為何「中國根柢全在道教」

汪涌豪

道教及學道遊仙活動幾乎貫穿上自朝堂政治下至民眾生活所有領域，對古代中國的社會歷史、文化學術與科學技術產生了十分巨大的影響，但遺憾的是，長期以來，因認識的模糊與觀念的掣肘，相較於國外甚至台港，此間的道教研究整體上說還顯得相對薄弱，更不夠均衡。

中國人的遊仙活動是建立在道教基礎上的，又為其典型的表現形式。關於道教，最為人熟知的莫過於魯迅　《1918年8月20日致許壽裳》　中提出的「根柢說」:「《狂人日記》　實為拙作，又有白話詩署『唐俟，者，亦仆所為。前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有許多問題可以迎刃而解。後以偶閱　《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族，因成此篇。此種發見，關係亦甚大，而知者尚寥寥也。」因該判斷由談論　《狂人日記》　而起，他對道教的態度可知。信中所謂「後以偶閱　《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族」，顯指以此為觀察的切入點或思致的發端，可進一步獲致如上結論。這與他稱自己翻檢歷史，從「仁義道德」的字縫裡看出「吃人」是一個意思。

若再顧衡新文化運動的特殊語境，更可認定其所說「根柢」與「吃人」有關。也因為是這樣，此後凡言及道教，他都少有肯定。相反，在　《隨感錄》　三十八中將「講陰陽五行的道士」、「靜坐煉丹的仙人」與「講道學的儒生」、「打臉打把子的戲子」並稱為「我們幾百代的祖先裡面」的「昏亂的人」，認為欲「立意改變」，當「掃除了昏亂的心思，和助成昏亂的物事　（儒道兩派的文書）」，「即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡」。就是　《文學和出汗》　與梁實秋論爭文學是否應描寫永恆人性，也會連帶申斥之，稱「在中國，從道士聽論道，從批評家聽談文，都令人毛孔痙攣，汗不敢出。然而這也許倒是中國的『永久不變的人性，罷」。進而還對道教的基礎老莊也有否定，稱「我們雖掛孔子的門徒招牌，卻是庄生的私淑弟子……是與非不想辨……夢與覺也分不清」。據此，或不能說他是將中國的劣根性全都歸為道教了，但像有的論者認為「魯迅先生在這裡，是用極其簡潔的語言，肯定了道教在中國傳統文化中的地位和作用」（卿希泰　《重溫魯迅先生「中國根柢全在道教」的科學論斷》，《社會科學研究》2002年第1期），是無論如何都說不過去的。

其實，對道教的批判並非魯迅獨有，新文化陣營中許多人都持這種觀點，且較魯迅將矛頭指向道士人品，稱其人「一面亂偷了佛經造道經，而這道經就來罵佛經，而一面又用了下流不堪的方法害和尚，鬧得烏煙瘴氣，亂七八遭」（《關於　<小說世界>》），「中國自南北朝以來，凡有文人學士，道士和尚，大抵以『無特操，為特色的」（《吃教》），他們的否定要更徹底更嚴苛。

如同年5月15日，錢玄同在　《新青年》　發表　《隨感錄·八》，就將道教稱為最野蠻的邪教，認為其自漢晉以來「實演上古極野蠻時代『生殖器崇拜，之思想。二千年來民智日衰，道德日壞，雖由於民賊之利用儒學以愚民;而大多數之心理舉不出道教之範圍，實為一大原因」。《中國今後文字問題》　一文又說:「欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必廢以孔學、滅道教為根本之解決。」也在同一年的7月15日，陳獨秀在同刊發表　《陰陽家》，也稱「吾人不滿於儒家者，以其分別男女尊卑過甚，不合於現代社會之生活也。然其說尚平實近乎情理。其教忠，教孝，教從，倘系施者自動的行為，在今世雖非善制，亦非惡行。故吾人最近之感想，古說最為害於中國者，非儒家乃陰陽家也　（儒家公羊一派，亦陰陽家之假託也）;一變而為海上方士，再變而為東漢、北魏之道士，今之風水，算命，卜卦，畫符，念咒，扶乩，煉丹，運氣，望氣，求雨，祈晴，迎神，說鬼，種種邪僻之事，橫行國中，實學不興，民智日僿，皆此一系學說之為害也。去邪說正人心，必自此始」。他們都認為道教有害世道人心，為禍有甚於儒教。

以後，周作人結合中國社會的基層改良，在　《鄉村與道教思想》　中更直言「改良鄉村的最大阻力，便在鄉下人們自身的舊思想，這舊思想的主力是道教思想」，「平常講中國宗教的人，總說有儒釋道三教，其實儒教的綱常早已崩壞，佛教也只剩了輪迴因果幾件和道教同化了的信仰還流行民間，支配國民思想的已經完全是道教的勢力了。我們不滿意於『儒教，，說他貽害中國，這話雖非全無理由，但照事實看來，中國人的確都是道教徒了」。

聯繫其時中國社會凸顯的種種問題，這些論述幾乎可視作魯迅「根柢說」的直接註腳，也是其所說此說近頗廣行的實際背景。它直白地呈示了其時知識界對道教的基本判斷，即道教是以三教為代表的舊思想中最具支配性的主力，不僅奠定了中國人的社會心理，還使民智日僿，道德日壞，實學不興。故欲去邪說正人心救國家，必從去道教始。

