹理性的實踐興趣相關的問題，鑒於這兩個問題，純粹理性運用的某種法規必定是可能的，這就是：有一個上帝嗎?有來世嗎?先驗自由的問題只涉及到思辨的知識，我們完全可以在討論實踐時把它作為毫個相干的問題置之不顧，何況在純粹理性的二律背反中已經可以找到對這個問題的充分的探討。 P611,理性在其思辨的運用中引領我們經過經驗的領域，並且由於這個領域對於理性來說永遠也找不到完全的滿足，而把我們從那裡引領到思辨的理念，但這些理念最終又把我們帶回到經驗上來，因而把它們的意圖以一種雖然有利、但卻根本不符合我們的期望的方式實現出來了.現在留待我們去做的還有一個嘗試，就是看看純粹理性是否也能在實踐的運用中被找到，是否它在這種運用中會導致那些使我們前面提到的純粹理性之最高目的實現出來的理念，因而是否它能夠從其實踐興趣的觀點出發，提供出它在思辨的興趣方面完全拒絕給我們的東西。//我們理性的一切興趣(思辨的以及實踐的)集中於下面三個問題： 1．我能夠知道什麼? 2．我應當做什麼? 3．我可以希望什麼? 第一個問題是單純思辨的。對此我們(正如我自認為的)已窮盡了一切可能的回答，井最終找到了理性必定會感到滿意的那個回答，而且如果理性不是著眼於實踐的事，它也有理由感到滿足；但我們離純粹理性的這一全部努力本來所針對的那兩大目的仍然還是這樣遙遠，彷彿我們耽於安逸一開始就拒絕了這項勞作似的。所以如果涉及到知識，那麼至少有一點是有把握和確定了的，就是在那兩個問題上永遠也不能給予我們知識。 第二個問題是單純實踐的。它作為這樣一個問題雖然屬於純粹理性的範圍，但它卻並不因此就是先驗的，而是道德性的，因而它是我們的批判就本身而言不能研究的。 第三個問題，即：如果我做了我應當做的，那麼我可以希望什麼?這是實踐的同時又是理論的，以至於實踐方面只是作為引線而導向對理論問題以及(如果理論問題提高一步的話)思辨問題的回答.因為一切希望都是指向幸福的，並且它在關於實踐和道德律方面所是的東西，恰好和知識及自然律在對事物的理論認識方面所是的是同一個東西.前者最終會推出這種結論，即某物有(它規定著最後可能的目的)，是因為某物應當發生；後者則會推出那種結論，即某物有(它作為至上原因而起作用)，是因為有某物發生了。 幸福是對我們的一切愛好的滿足(按照滿足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿足的程度，幸福是內包的，而按照滿足的持續性，幸福則是延伸的)。出自幸福動機的實踐規律我稱之為實用的規律(明智的規則)；但如果有這樣一種實踐規律，它在動機上沒有別的，只是要配得上幸福，那我就稱它為道德的(道德律)。前者建議我們，如果要享有幸福的話必須做什麼，後者命令我們，僅僅為了配得上幸福我們應當怎樣做。前者基於經驗性的原則，因為除了藉助於經驗以外．我既不會知道有哪些要滿足的愛好，也不會知道能導致滿足這些愛好的那些自然原因是什麼。後者抽掉了愛好及滿足這些愛好的自然手段，只一般地考察一個理性存在者的自由，以及這自由惟有在其之下才與幸福的按照原則的分配相一致的那個必要條件．所以至少是有可能基於純粹理性的單純理念之上並被先天地認識的。 我認為實際上是有純粹的道德律的，.... P614,因而德性體系和幸福體系是不可分地、但只是在純粹理性的理念中結合著的。 P615,對於這種連結，只有當我們把一個依照道德律發布命令的最高理性同時又作為自然的原因而置於基礎的位置上時，才可以有希望。//我把對這樣一種理智的理念稱之為至善的理想，在這種理念中，與最高幸福結合著的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要這幸福與德性(作為配得幸福的)具有精確的比例。 P616,所以必須假定那個道德世界是我們未來的世界。所以上帝和來世是兩個按照純粹理性的原則而與這同一個理性讓我們承擔的義務不可分的預設。//德性自在地本身就構成一個體系，但幸福卻不是如此，除非它精確地按照道德性而被分配。但這隻有在理知的世界中、在一個智慧的創造者和統治者手下才有可能。 P616,實踐的規律當它同時又是行動的主觀根據、也就是主觀原理時，它就叫作準則。對德性在純粹性相後果上的評判是按照理念進行的，對道德律的遵守則是按照準則進行的。 我們的整個生活方式從屬於道德準則之下是有必要的；但同時這也是不可能發生的..............