不難看出，這種否定與斷棄的背後有著救亡圖存的時代訴求。承近代以來嚴復的變法維新與「革天」、「革神」的進化論主張，五四時期的啟蒙教育都以否定宗教為職志，尤其把崇信天命鬼神視作社會進步的阻力。有些人更持一種非宗教論的立場，借19世紀中葉興起的科學主義來抗衡國粹主義、復古思潮和玄學迷信，尤其對傳統宗教有激烈的抨擊，直視其為阻礙國人覺醒與進步的元兇。如陳獨秀受孔德人類精神進化三段論的影響，就力主以科學「開拓吾人真實之信仰」，故　《偶像破壞論》直稱「一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無用的騙人的偶像，都應該破壞!」「一切宗教就是騙人的偶像，阿彌陀佛是騙人的，耶和華是騙人的，玉皇大帝也是騙人的。一切宗教家所尊重的神、佛、仙、鬼都是無用的騙人的偶像，都應當破壞」。胡適深受杜威哲學和科學實證精神影響，反對重目的、輕方法，也明言欲救國必先興科學、教育而去宗教流毒，又在為　《科學與人生觀》　一書所作的序中稱:「但在今日的中國，在宗教信仰向來比較自由的中國，我們如果深信現有的科學證據只能叫我們否認上帝的存在和

靈魂的不滅，那麼，我們不妨老實自居為『無神論者，。這樣的自稱並不就是武斷;因為我們的信仰是根據證據的。」

再廣而言之，由1922年李石曾、陳獨秀、李大釗、蔡元培等人以「非宗教大同盟」名義聯署　《宣言》，提出「我們要為人類社會掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒於人類社會十倍於洪水猛獸。有宗教可無人類，有人類便無宗教。宗教與人類，不能兩立」，到此後兩年「科玄論戰」中，丁文江引胡適主張，以「我們這個時代的要求，不能不承認人類今日最大的責任與需要是把科學方法應用到人生問題上去」回擊張君勱　（《玄學與科學——評張君勱的「人生觀」》），某種意義上都是對這種時代要求的回應。但也因為是這樣，其人對宗教、包括道教的否定和斷棄，有許多不免未得其全體或切中其肯綮。相反，有的甚至落在了道教之外。

魯迅顯然受這種時代的召喚並站在科學一邊。他反感俞復等人創辦　《靈學雜誌》　宣傳迷信，討厭　《時報》　報道還魂攝影，稱「滬上一班昏蟲又大搗鬼，至於為徐班侯之靈魂照相，其狀乃如鼻煙壺。人事不修，群趨鬼道，所謂國將亡聽命於神者哉」（《1918年3月10日致許壽裳》），期待「假如真有這一日，則和尚、道士、巫師、星相家、風水先生……的寶座，就都讓給了科學家，我們也不必整年的見神見鬼了」（《運命》），並對章太炎「用宗教發起信心」的主張也多有質疑。

其實，章氏之所以有取佛教禪宗，是因其「自貴其心，不援鬼神」的萬法唯心論能砥礪人勇猛無畏，又能「制惡見而清污俗」，增人道德　（《人無我論》）。更主要的是，他認為般若本是「智」，佛陀本指「覺」，一切大乘的目的無非在「斷所知障」和「成就一切智者」，即教人發明最高的哲理，佛教重實證，教人在身心上實證真理，而非僅僅勸人信仰，是「只與哲學家為同聚，不與宗教家為同聚」（《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》）。所以，他在　《民報》　上發表　《建立宗教論》，明言「宗教之高下勝劣，不容先論，要以上不失真，下有益於生民之道德為其準的」。顯然他之崇佛，有「以佛學易天下」、「以佛法救中國」的目的。

聯繫清末以來，許多進步人士都視佛學為精深的思想，近代如龔自珍、魏源等具有改革思想者尤篤信之。以後康、梁與譚嗣同等人多用以為變法維新之助，辛亥革命黨人如章太炎、黃宗仰、蘇曼殊等人多認其為有助國家民族之更化，即蔡元培也撰有　《佛教護國論》。故梁啟超　《清代學術概論》　徑直稱其為晚清思想界的「伏流」，斷言「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係」。受日人影響，他也認為言窮理則宗教家不如哲學家，但言治事則哲學家不如宗教家，他的　《論宗教家與哲學家之長短得失》　直稱「歷史上英雄豪傑，能成大業轟轟烈烈者，大率有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少」。似較章氏前說「只與哲學家為同聚」，更突出佛學的革命性與行動性。

但當時的魯迅並不認可這些，他在　《太炎先生二三事》中頗致微辭，對以科學之名行神道迷信之實者就更反感了，認為「其實中國自所謂維新以來，何嘗真有科學。現在儒道諸公，卻徑把歷史上一味搗鬼不治人事的惡果，都移到科學身上……使國人格外惑亂，社會上罩滿了妖氣」，「要救治這『幾至國亡種滅，的中國，那種『孔聖人張天師傳言由山東來，的方法，是全不對症的，只有這鬼話的對頭的科學!　———不是皮毛的真正的科學!」（《隨感錄三十三》）　並直稱「做了人類想成仙;生在地上要上天;明明是現代人，吸著現在的空氣，卻偏要勒派朽腐的名教，僵死的語言，侮蔑盡現在」者為「現在的屠殺者」（《現在的屠殺者》）。不過儘管如此，他的論說重點或基點同樣不全在道教，不是基於對道教本身所作的整體性的客觀研究，而在其後世的負面影響。

據日人山本秀夫回憶，1923年，想通過道教、特別是民眾的道教信仰理解中國的名記者、學者橘朴，曾就北京道生銀行開業廣告詢問魯迅的觀感。魯迅認為許多人相信這家所謂「慈善銀行」的行長為呂純陽仙人很可笑，但又指出中國民間相信仙人不信當局的事實。「人的力量畢竟有限，所以，如果讓長生不死的神仙來試試的話，也許用不到那樣擔心了」，「而仙人是正直的，慈悲的，而且是具有超自然力的。因此，將財產委託給仙人沒錯兒。」山本斷言當時的中國，除魯迅外沒人具備與橘朴談論道教的學識，而上述回答亦表明其深知道教在民眾中的影響。

但其實，橘朴反對盲目崇拜西洋文明，認為「在與西洋無關涉的情況下經歷四千年發展而來的文化，終究要用支那的尺度來評價」，所以談話中對自己這一看法未獲魯迅認可頗感遺憾。以後在　《中國民族的政治思想》　中，又將道教與儒教並視為中國古代思想的兩大傳統，認為比之儒教「更能代表中國民族整體的思想與情感」，雖「包含著很多迷信的分子」，「但其教義的本源來自中國民族必然發生的特別屬性，正所謂民族性的宗教。它雖然無法與基督教和佛教相比肩而成為人類普遍適用的，但我們有充分的理由承認它是一個卓越宏偉的宗教」（《橘朴著作集》　第1卷，勁草書房，1966年版，第31、9頁。參見朱越利　《魯迅與橘朴的談話》，《日本的中國移民》，三聯書店1987年版，第325—326頁;趙京華　《魯迅與日本的　中國研究———以橘朴為中心》，《新文學史料》2013年第4期）。前及論者據此以為，魯迅的談話正「可以作為他的『中國根柢全在道教，這一科學論斷的另一個旁註」。又因他既以神仙為正直慈悲，被民眾視為救星，「就不太可能從道教文化中『悟，出一個『食人民族，的結論」。如果這樣，那如何解讀橘朴當時的反應?又如何解釋他對道士「無特操」的一貫的譏評?

該論者還引五四前夕，當消滅宗教的呼聲甚囂塵上，魯迅作　《破惡聲論》　區分正信與迷信，認為宗教是客觀現實在人頭腦中的特殊反映，從無宗教到有宗教不惟有社會根源，還體現社會的進步。至於中國人的多神與實體崇拜與外國的一神與無形崇拜，從宗教功能來說並無本質差別，藉此證明魯迅對鄙視甚至主張消滅傳統宗教的「偽士」是不取的。此說誠有理，但排開時代風氣的轉移和作者前後期思想變化等諸因素不談，其為宗教所作的辯護是否當然地就包括道教，包括橘朴與中野江漢所留意的「通俗道教」，尤其處在近代以來最衰微最缺乏創造力時期、因而每每流於職業矇騙者的民間諸道派，仍是需要認真釐清的問題。

還有，論及魯迅的宗教觀，今人每會引其　《甲寅書帳》　所載1914年購佛教書刊達75種、123冊。其實，魯迅一生購入的宗教典籍遠不止此數，光收集的佛教拓片及造像就近6000張，嘗稱「釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解答的問題，他居然早已明白的啟示了」，許壽裳　《亡友魯迅印象記》　也說他1914以後「開始看佛經，用功很猛，別人趕不上」，他批判小乘的虛偽與大乘的浮滑也都極中肯綮，然證明其佛教修養深厚與不廢宗教固可，說明其系統研究過道教或別的宗教則不免牽強。

今天，我們已能客觀地看待魯迅。據此想指出，較之顧頡剛　《<古史辨>　第一冊自序》稱「如果要知道我們民族的信仰與思想，這種書　（指　《道藏》）　比了儒學正統的　《十三經》　重要得多」，或陳寅恪《馮友蘭　<中國哲學史>下冊審查報告》　以馮氏所著對道教無所著墨為憾，「此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也」，不惟錢玄同等人對傳統宗教的否定不免簡單化，也沒有完整把握道教教旨及其對中國人的深刻影響，即魯迅的否定同樣多見雜文家的冷雋與波俏，雖不乏論戰的智慧，用以討論國民性，尤有過人的洞見，但要說夠得上是對道教本身所作的著實的學理判斷則不能，因此是不能當作科學論斷的。

這樣說其實並無礙於魯迅的偉大。因為自漢代王充以下，一直到宋代的李覯、石介與明清時的王廷相、洪亮吉，許多思想深刻、思理清順的人都有對道教的激情批斥，他們的觀察有時也僅著落在神道設教的消極面。就是對道教的來源，在他之前，也已有梁啟超在　《中國歷史研究法》　中貶稱「道教是一面抄襲老子、莊子的教理，一面采佛教的形式及其皮毛，湊合起來的……他們所做的事，對於民族毫無利益;而且以左道惑眾，擾亂治安，歷代不絕。講中國宗教，

若拿道教做代表，我實在很不願意……他於中國社會既無多大關係，於中國國民心理又無多大影響」。而梁氏所論的源頭又來自朱熹的「道家有老莊書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之，卻去仿效釋氏經教之屬。譬如巨室子弟，所有珍寶悉為人所盜去，卻去收拾人家破瓮破釜!」(《朱子語類》　卷一百二十五)　或許還有龔自珍的「余平生不喜道書，亦不願見道士，以其剿用佛書門面語，而歸墟只在長生，其術至淺易，宜其無瓌文淵義也」(《上清真人碑書後》)。