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:42:00 |
P617,單是幸福對於我們的理性來說還遠不是完整的善。 ***P617,所以，幸福只有在與理性存在者的德性嚴格成比例、因而使理性存在者配得幸福時，才構成一個世界的至善，我們必須根據純種的但卻是實踐的理性的規範在這個世界中安身立命，但這個世界只是一個理知的世界，因為感官世界並沒有從物的本性中給我們預示出目的的這樣一種系統的統一，這種統一的實在性也個能建立在別的東西之上，而只能建立在一個最高的本源的善的預設之上，在那裡，以某種至上原因的一切充分性裝備起來的獨立理性，按照最完善的合目的性，而把普遍的、雖然在感官世界中極力向我們隱藏著的事物秩序建立起來、維持下來和完成起來。 P619,而諸目的的系統統一就把實踐理性和思辨理性結合起來了 P619,但最高的目的就是道德的目的,且只有純粹理性才能把它們提供給我們來認識。 P620,但如果現在實踐理性達到了這一高度，也就是達到了作為至善的一個惟一的原始存在者的概念，那麼它決不可以冒險以為它已經超越了其應用的一切經驗性的條件，井高高飛升到了對那些新對象的直接知識，於是就能從這一概念出發並從中推導出道德律本身。因為這些道德律恰好是由其內部的實踐必然性而把我們引向一個獨立原因的預設或一個智慧的世界統治者的預設的，為的是賦子那些規律以效力，所以我們就不能根據這種效力反過來又把道德律看做是偶然的和由單純的意志推出來的，尤其不能看成由這樣一個我們若不依照道德律來構想就對其完全沒有概念的意志推出來的。只要實踐理性有權引導我們，我們就不會由於行動是上帝的命令而把這些行動看做是義務性的，相反，我們之所以把它們看做是神的命令，倒是由於我們從內心感到有義務。我們將會在以理性原則為根據的合目的性的統一之下來探討自由，並且我們只有使理性出自行動本身的本性教給我們的那個道德律保持聖潔，我們才相信自己是合乎神的意志的，而我們只有通過促進我們自己和別人身上的世上至善，才相信自已是服務於神的意志的.所以道德神學只具有內在的運用，即通過我們適合於一切目的的體系而在現世中實現我們的使命，而不是狂熱地或也許甚至是罪惡地放棄道德立法的理性在良好生活方式上的指導，去把這種指導直接寄於最高存在者的理念，這將會是一種超驗的運用，但正如單純思辮的超驗運用一樣,這必將顛倒理性的最後目的並阻礙它的實現。 P622,視其為真，或者判斷的主觀有效性，在與確信(它同時又是客觀有效的)的關係中有如下三個層次：意見、信念和知識。意見是一種被意識到既在主觀上、又在客觀上都不充分的視其為真.如果視其為真只是在主觀上充分，同時卻被看做在客觀上是不充分的，那麼它就叫作信念。最後,主觀上和客觀上都是充分的那種視其為真就叫作知識。主觀上的充分性叫作確信(對我自己而言)，客觀上的充分性則叫作確定性(對任何人而言). P623,在出自純粹理性的判斷中是根本不允許抱有意見的，因為這些判斷不是建立在經驗的根據之上的，而是一切都應當先天地被認識，在這裡一切都是必然的，所以這個連結的原則要求普遍性和必然性，因而要求完全的確定性，否則就根本找不到通往真理的指導 P623,在理性的先驗運用中說意見當然是太少了，但說知識卻又太多。 P627,如果你不關心首失使自己成為好人，至少是在成為好人的途中，那麼你將永遠不會使你自己成為有誠實信仰的人! P629,在理性的治下，我們的一般知識決不允許構成什麼夢幻曲，而必須構成一個系統，惟有在系統中這些知識才能支持和促進理性的根本目的。 P631,糟糕的是，只有當我們長時間地按照一個隱藏在我們心中的理念的指示狂亂地收集了許多與之相關的知識作為建築材料之後，其至只有當我們花了長時間在技術上去組合這些材料之後，我們才第一次能夠更清晰地看到這個理念，並按照理性的目的從建築術上來構想一個整體。 P631,我們在此滿足於完成我們的工作，就是只把一切知識的建築術從純粹理性中構想出來，並且只從我們知識能力的普遍根基從中分杈而生髮出兩條枝幹的那一點開始，這兩條枝幹之一就是理性。但我在此所謂的理性是指整個高級認識能力，所以我以合理的東西與經驗性的東西相對立。//如果我把知識的一切從客觀上看的內容都抽掉的話，那麼一切知識在主觀上就要麼是歷史的，要麼是合理的。歷史的知識是cognitio ex datis(拉丁文:出自事實得知識) ，合理的知識則是cognitio ex principiis.(拉丁文:出自原則得知識) P632,他按照別人的理性而增長知識，但模仿能力並不是生產能力，就是說，知識在他那裡並不是出自理性，並且儘管客觀上這當然是一種理性知識，然而主觀上它畢竟只是歷史的。 P633,於是，一切哲學知識的系統就是哲學。...按照這種方式，哲學就是一個有關某種可能的科學的單純理念，這門科學永遠也不被具體地給予，但人們卻從各種不同的道路去試圖接近它，直到那條惟一的、被感性的草木所壅蔽了的小路被發現、而迄今錯位的摹本在命運賜予人類的範圍內成功地做到與藍本相同為止. P634,而哲學家就不是一個理性的專門家，而是人類理性的立法者。在這種意義上，自稱是一位哲學家並自以為比得上那個僅僅存在於理想中小的藍本，這是非常大言不慚的。