但朱熹「終朝讀道書」(《讀道書作六首》　其一)，嘗撰　《陰符經註解》　和　《參同契考異》，是深諳其理的，並如同程頤真元之氣論、周敦頤懲忿窒欲說與二程的靜坐修養法對道教多有汲取一樣，他的修養理論也從道教養生說中吸納了許多營養。至於龔自珍，也頗識葛洪、陶弘景之「飄颻放曠之樂」，及「遠師莊周、列禦寇，近亦不失王輔嗣一輩遺意」之淵雅。故不帶偏見地說，道教廣取博收正是道教能成為三教之一的地方，朱熹及宋明諸儒吸取了這種長處，中國人的信仰世界有許多也正植基於這種長處。有鑒於道教廣有信眾，影響是如此的深遠，既稱其「左道惑眾」，也就是承認了這一點，怎麼能再說它「於中國社會既無多大關係，於中國國民心理又無多大影響」呢?

在西方，也可見到同樣的誤判。如馬克斯·韋伯基於歐洲宗教信仰背景，認為與代表士人價值的儒教不同，「道教不過是個巫師的組織」，「是一種絕對反理性的、坦率地說是一種非常低下的巫術性、長生術、治療學與消災術」。其「教義雖然不同於巫術的粗陋和『普遍主義』的理論，但它並沒有更理性地產生作用，也沒有形成一種抗衡力量」。因此，與佛教傳入中國後不再是早期的救贖宗教，變成實施巫術與秘法的僧侶組織一樣，道教也「沒有成為在社會學上具有決定性意義的宗教團體」(《儒教與道教》，江蘇人民　出版社2003年，第126、179頁)。

那　么，究竟該如何認識道教之與中國社會與

中國人的影響，從而準確把握魯迅「根柢說」的合理內涵呢?　想來，基於道教自身的教義教旨，尤其是立足其對儒釋道等各家各派思想的汲取，以及對中國社會的深廣影響作全面客觀的討論非常有必要。

就道教自身的教義教旨而言，大抵源自古代的鬼神崇拜、方仙之說和道家哲學。詳言之，除原始巫術、神仙方術和黃老之學外，它對易學、陰陽五行、墨家思想和儒家倫理及董仲舒的神學目的論都有汲取和改造。譬如易學就綜合了儒道兩家，建構出了獨特的煉養易學體系。此外，它還融攝了佛教的彼岸、果報、輪迴與心性等觀念。尤其以後全真教講三教圓融、性命雙修，道禪融合的明心見性說、先性後命的內丹之說及三教合一的宗教倫理，更可見理學心性論與禪宗心性論雜糅的痕迹。

由此，它建構起一整套以道本體論為基礎、神仙論和宇宙論相統一的理論體系，形成重人貴生、樂生惡死與精氣神合一的獨特的生命觀。儘管未脫盡神仙方術的影響，既包括通過自身修鍊達到長生不死的養生修仙之術———因其與道契合與己切近，通常為以士大夫為代表的知識階層及一般信眾所信奉;又包括人為干預或溝通外部鬼神世界的儀式、法術及占驗術———因其禁祝禱祈於仙道合，通常為以道士鍊師為主體的深度痴迷者所熱衷。不過，鑒於「眾生多患難，大道苦希微。不有神仙福，難明造化機」(丘處機　《示眾》　之二十九)，故就通過虔誠發願與持久修鍊求得個體生命的頤養與長存方面，兩者只是方法不同，並無向慕上的區別。這種貫諸日常的義理與技術合一的慕仙求仙活動，就是古人所謂的遊仙。

用以遊仙的長生修仙術主要有外丹與內丹兩派。外丹術是所謂假外物以自固，它以模擬宇宙自然為成仙的前提，持一種萬物自然嬗變論或改性論立場，認為物質的性質可以轉移，人對物質的演化可以調控。故已有論者總結，它的本體論基礎是陰陽五行物質觀和天人感應原理，實踐論基礎是物類變化觀。而仙丹在它那裡，就是一種物質化了的道。作為先秦道論和道教宇宙論的體現，外丹術不僅包含許多古老的化學實驗，為以後眾多古代發明奠定基礎，還包含了古人對人體精神與宇宙物質相互作用的深湛證悟。

以後，外丹術衰微，內丹術興起。作為對道家道法自然說的另類提倡，這種性命雙修的內煉體系和逆修返源的仙道理論最重視天與人合，既以人的身體為小宇宙，為能返本還元、真性永存而強調「順則生人，逆則成仙」，又明示坐忘守一、內觀存想等清心寡欲的識心見性之法，要人在尊自然、識陰陽、崇虛無和尚柔弱的修養過程中，內擬宇宙的反演過程，使一己生命得以與宇宙同一，與道同體。如此愛死有待，養身有為，寡淡外欲，充實內里，從而在融攝隋唐修心理論的同時，深化了道家的道氣宇宙觀，賦予了傳統形神觀及修養理論以新的內容。

從此以後，類似「道亦不遠於人矣」(《靈寶畢法》)，成為人的通識。「人能割愛去貪，守雌抱一，游心恬淡，合氣於虛無……與安期羨門之流、洪崖洞玄之屬同列仙班，不為難矣」(范懌　《重陽集序》　引王重陽語)，更廣為人信從。此所以古人說：「唯余養心法，修此與天通」，「勤行皆是道，謫下尚為仙」(徐鉉　《步虛詞》　其三、其四)。又由於成仙再非指身離世，言心地也;得道也再非指永世不死，而指身在凡間心在聖境，只要做到積功累行，勤修濟世，真性不亂，萬緣不掛，人就能行且寄於塵中心已明於物外，進而歸虛無而臻永存，神仙就此變得可致可求，神秘的神仙觀念就此變得世俗化也更人性化了，此所以古人又說：「好閑平地即神仙」，「神仙不用尋行跡，只向漁樵混姓名」(方一夔　《神仙》)。

如此和光同塵、與世推移可致仙，普渡群生、遍拔黎庶能成仙，普遍以修身積德為長生成仙的條件，講究自己發願研求以與造化爭權，並重效驗而不空談心性，實修實證，今生現得，既不迴避感官主義和享樂主義的挑戰，又極注意撫慰現實中屢受創痛與挫折的人心，甚至「神仙亦人」的觀念也因此得到了明確的確立，終使道教獲得一種合主體性、融攝性、現實功利性與形象示範性諸端為一的實踐品格，成為對應古代社會倫理危機、彌補儒家綱常迂闊不周的一種可操作的修養活動。

古人對它的討論無論基於客觀的生活事實還是主觀體驗，都帶有很高的自覺化程度。本來，追求包括長生在內的幸福，是中國歷史上反覆出現的主題，但對它的討論是否都具有正當性卻是個問題。如列子之明言群有皆虛，萬品終滅，生民之不得休息全為壽名位貨，管仲主張恣耳目之所欲聽視、口鼻之所欲言向及體意之所欲安行，就不為儒家所取。儒家雖不諱言利，認為倘富而可求，雖執鞭之士亦為，《孔子家語》　記孔子答哀公問，因此明言「政之急者，莫大乎使民富且壽也」，但總的來說更重此岸幸福而非彼岸幸福，重社會幸福甚於個人幸福。為此，它還區分「身之樂」與「心之樂」，「獨樂」與「共樂」，又講「樂其治」與「樂其意」，總要是讓人力行仁恕，內充德性，並擴大至於人性淬鍊和人格修養，以後又推展為發揮良知和揚公去私。如此反對重欲、利己和貴私，在義利、理欲、苦樂和榮辱的取捨上截然以道義為準衡，終使它的幸福觀成為中國人普遍尊崇的核心價值觀。

但基於道家學說的道教則不同。道家破斥一切世俗功名，由關注人在社會秩序中的地位，轉向追求人在自然秩序中的存在，看似消極恬淡，實有將人從一般存在煩惱中解放出來的良苦用心。這種將生命意義而非社會價值作為思考基石的做法，使它與儒家幸福觀構成明顯的反差，進而成為其重要的補充。也即儒家幸福觀歸本倫理，所求解決的是社會中的人倫關係，道家及此後興起的道教幸福觀則歸本自然，所求在理解並最終役使自然，讓自然為己所用。有鑒於「人最善者，莫若常欲樂生」，它專註於生命的結構及其升華再造的途徑，又廣開方便之門，讓人假此儘可能地極耳目之好與心志之樂，或用以役神驅鬼、禳災祈福，或用以求房中之樂、廣嗣之術，尤其通過肉體與精神兩方面的修鍊，把人與自己應有的完美本質聯繫在一起，讓人得以在體察自身及自然的過程中，發現對自己而言最重要的時刻，從而把意義賦予生活，所以最終成為動亂時世中個體生命最切實可著握的救贖。並且，它所救贖的對象雖在全體，更在基層。這也就是錢穆稱儒家追求上達，治國平天下，而全真道志在民間，為下層解脫的原因(《金元統治下之新道教》，《中國學術思想史論叢　(六)》，三聯書店2009年，第219-231頁)。

又，元居士劉謐嘗作　《三教平心論》，稱「佛教在中國，使人棄華而就實，背偽而歸真，由力行而造於安行，由自利而至於利彼，其為生民之所依歸者無以加矣」。但他也有取於儒道兩家，稱前者在中國，「使綱常以正，人倫以明，禮樂刑政四達不悖，天地萬物以位以育，其有功於天下也大矣」;後者在中國，「道教使人清虛以自守，卑弱以自持，一洗紛紛轇轕之習，而歸於靜默無為之境，其有裨於世教也至矣」。如此不加軒輊，目的似在統合三教。可事實是，道教雖可發而為外王之用，但既講樂生，又重養志;既講外保形體，又重內養精神，尤注重生命的內在體驗及其與幸福的意義關聯，有時儘管未必獲得確切的經驗支持，

卻能在某些特殊的時刻，引導人從世俗功利中隱退，留更多的時間思考精神深處最細微的東西，從而使生命的存在資源在內心安和與滿足中得以實現和發揚，實在有儒釋兩家無法替代的優越性。