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:44:00 |
P634,所以我們所要堅持的就僅僅是這種立法的理念，並要對哲學按照這個世界概念而為出自這一目的立場的系統統一所頒定的東西作出更切近的規定。//因此，根本的目的就還不是最高目的，最高目的(在理性的完善的系統統一中)只能是一個惟一的目的。因此根本目的要麼是終圾目的，要麼是必須作為手段而從屬於終極目的的附屬目的。終極目的無非是人類的全部使命，而有關這種使命的哲學就是道德學。為了道德哲學對於一切其他理性追求的優越地位之故，我們自古以來也一直都把哲學家這個名稱同時理解為、並且首先理解為道德學家，而且甚至連表面上表現出理性的自我控制力，也會使得我們現在還按照某種類比而把一個人稱之為哲學家，即使他的知識很有限。//於是,人類理性的立法(即哲學)有兩個對象，即自然和自由，所以它一開始就不僅把自然法則、也把道德法則包含在兩個特殊的哲學系統中，但最終是包含在一個惟一的哲學系統中。自然哲學針對的是-切存有之物；道德哲學則只針對那應當存有之物。//但是，一切哲學要麼是由純粹理性而來的知識，要麼是由經驗性原則而來的理性知識。前者叫做純粹哲學，後者叫做經驗性的哲學. P635,形而上學分成純粹理性的思辨的運用的形而上學和實踐的運用的形而上學，所以它要麼是自然的形而上學，要麼是道德的形而上學。前者包含出白單純概念(因而排除了數學)的、有關萬物之理論知識的一切純粹理性原則；後者包含先天地規定所為所不為並使之成為必然的那些原則. P636,人類理性自從它進行思考、或不如說進行反思以來，從來都不能缺少形而上學，然而也從來未能充分清除一切異類成分來描述形而上學。...然而人們必須承認，我們知識的兩個要素，即一個要素是完全先天地由我們所支配的，另一個則只能後天地從經驗個接受而來，這種區分甚至在職業的思想家中也仍然只是很不清晰的，由此就從來也沒有能夠做到確定一個特殊種類的知識的界限，因而也沒有能夠實現一門人類理性從事了這麼久和這麼大量的研究的科學的真正理念。 P640,由我們的批判的整個進程出發，人們將會充分地確信：即使形而上學不可能是宗教的基礎，但它仍然任何時候都必將作為宗教的捍衛者而屹立,而人類理性既然由於其自然傾向而是辯證的，它就將永遠也不可能沒有這樣一門對它加以約束的科學，而這門科學將會通過一種科學性的和完全明白易懂的自我知識來防止某種無法無天的思辨理性肯定會在道德和宗教中造成的種種破壞。所以可以肯定的是，無論那些不知道按照一門科學的本性、而只知道從它的偶然的結果去評判它的人如何裝出矜持和輕蔑的樣子，人們任何時候都將返回到形而上學，就像返回到一個與我們吵過嘴的愛人身邊一樣，因為，由於在這裡涉及到根本的目的，理性就必須永不停息地工作，要麼是為了達到徹底的洞見，要麼是為了摧毀那些已經現成的很好的洞見。//所以自然的形而上學以及道德的形而上學，尤其是作為預習(入門)而先行的、對駕著自己的翅膀去冒險的理性所作的批判，其實才是惟一構成我們在真正意義上能夠稱之為哲學的東西。這種哲學使一切都與智慧相聯繫，但卻是通過科學之路，這是一條一旦被開闢出來就再也不被壅蔽且決不會讓人迷失的惟一的道路。數學、自然科學，乃至於對人的經驗性的知識，作為大部分是針對人類偶然目的、但最終卻畢竟是針對其必然的和本質的目的的手段，而具有一種很高的價值，但在後種情況下它們就只有通過某種出自單純概念的理性知識的中介才具有價值，這種理性知識不管人們願意把它稱作什麼，真正說來無非是形而上學。//正因為如此，形而上學也是對人類理性的一切教養的完成，這種教養即使撇開形而上學作為科學對某些確定目的的影響不談，也是不可或缺的。因為形而上學按照理性的各種要素和那些本身必須為一些科學的可能性及所有科學的運用奠定基礎的至上準則來考察理性。