進言之，作為一種生命哲學，道教沒有一般宗教常有的取消論色彩，不僅不對立現世與來生、此岸與彼岸，相反總努力聯通兩者，耐心而周到地勸誘人追求肉身成仙，不老不死，並相信天上的超越性享受不過是現世享受的另一種延續，而現世的享受也因為有超越性信仰的加持而不致放濫與靡費，從而使自己與其他追求靈魂解脫與來世利益的宗教有了明顯的區隔。如果說，類似基督教認為人的肉體終將消亡，甚至肉體生命因有罪孽本不值得留戀，人應通過自己的努力表現以獲取升登天國的門票，所以關注的是「彼岸超越」，嚮往的是「宗教的人生」，那道教全沒有厭棄肉體幸福的觀念，相反，認為肉體須長存不滅才好。這種認識看似荒誕不經，但細審之，卻有引導人探索生命修鍊之道的作用，不但催生出許多符合現代科學原理的養生理論，還培育出一種可貴的「此岸超越」，發展出詩意洋溢的「藝術的人生」。也因此，它不僅比基督教的原罪觀念要寬和，也較否定眼耳鼻舌身等世俗享樂的佛教為更近情。它實實在在地表徵著中國文化的另一面相，成為陳寅恪所說的「近於常識之宗教」(《天師道與濱海地域之關係》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年，第32頁)。

當然，這其間不同人群學道遊仙的目的各不相同。有張揚王權永固而求天書下降如帝王，有祈求長生永壽而夙夜勤修如道徒。還有的人情懷超邁，鄙視智極蝸角與形敝朝榮，遂用以為棄俗之方，所謂「神仙雖誕漫，可以忘俗情」(張耒《秋懷十首》　之八)。當然，也有人假以縱情極樂，滿足聲色之娛。承早先經典中的玉女形象，如楚辭　《惜誓》　之「建日月以為蓋兮，載玉女於後車」，王逸　《章句》　就指明「以侍棲宿也」;還有　《昭世》　之「聞素女兮微歌，聽王后兮吹竽」與《守志》　之「就傳說兮騎龍，與織女兮合婚」，他們學道遊仙，常思得與仙女一會，如宋人喻良能為良吏，為人「持心清簡，節持凝霜」，但所作　《天台歌》既嘆羨彼「韶顏艷色世所無，南國東鄰何足數」，又設想能「夜深各擁一仙娥，泛泛鴛鴦在綠波。和鳴乍自秦簫起，行雨初從楚夢過」。詠劉阮舊事的背後，多少可見內心的向慕。

但大部分人、尤其知識人則每視「道」為「理國者用之，則國祚長久;修身者用之，則性命長久」的法寶　(李榮　《老子道德經注》)，隨一己進退出處，講「修身養性，保精愛神，內則治身長生，外則治國太平」(白雲霽　《道藏目錄詳註》　卷四)。故同樣在宋代，范仲淹就以　《上漢謠》　表達個人的政治理想，蘇軾借　《上清詞》　發抒自己斂跡避禍的隱衷，所作之詩，皆可見對道教遊仙的理性處置。而一旦「士君子少而從政，老而謝事，去仕途之勞，就林泉之佚……道衣野服，足以資蕭散之味，凡塵埃網深可厭惡之事，無一毫輒累其懷」(呂陶　《凈德集》　卷十四　《眉州醴泉寺善慶堂記》)，學道遊仙仍是他們安頓生命的最好選擇。明中後期，文人遊仙更呈現出諸多新的特點。從　《遵生八箋》等書中可以看出，時人不僅根據自身的處境來詮釋道教養生觀,更將養生實踐與自己日常的生活聯繫在一起，發明了諸如「四時養生法」、「起居攝養法」、「導引按摩法」、「精神調養法」、「飲食養生法」以及「藥餌服食法」等各種名色，允諾人處身現世可立致幸福，甚至是長生久視的幸福。故即使在類似　《園冶》　這樣的造園書中，人們表達境仿瀛壺的意願，都會用「尋閑是福」、「知享即仙」、「安閑莫管稻粱謀」這樣充滿人間情味的詩性表達。

但不管出於何種目的，如杜光庭　《道德真經廣聖義》　所謂「夫千里之行，跬步為始。修身理國，先己後人。故近修諸身，遠形於物。立根固本，不傾不危。身德真純，物感自化矣。身既有道，家必雍和。所謂父愛、母慈、子孝、弟恭、夫信、婦貞，上下和睦，如此則子孫流福，善及後昆矣」的主張，對上層的訓導作用始終存在。而其種種設戒，類似不得害物利己、殺害含生、淫邪敗真、讒毀賢良、露才揚己、積財不散、交遊非賢這樣的「初真十戒」，對底層的約限和影響尤其深遠。而統合這兩個方向，道教以對人的殷勤周至的提醒，目的無非在求得太平這個初始理想的落實。太平是什麼?「太者，在也，言其積大如天，無憂大於天者;平者，言治太平均……君、臣、民三人共成一國。」　(王明　《太平經合校》，中華書局1960年，第149頁)倘要再將這種理想進一步看真切，不過現世祥和與人生安穩而已。

為　此，它用一整套法術、祈禳、祭祀和禁忌方面的修習法式來凸顯教義，樹立權威，既有以落實信徒的宗教體驗，又使其求道之志不斷得到強化，直至最終確立包括靈魂觀、神靈觀和生死運命觀在內的系統觀念。而在此過程中，其自身獨特的組織結構和制度架構也得以最終形成，學道遊仙就此真正成了一種群體性的社會化活動。