形而上學作為單純的思辨，更多地被用於防止錯誤，而不是擴展知識，這並沒有使它的價值受到任何損害，而是通過它的審查職權使科學的共同事業的普遍的秩序與和睦乃至福利都得到保障，防止對這個事業的那些勇敢而富有成果的探討遠離那個主要目的，即普遍的幸福，從而反倒賦予了自身以尊嚴和權威。 P642,(第三章:純粹理性的歷史)這個標題放在這裡只是為了表示一個在系統中保留下來必須在將來加以填充的位置。我則滿足於從一個單純先驗的觀點、即純粹理性的本性的觀點出發來對迄今為止對純粹理性所做的全部探討作匆匆一瞥，這固然在我的眼前矗立起一些大廈，但卻只是一些廢墟. 一個三重的考慮: 1,在我們一切理性知識的對象方面，曾經有一些只是感覺論的哲學家，另一些只是智性論的哲學家。伊壁鳩魯堪稱最出色的感性哲學家，柏拉圖則堪稱最出色的智性哲學家。 2,在純粹理性知識的起源方面，這種知識是從經驗中派生出來的呢，還是不依賴於經驗而在理性中有其來源.亞里士多德可以看作經驗主義者的首領，柏拉圖則可以被看做理性主義者的首領. 3,在方法方面。如果我們要把某件事稱之為方法，那它就必須是按照原理的一種處理方式。於是我們就可以把目前在自然研究的這門學科中流行的方法分成自然主義的和科學性的。
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:45:00 |
F3,第一版序主要闡明對理性進行批判的必要性首先在於確定一般形而上學是可能還是不可能和規定其源流、範圍和界限。第二版序主要闡明對理性進行批判所遵循的「不是知識依照對象，而是對象依照知識」這一「哥白尼式變革」原理的來源、內容和意義. F14,您最忠實而恭順的僕人 X1F15,它是從在經驗的進程中不可避免地要運用、同時又通過經驗而充分驗證了其運用的有效性的那些基本原理出發的.藉助於這些原理，它(正如它的本性所將導致的那樣)步步高升而達更遙遠的條件. P16,最初，形而上學的統治在獨斷論者的管轄下是專制的。不過，由於這種立法還帶有古代野蠻的痕迹，所以它就因為內戰而一步步淪為了完全的無政府狀態，而懷疑論者類似於游牧民族，他們憎惡一切地面的牢固建築，便時時來拆散市民的聯盟.但幸好他們只是少數人，所以他們不能阻止獨斷論者一再地試圖把這種聯盟重新建立起來，哪怕並不根據任何在他們中一致同意的計劃. P17,這種態度顯然不是思想輕浮的產物，而是這個時代的成熟的判斷力(康注)的結果，這個時代不能夠再被虛假的知識拖後腿了，它是對理性的籲求，要求它重新接過它的一切任務中最困難的那件任務，即自我認識的任務，並委任一個法庭，這個法庭能夠受理理性的合法性保障的請求，相反，對於一切無根據的非分要求，不是通過強制命令，而是能按照理性的永恆不變的法則來處理，而這個法庭不是別的，正是純粹理性的批判。//但我所理解的純粹理性批判，不是對某些書或體系的批判,而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立於任何經驗而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學的可能性和不可能性進行裁決，對它的根源、範圍和界限加以規定，但這一切都是出自原則. P17,人們時常聽到抱怨當代思維方式的膚淺和徹底科學研究的淪落.但我看不出那些根基牢固的科學如數學和物理學等等有絲毫值得如此責備的地方，相反,它們維擴了徹底性的這種古老的榮謄,而在物理學中甚至超過以往.而現在,正是同一個徹底精神也將在另一些知識類型中表明其作用，只要我們首先留意對它們的原則加以校正。在缺乏這種校正的情況下,冷淡、懷疑,最後是嚴格的批判,反倒是徹底的思維方式的證據.我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受批判.通常，宗教憑藉其神聖性，而立法憑藉其權威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身的正當的懷疑，並無法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那經受得住它的自由而公開的檢驗的事物。--康德 P19,在達到每個目標方面注重完備性的同時，也注重在達到一切目標方面的詳盡性、這些並非任意採取的決心，而是知識本身作為我們批判研究的題材的本性向我們提出的任務。/再就是確定性和明晰性這兩項，... P19,我不知道在對我們所謂知性的能力加以探索並對其運用的規則和界限進行規定的研究中，有什麼比我在題為純粹知性概念的演繹的先驗分析論第二章中所從事的研究更重要的了；這些研究也是我花費了最多的、但我希望不是沒有回報的精力的地方。但這一頗為深入的考察有兩個方面.一方面涉及到純粹知性的那些對象，應當對知性的先天概念的客觀有效性作出闡明和把握；正因此這也是屬於我的目的中本質的方面。另方面則是著眼於純粹知性本身，探討它的可能性和它自棄立足於其上的認識能力，因而是在主觀的關係中來考察它，但即使這種討論對我的主要目的極其重要，但畢竟不是屬於主要目的的本質的部分；因為主要問題仍然是：知性和理性脫離一切經驗能夠認識什麼、認識多少?而不是：思維的能力自身是如何可能的? 注意:向範疇的先驗演繹過渡一節,金三 P20,最後，談到明晰性，那麼讀者有權首先要求有憑藉概念的那種推理的(邏輯的)明晰性，但然後也可以要求有憑藉直覺的(感性的)明晰性，即憑藉實例或其他具體說明的明晰性。 P22,我希望這樣一種純粹的(思辨的)理性的體系在自然的形而上學這個標題下被提供出來，這個體系比起這裡的批判來雖然條幅還不及一半，但卻具有無可比擬地更為豐富的內容 X2F25,邏輯學獲得如此巨大的成功，它的這種長處僅僅得益於它所特有的限制，這種限制使它有權、甚至有義務抽掉知識的一切對象和差別，因而在其中知性除了和自身及其形式之外,不和任何別的東西打交道。可以想見，當理性不單是和自身、而且也要和對象發生關係時，對於理性來說，選定一條可靠的科學道路當然會更加困難得多;因此邏輯學可以說也只是作為入門而構成各門科學的初階，當談及知識時，我們雖然要把邏輯學當作評判這些知識的前提，但卻必須到堪稱真正的和客觀的那些科學中去謀求獲得這些知識.//現在，只要承認在這些科學中有理性，那麼在其中就必須有某種東西先天地被認識，理性知識也就能以兩種方式與其對象發生關係，即要麼是僅僅規定這個對象及其概念(這對象必須從別的地方被給予)，要麼還要現實地把對象做出來。前者是理性的理論知識，後者是理性的實踐知識。 P27,理性必須一手執著自己的原則(惟有按照這些原則，協調一致的現象才能被視為法則),另一手執著它按照這些原則設想出來的實驗，而走向自然,雖然是為了受教於她，但不是以小學生的身份複述老師想要提供的一切教誨，而是以一個受任命的法官的身份迫使證人們回答他向他們提出的問題。
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:46:00 |
P28,形而上學這種完全孤立的、思辨的理性知識，是根本凌駕於經驗教導之上的，亦即是憑藉單純的概念的(不像數學是憑藉概念在直觀上的應用的)，因而理性在這裡應當自己成為自己的學生。對於這個形而上學來說，命運還至今沒有如此開思，使它能夠走上一門科學的可靠道路；儘管它比其他一切科學都更古老，並且即使其他的科學全部在一場毀滅一切的野蠻的演變中被吞噬，它也會留存下來。因為在形而上學中，理性不斷地陷入困境，甚至當它想要(如同它自以為能夠的)先天地洞察那些連最普通的經驗也在證實著的法則時也是這樣。在這裡，人們不得不無數次地走回頭路，因為他發現，他達不到他所要去的地方，至於形而上學的追隨者們在主張上的一致性，那麼形而上學還遠遠沒有達到這種一致，反而成了一個戰場．這個戰場似乎本來就是完全為著其各種力量在戰鬥遊戲中得到操練而設的，在其中還從來沒有過任何參戰者能夠贏得哪怕一寸土地、並基於他的勝利建立起某種穩固的佔領。所以毫無疑問，形而上學的做法迄今還只是在來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來回摸索。 P29,我不能不認為，通過一場一蹴而就的革命成為今天這個樣子的數學和自然科學，作為範例，也許應予以充分注意，以便對這二門科學賴以獲得那麼多好處的思維方式變革的最基本要點加以深思，並在這裡至少嘗試著就這兩門科學作為理性知識可與形而上學相類比而言對它們加以模仿。向來人們都認為，我們的一切知識都必須依照對象；但是在這個假定下，想要通過概念先天地構成有關這些對象的東西以擴展我們的知識的一切嘗試，都失敗了.因此我們不妨試試，當我們假定對象必須依照我們的知識時，我們在形而上學的任務中是否會有更好的進展。這一假定也許將更好地與所要求的可能性、即對對象的先天知識的可能性相一致，這種知識應當在對象被給予我們之前就對對象有所斷定。這裡的情況與哥白尼的最初的觀點是同樣的，哥白尼在假定全部星體圍繞觀測者旋轉時，對天體運動的解釋已無法順利進行下去了，於是他試著讓觀測者自己旋轉，反倒讓星體停留在靜止之中，看看這樣是否有可能取得更好的成績。現在，在形而上學中，當涉及到對象的直觀時，我們也能夠以類似的方式來試驗一下。