這種修習儀式和方法的集中體現就是齋醮科儀。它最初受到鬼神崇拜向祖先崇拜轉換過程中專事人神溝通的巫祝的啟發，因此與祭祀禮儀密切相關。表面看來，其依科演教，設壇擺供，焚香、化符、念咒、上章、誦經、讚頌，並配以燭燈、禹步和音樂等儀注和程式頗為繁雜，甚至讓人感到滑稽，但為活人祈禳，為死人作法，求的都是上述「太平」二字。法國漢學家勞格文　(JohnLagerwey)1987年出版的　《中國社會和歷史中的道教儀式》　(TaoistRitualinChineseSoeietyandHistory)，曾通過梳理道教的儀式源流，證明齋醮實是一以啟示的經典和形象為根據，通過科儀和音樂來表示教義的象徵複合系統，它代代相傳，既與道教的宇宙觀密切關聯，也與中國社會互動密切，可謂恰如其分。

而其與流行鄉野集鎮的各種民間宗教的結合，更對中國人的信仰世界和精神生活產生了廣泛深刻的影響。關於民間宗教與道教的關係，國內外學界都有許多討論。如法國漢學家安娜·塞德爾　(AnnaSeidel)以為，儘管道教主要在民間活動，但無論宗教教職、經典傳授，還是教會組織、身份意識等方面，都與民間宗教存在明顯區別，至少在早期，是比後者更為成熟的高級宗教。即以經典傳授而言，它多通過書面化的成熟文本而非口頭語來呈現，即與後來用方言寫成的寶卷、善書也有區別。不過儘管如此，她也承認此後道教的確將「自己調整到中國社會的農民基層之上」(《西方道教研究史》，蔣見元等譯，上海古籍出版社2000年，第21頁)。加拿大漢學家歐大年　(DanielLeeOvermyer)　的　《中國民間宗教的秩序和內在理性》　　(theOrderandInnerLogicofChinesePopularReligion)　進而指出，民間宗教並不鬆散，它有一套植根於文化的哲理基礎，有其內在的理性、秩序和完備的組織及儀式。其以家庭、街坊和村落為組織基礎，訴諸一般人的社會活動與日常生活實踐，所崇拜的時空範圍廣，涵蓋天地自然與各種歲時節慶，既可自己祈禱祭禳，也可請道士溝通，由此建立起的人神關係，被廣泛地認為可以實現祛病抗邪的目的。

現在，道教與民間宗教既競爭又有融合的互動關係已為大多數人所認同。施舟人(KristoferSchipper)　《現代民間崇拜在道藏中的源頭》(sourcesofModernPopularworshipintheTaoistCanon：ACriticalAppraisal)　列舉明正統《道藏》　所收一千四百餘種經典中有60種屬民間宗教經典，萬曆　《續道藏》　五十餘種新出經典中有16種屬民間宗教經典，內容涉及媽祖、文昌與關公，從文獻上證明了晚唐以後民間宗教大量進入道教的事實。《道藏》　所收善書就更多民間信仰色彩了，如　《太上感應篇》注文就多次提到司命灶君。所以，已有人將這種不脫民間色彩的宗教統稱為「大道教」。

這種「大道教」對正統道教的汲取就集中體現在上述齋醮科儀等方面。這其間，既可見虔誠的信仰，也每見外在於這種虔信的道教徒的裝神弄鬼

與兜售其奸，以至淪為魯迅所批斥的「吃教」，故它對信眾、社會乃至其自身造成的影響是多方面的。此間學者有許多注意及此，但對其本身的內容構成則關注不多。倒是在國外，自上世紀30年代日人小柳司氣太五十餘天內十數次拜瞻白雲觀，歸國寫成　《白雲觀志》，幾年後吉岡義豐著道袍再入觀中，到以後蘇海涵　(MichaelSaso)　和施舟人投師當道士，許多人通過實地調查，對其歷史發展與文化含義做了精細的分析。如荷蘭人高延　(J.J.M.deGroot)　致力於道教醮儀、他稱之為「道教彌撒」的實地調查，在西方就頗有影響　(以上均引自郭武　《道教與民間宗教關係綜述》，《江西社會科學》2001年第12期)。道教不宣傳抽象教義，而將其隱含於各種方術，寓道於術，道術合一，不能不說是其能深入中國社會並傳播廣遠的重要原因。

與之相聯繫，道教對古代民俗的影響就比較為人所知。由《荊楚歲時記》　《燕京歲時記》　和　《清嘉錄》　這類書的記載可知，中國人歲時節令所供奉的神靈有很多源於道教，甚至純粹出自道教節日，而正月初五財神生日，二月初二土地生日，臘月二十三祭灶節等尤為百姓重視。他們或為富為壽，為康樂永壽，會虔誠地發起並參與到每年的祭祀活動中，在官府謁祭、吏胥奉香後壺漿以敬，然後放爆竹、掛桃符、貼門神，凡此種種，實際都是道教祛邪禳災術的變現。明清時還出現了用於道場懸掛的水陸畫，除觀音菩薩，幾乎都是道教人物及故事。其他藝術形式也多搬演其故事，如元代雜劇不乏道教題材，元明有道情說唱、明代有道教題材的小說，清代更有各種民間道戲，它們對促成道教通俗化都起到了非常重要的作用。

顯然，這種道教儀式及修鍊實踐對古代中國社會及民眾精神生活的影響是巨大的。並且　直到近代，如杜贊奇(PrasenjitDuara),乃或蒲樂安(RoxannPrazniak)所揭示的，仍是構成中華帝國晚期到1949年以前中國人公共活動的一個重要領域，足可凸顯晚清以來西學影響下，被「毀廟辦學」或「廟產興學」破壞了的宗教的實際生存狀態。因此，利用包括檔案、宗譜、碑銘、賬簿、祭拜手冊及口述史在內一切資料，善加研究地方神祇朝拜及其儀式對傳統社會權力運作與文化傳播的深層影響，明確道教在維繫社會穩定過程中所起的重要作用，足可以再現甚至重建中國近世社會原始面貌。