如果直觀必須依照對象的性狀，那麼我就看不出，我們如何能先天地對對象有所認識；但如果對象(作為感官的客體)必須依照我們直觀能力的性狀，那麼我倒是完全可以想像這種可能性。但由於要使直觀成為知識我就不能老是停留於它們之上，而必須把它們作為表象與某個作為對象的東西相關聯，並通過那些表象來規定這個對象，所以我可能要麼假定，我用來作出這種規定的那些概念也是依照該對象的，這樣一來，我如何能先天地對它知道些什麼這樣的問題就使我又陷入了同一個困境；要麼，我就假定諸對象，或者這是一樣的，諸對象(作為被給予的對象)惟一在其中得到認識的經驗，是依照這些概念的，這樣我馬上就看到了一條更為簡易的出路，因為經驗本身就是知性所要求的一種認識方式，知性的規則則必須是我還在對象被給子我之前因而先天地就在我心中作為前提了，這個規則被表達在先天的概念中，所以一切經驗對象都必然依照這些概念且必須與它們相一致。至於那些僅僅通過理性、也就是必然地被思考，但卻完全不能在經驗中被給出(至少不能像理性所設想的那樣被給出)的對象，那麼對它們進行思考的嘗試(因為它們倒是必定可以被思考的)據此就成了一個極好的試金石，用來檢驗我們採取的思維方式之改變了的方法的東西，這就是：我們關於物先天地認識到的只是我們自己放進它裡面去的東西。 P32,而在這樣一種處理中思辨理性倒總是至少為我們作出這樣一種擴展留下了餘地，它必須讓這個位置彷彿是空在那裡，因而仍然聽便於我們，我們甚至還受到了思辯理性的催促，要我們在可能的時候用理性的實踐依據去充實那個位置。① 於是，純粹思辨理性的這一批判的任務就在於進行那項試驗，即通過我們按照幾何學家和自然科學家的範例著手一場形而上學的完全革命來改變形而上學迄今的處理方式。這項批判是一本關於方法的書，而不是一個科學體系本身；但儘管如此，它既在這門科學的界限上、也在其整個內在結構方面描畫了它的整體輪廓.因為純粹思辨理性本身具有的特點是，它能夠且應當根據它為自己選擇思維對象的各種不同方式來衡量自己的能力、甚至完備地列舉出它為自己提出任務的各種方式，並這樣來描畫形而上學體系的整體輪廓；因為，就第一點而言，在先天知識中能夠賦予對象的無非是思維主體從自身中取出來的東西，而就第二點來說，形而上學在認識原則方面是一個完全分離的、獨立存在的統一體，在其中，像在一個有機體中那樣，每一個環節都是為著所有其他環節，所有環節又都是為著一個環節而存在的，沒有任何一個原則不同時在與整個純粹理性運用的全面的關係中得到研究而能夠在一種關係中被可靠地把握住的。但在這方面形而上學也有其難得的幸運，這種幸運是任何別的與對象打交道的理性科學(因為邏輯學只是和思維的一般形式打交道)所不能分享的，這就是：一旦它通過這部批判而走上了一門科學的可靠道路，它就能夠完全把握住屬於它的整個知識領域，因而完成它的工作，並將其作為一種永遠不能再有所增加的資本存放起來供後人使用，因為它只和原則及它給自己的原則所規定的限制打交道。因此這種完備性也是它作為基礎科學所要求的，關於它我們必須能夠說:只要還有什麼要做的留下來，它就還不算是完成了。 ①所以，天體運動的核心法則使哥自尼一開始只是認作假設的東西獲得了完全的確定性,同時還證明7那使宇宙結合的看不見的力(即牛頓的引力)，這種力如果不是哥白尼大膽地以一種違背感官的、但畢竟是真實的方式，不到天空中的對象那裡、而是到這些對象的觀察者那裡去尋求所觀察的運動的話，是永運不會被發現的。在這篇序言里，我也只是把這個批判所闡明的、類似於那個假設的思維方式變革當作假設提出來，這只是為了使人注意到這樣一場變革的最初的、無論知何都是假設性的試驗，儘管在這本書自身中這種變革是由我們時空表象的性狀及知性的基本概念而得到並非假設、而是無可置疑的證明的。--康德 但如果人們要問，我們打算憑藉由批判所澄清的、但也因此而達到一種持久狀態的這樣一種形而上學給後人留下的，究竟是一種什麼樣的財富呢?粗略地瀏覽一下這部著作，人們會以為，它的用處總不過是消極的，就是永遠也不要冒險憑藉思辨理性去超越經驗的界限，而這事實上也是這種形而上學的第一個用處。但這個用處馬上也會成為積極的，只要我們注意到，思辨理性冒險用來超出其界限的那些原理，若更仔細地考察，其不可避免的後果事實上不是擴展了我們的理性運用，而是縮小了它，因為這些原理現實地威脅著要把它的原本歸屬於其下的感性界限擴展到無所不包,從而完全排斥掉那純粹的(實踐的)理性運用。因此、一個限制那種擴展的批判，雖然就此而言是消極的，但由於它同時藉此排除了那限制甚至威脅要完全取消理性的實踐運用的障礙物，事實上就具有積極的和非常重要的用途，只要我們確信純粹理性有一個完全必要的實踐運用(道德運用)，它在其中不可避免地要擴展到感性的界限之外，為此它雖然不需要從思辨理性那裡得到任何幫助,但卻必須抵抗它的反作用而使自己得到保障，以便不陷入自相矛盾。