總之，儘管正史中只《魏書》和《元史》單立了　《釋老志》　與　《釋老傳》，但道教及學道遊仙活動幾乎貫穿上自朝堂政治下至民眾生活所有領域，對古代中國的社會歷史、文化學術與科學技術產生了十分巨大的影響，不細加分析就一筆抹倒顯然不是科學的態度。但遺憾的是，長期以來，因認識的模糊與觀念的掣肘，相較於國外甚至台港，此間的道教研究整體上說還顯得相對薄弱，更不夠均衡。表現在對道教史和重要的道教人物及經典研究得相對充分，對道教之於中國社會實際生存樣態的田野調查與影響則分析得不夠;對道教義理及其與儒釋道三家的關係研究得相對充分，對學道遊仙的實際情形及上述齋醮科儀等操作性儀規討論得太少。而就道教史研究的具體時段來說，對唐前道教研究得相對充分，對明清及近代道教的認識就相對不足。尤其20世紀初，特殊的社會政治形勢造成傳統文化倍受西方的衝擊，三教中儒教成為革命的對象，佛教只被一部分人視作可取用的力量，而道教基本處於衰退之中。但我們想說，排開其歷史上曾不同程度地參與了中國社會政治和禮教傳統的構建，它對學道遊仙者的整塑之功甚深，對一般中國人信仰世界的影響宛在，是不應被一概視為迷信而輕棄的。

這方面，恐怕仍得要引入異域之眼。在東方，1950年，日本道教學會的成立聲明將道教視為「滲透在中國人全部生活中的宗教」，1979年，酒井忠夫、野口鐵郎推出英文版　《道教面面觀》，稱道教與中國人關係的密切程度不在儒家之下，「簡直可以稱得上是中國的國教」。1983年，《道教》　第三卷收入野口鐵郎和松本浩一的　《最近日本的道教研究》，也稱「當要了解中國的社會、文化和中國人的性格時，非先了解道教或道教文化不可」。在西方，整整四代學人前赴後繼地投入，從實地調查到文獻整理，成績之大，可參見安娜·塞德爾的《西方道教研究史》。在該書自序中，她稱自己的這部書是為中國同行寫的，「最深切地希望它能夠促進他們對自己的宗教遺產進行研究」。

這樣再回到魯迅，或許我們就能較理性看待他對道教的批判，較能明白雖身處那個時代，當時即刻的環境，他對道教是否定的，但從另一個角度說，既稱「中國根柢全在道教」，其實也就無所謂肯定或否定，毋寧說是一種事實判斷更確切一些。因此我們無意於說他對道教的批斥錯了，憑著對中國人普遍人性的了解，對中國社會傳統的整體性認知，他在　《運命》　中指出「中國人自然有迷信，也有『信』，但好很像少『堅信』」;《馬上支日記》　又揭露上層「做戲的虛無黨」以宗教為沽名的手段，其實只想藉以收拾人心，並不真信神、宗教和傳統的權威。這種對被利用了的道教、或道教本身的負面的批斥無疑夠深刻。因為直到今天，官場靠文財神文昌帝君，商場靠武財神關帝還見諸中國人的日常生活。又，他在　《「聖武」》　一文中比較別國國民性格和所信奉的主義，稱中國人的人生理想無非是威福、子女和玉帛等純粹獸性的滿足，以後慾望沒衰,身體疲敝了，覺得死迫近，於是只好求仙，「這在中國,也要算最高理想了」。他擔心現在的人「也還被這理想支配著」。今天不是仍有許多人被這種理想支配著嗎?　故其　《小雜感》稱「人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半」。誠為不刊之論。它揭出了道教許多苟且的負面如何內化為國民的潛意識,並與儒家舊道德一起對民眾心靈造成的戕害，實在值得肯定與珍視。

不過儘管如此，我們仍要再次強調，他終究未對道教做過專門的研究，即對道教的多方面影響及遊仙之於中國人人生觀的籠蓋也未作過深入的考察，特別是基於中國文化與傳統本位的那種考察。他的目光始終聚焦在道教的負面以及統治上層對這種負面的利用上，對道教講合己利用的同時又重群體諧和，教人尊道貴德、齊同慈愛的同時尤講大度寬容，濟物積德，又不取非義，不邀非譽，是明顯忽略了。尤其道教堅信「我命在我」，「神仙可學」，只要不懈修鍊就能與道合真，這種主體論生命是何等的堅強卓絕，或如橘朴所說何等的「卓絕宏偉」。它確實給中國人提供了儒家人生觀之外新的選擇，我們說，「信仰不僅僅是一種相信，而且還是一種生存的態度」(約翰·麥奎利《人的生存》，《20世紀西方宗教哲學文選》，三聯書店1995年，第50頁)。它所垂示的清虛自守的人生態度不惟被古人用為節制人慾的典範，即使在今天，不仍有助於人重新理解人與物質、與自然的關係，從而以脫棄世俗的洒脫態度，真正實現與世界和諧共生的詩意棲居嗎?所以，它至少部分代表了中國人鍾情的理想人生，是中國文化重要的精華與財富。

(作者為復旦大學中文系教授)