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:47:00 |
P34,在這部批判的分析部分將要證明，空間和時間只是感性直觀的形式、因而只是作為現象的物實存的條件，此外如果不能有與知性概念相應的直觀給予出來，我們就沒有任何知性概念、因而也沒有仟何要素可達到物的知識，於是我們關於作為自在之物本身的任何對象不可能有什麼知識，而只有當它是感性直觀的對象、也就是作為現象時，才能有知識；由上述證明當然也就推出，理性的一切思辨的知識只要有可能，都是限制在僅僅經驗的對象之上的。儘管如此，有一點倒是必須注意的，就是在這方面畢竟總還是有一個保留，即：我們正是對於也是作為自在之物本身的這同一些對象，哪伯不能認識，至少還必須能夠思維。 P36,因為思辨理性為了達到這些洞見就必須使用這樣一些原理，這些原理由於事實上只及於可能經驗的對象，即使把它們用在不能成為經驗對象的東西之上，它們也實際上總是將這東西轉變成現象，這樣就把純粹理性的一切實踐的擴展都宣布為不可能的了。因此我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置，而形而上學的獨斷論、也就是沒有純粹理性批判就會在形而上學中生長的那種成見，是一切阻礙道德的無信仰的真正根源，這種無信仰任何時候都是非常獨斷的。 P37,損失的只是學派的壟斷，而決不涉及人類的利益。 P39,在實行批判所制定的這一計劃時，亦即在形而上學的未來體系中，我們特有必要遵循一切獨斷哲學家中最偉大的哲學家、著名的沃爾夫的嚴格方法，是他首先作出了榜樣(他通過這一榜樣成了至今尚未熄滅的德意志徹底精神的倡導者)，應如何通過合乎規律地確立原則、對概念作清晰的規定、在證明時力求嚴格及防止在推論中大膽跳躍，來達到一門科學的穩步前進，他也正因此而曾經特別適合於使這樣一門作為形而上學的科學能夠通過對工具、也就是對純粹理性本身的批判而為自己預先準備好場地......那些抵制他的學問方式但同時又拒絕純粹理性的批判程序的人，其意圖不是別的，只能是擺脫科學的約束，把工作變成兒戲，把確定性變成意見，把哲學變成偏見。 P40,至於這個第二版，那麼我當然不想放過這個機會來儘可能地補救那些有可能產生誤解的晦澀難懂和模糊之處，思想敏銳的人們在評價這本書時偶然碰k的這些誤解，也許是我不能辭其咎的。這些原理本身及其證明，正如該計劃的形式和完備性一樣，我都沒有發現什麼要修改的地方；這部分要歸功於我在將該書交付出版之前曾長時期地對它進行過審查，部分要歸功於這件事本身的性質，即純粹思辨理性的本性，它包含一個真實的結構，在其中所有的機能都是一切為了一個，而每個都是為了一切，因而每個不論多麼小的缺陷，不管它是-個錯誤(疏忽)還是一個欠缺，都必然會在運用中不可避免地泄露出來。這個體系將如我所希望的長久地維持這種不變性.使我有理由相信這一點的不是自負，而只是這個實驗所產生的自明性．即從純粹理性的最小的要素出發直到它的整體，並且反過來從整體出發(因為即使整體也是單獨由純粹理性的最終意圖在實踐中結出的)直到每一個部分，結果是相等的，因為試圖哪怕只改動最小的部分馬上就會導致矛盾，不光是這個體系的矛盾，而且是普遍人類理性的矛盾。不過在它的表述上還有很多事要做,我在這一版中試圖作出的改進，有的是要糾正對感性論部分的誤解，尤其是對時間概念的誤解，有的是要澄清知性概念演繹的模糊性，有的是要彌補在純粹知性概念原理的證明中被隊為在充分的自明性上的缺乏，最後，有的是要補救從合理的心理學中推出的謬誤推理方面的誤會。到此為止(也就是直到先驗辯證論第一章結束)，後面的部分我就沒有再作表述方式上的改動了①， ①真正的、但畢竟只是在證明方式中的增加，我大概只能舉出我在第273頁通過一個對心理學唯心論的新反駁、以及一個關於外部直觀的客觀實在性的嚴格的(我認為也是惟一可能的)證明所作的增加。唯心論盡可以就形而上學的根本目的而言仍然放看作是無辜的(事實上它並非如此),然而哲學和普遍人類理性的醜聞仍然存在，即不得不僅僅在信仰上假定在我們之外的物(我們畢竟從它們那裡為我們的內感官獲得了認識本身的全部材料)的存有，並且，如果有人忽然想到要懷疑這種存有，我們沒有任何足夠的證據能夠反駁他。由於在這個證明的表述中，從第三行到第六行有些合混不清．我請大家將這一段改為：「但這一持存之物不可能是我心中的一個直觀。因為我能在我心中遇到的有關我的存有的一切規定根據都是表象,並且作為表象,它們本身就需要一個與它們區別開來的持存之物,在與該物的關係中這些表象的變化、因而表象在其中變化的那個時間中的我的存有才能得到規定.「人們對於這個證明也許會說:我直接意識到的畢竟只是在我心中存在的東西,即我的外在事物的表象;結果問題仍然還是沒有解決:某物是與表象相應的外在於我的東西呢,或者不是.不過我是通過內部經驗而意識到我在時間中的存有(因而也意識到它在時間中的可規定性)的,這一點是比單純意識到我的表象要更多些,它倒是等同於我的存有的經驗性的意識,這個意識只有通過與某種和我的實存結合著的外在於我的東西發生關係才能得到規定。因此對我的在時間中的存有的意識是與對在我之外的某物的關係的意識結合為一體的，所以它是經驗而不是虛構,是感覺而不是想像力，它把外部的東西和我的內感官不可分割地連結起來；因為外感官本身已經是直觀和某種外在於我的現實之物的關係了，而它的與想像不同的實在性僅僅是建立在它作為內部經驗本身的可能性條件而與內部經驗不可分割地結合在一起之上，這就是這裡的情況。假如我可以在伴隨著我的一切判斷和知性活動的我在表象中，同時通過智性的直觀把我的存有的一個規定與我的存有的智性意識結合起來，那麼一種對外在於我的某物的關係的意識就不一定屬於這種智性直觀了。但現在，那個智性意識雖然是先行的，但我的存有惟一能在其中得到規定的內直觀卻是感性的並且與時間條件結合著的，而這一規定、因而內部經驗本身都依賴於某種不在我心中、所以只在我之外的某物中的持存之物，我必須在對它的關係中來觀察我自己:這樣，外感官的實在性為了一般經驗的可能而必須和內感官的實在性相結合：就是說，我如此肯定地知道，有在我之外與我的感官發生關係的物,正如我知道我本人在時間中確定地實存看一樣。但現在，外在於我的客體突竟是現實地與哪些給予的直觀相應，因而是屬於外部感官的(這些直觀應歸因於它，而不是歸因於想像力),這必須在每一特殊情況里根據一般經驗(甚至內部經驗)據以與想像區別開來的規則來決定，在此永遠成為基礎的原理是：實際上有外部經驗。對此我們還可以加上一條說明：關干某種存有中的持存之物的表象與持存的表象不是等同的；因為前者如同我們的一切表象、甚至物質的表象一樣，可以是極為游移不定和變動不居的,但它畢竟與某種持存之物相關，這種持存之物因而必須是與我的一切表象不同的外在之物，它的實存必然同時被包合在對我自己存有的規定之中，並與這個規定一起構成一個惟一的經驗，這經驗如果不同時〔部分地)又是外在的，它就連在內部也不會發生了。這是如何可能的?在這裡不能作進一步的解釋，正如我們也不能解釋，一般說來我們如何能思考時間中那個和變動之物共存便產生出變化概念來的常住之物。--康德 P43,德意志的徹底精神沒有死滅，而只是暫時被思想中天才式的自由的時髦風氣的喧囂蓋過了，......危險並不在於遭到反駁，倒是在於不被理解。.....由於在這一工作的進行中我年事已高(本月已進入64歲了)
| 作者：金三回復日期：2006-12-10 12:49:00 |
P43,德意志的徹底精神沒有死滅，而只是暫時被思想中天才式的自由的時髦風氣的喧囂蓋過了，......危險並不在於遭到反駁，倒是在於不被理解。.....由於在這一工作的進行中我年事已高(本月已進入64歲了)，所以如果我想要完成我的計劃，把自然的形而上學和道德的形而上學作為思辨理性和純粹理性的批判的正確性的證明提供出來的話，我就必須抓緊時間動手，而把澄清這部著作中一開始幾乎不可避免的模糊之處以及為整體作辯護的工作，寄希望於那些把這當作自己的事來做的幹練之士.任何一種哲學的闡述都有可能在個別地方被人揪住(因為它不能像數學那樣防衛嚴密)，然而，這個體系的結構作為一個統一體來看，卻並沒有絲毫危險，對於它的概貌，當這個體系新出現時，只有很少的人具有精神上的熟練把握，但由於對他們來說一切創新都是不合適的，則對它具有興趣的人就更少了。即使是那些表面的矛盾，如果我們把個別地方從它們的關聯中割裂開來，相互比較，也是可以在每一段尤其是作為自由談論寫下的文字中挑出來的，這些表面矛盾在信從別人的評判的人眼裡就會給這些文字留下不利的印象，但對於從整體上把握了這個思想的人，這些矛盾是很容易解決的。此外，如果一個理論本身具有持久性,那麼最初給它帶來很大威脅的那些反覆辯難隨著時間的推移只會有助於磨平它的粗糙之處，而如果有不抱偏見的、有見地的、真正平實的人士從事這一工作，甚至也可以使它短時期內臻於所要求的精緻優美。 哥尼斯堡，1787年4月
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