馬祖道一和禪宗

唐代馬祖和中國禪宗

楊曾文

在源遠流長的中國傳統文化中，佛教是重要組成部分，曾深刻地影響了中國歷史文化的各個領域。中國佛教來自印度，在漫長的流傳和民族化的發展過程中，逐漸和中國舊有文化思想、宗教習俗密切結合，演變為中國民族的宗教之一。其重要標誌就是隋唐時期相繼建立的帶有民族特色的佛教宗派，主要有天台宗、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗、密宗，其中以天台宗、華嚴宗和禪宗三宗最富有民族特色。

中國禪宗奉北魏時期來華的印度僧菩提達摩為初祖，奉此後的慧可、僧璨為二祖、三祖，然而據歷史實際情況考察，這只是禪宗的史前期。生活在唐代前期的道信、弘忍先後到湖北的黃梅傳法，創立「東山法門」，標誌著禪宗的正式建立，被奉為四祖和五祖。此後，慧能從弘忍受法後回到曹溪（今廣東韶關南華寺）傳法，創立禪宗的南宗，被奉為六祖。與此同時，在北方廣大地區流傳的則是以神秀、普寂為代表的北宗。南宗傳播迅速，在「安史之亂」（755－763）之後，隨著北宗的消亡而發展為禪宗的主流。

八世紀後期至九世紀中後期的一百多年的期間，中國社會最引人注目的宗教文化現象是慧能法系的南嶽懷讓——馬祖禪系和青原行思——石頭希遷禪系從湘、贛兩個領域崛起，迅速傳播到各地，並且形成很多傳法中心。成為後世禪宗主流的禪門五宗正是從這些傳法中心逐漸產生的。

馬祖是中國禪宗史上最有聲望的人物之一。馬祖充滿個性的明快而峻烈的禪風，不僅在當時影響相當廣泛，而且一直影響到後世禪宗各派，後世的臨濟宗、溈仰宗就是出於他的法系。

一、馬祖的故鄉在今四川什邡

馬祖道一（709－788），俗姓馬，世人稱為馬祖，漢州什邡（在今四川中部）人。關於其籍貫和出家，相關史料所載是：

大師法諱道一，代居德陽……初落髮於資中，進具於巴西，後聞衡岳有讓禪師者，傳教於曹溪六祖，真心超詣，是謂頓門。（唐權德輿《唐洪州開元寺石門道一禪師塔銘並序》）

漢州什邡縣人。姓馬，於羅漢寺出家，自讓開心眼。（《祖堂集》卷十四＜馬祖傳＞）

漢州什邡人也。姓馬氏，……幼歲依資州唐和尚落髮，受具於渝州圓律師。唐開元中，習禪定於衡岳傳法院，遇讓和尚，同參九人，唯師密受心印。（《景德傳燈錄》卷六＜馬祖傳＞）

姓馬氏，漢州人也。……削髮於資州唐和尚，受具於渝州圓律師，示威儀之旨，曉開制之端。……聞衡岳有讓禪師即曹溪六祖之前後也。。。。。。（《宋高僧傳》卷十＜馬祖傳＞）

漢州什邡人也，俗姓馬氏。（《古尊宿語錄》卷一＜馬祖錄＞）據《舊唐書》卷二十一《地理志四》，唐垂拱二年（686）置漢州，天寶元年（742）改為德陽郡；《新唐書》卷四十二《地理志六》統稱「漢州德陽郡」，轄有洛、德陽、什邡、綿竹、金堂。可見前面引文中的「漢州」、「德陽」所指的是馬祖籍貫什邡縣所歸屬的州郡。

至於馬祖出家和受具足戒的地點，權德輿的《道一塔銘》說他「初落髮於資中，進具於巴西」；《祖堂集》說是在什邡羅漢寺出家；《景德傳燈錄》說是「資州唐和尚落髮，受具於渝州圓律師」；《宋高僧傳》說「削髮於資州唐和尚，受具於渝州圓律師」。其中所說的資州，北周時治所在資陽縣（今四川資陽市），唐時移治盤石縣（漢代稱資中縣，今為四川資中市）。可見前述的資州、資陽、資中是一回事，或指州名，或指其治所縣的新舊名稱。馬祖受具足戒的巴西，應為唐渝州的治所巴縣，即今重慶市。

為馬祖剃髮的「資州唐和尚」，即早期禪宗史書《歷代法寶記》所載的處寂法師（669－736或648－734），是禪宗北宗神秀弟子智諗的弟子，在資州德純寺傳法，已接受南宗慧能的禪法。處寂法師的弟子無相（金和尚，684－762）傳無住（714－774），創立保唐禪派，曾在四川很有影響。給馬祖授具足戒的「渝州圓律師」，情況不明。

根據以上引文，馬祖生於什邡縣，大概是在什邡羅漢寺出家為「童行」（只受五戒尚未正式剃度，在寺院從事雜務），後到資州德純寺從唐和尚處寂剃度為僧（法定剃度需有朝廷發的度牒），到渝州拜圓律師為戒師受具足戒。

另據唐代密宗《圓覺經大疏抄》卷三所載，無相門下有四位弟子，其中一位是「長松山馬」。如果此人是馬祖，那麼馬祖也在無相門下受過法，並且在到南嶽投到懷讓門下之前曾在長松山寺傳法。

唐景雲元年（710）前後，禪宗六祖慧能的弟子懷讓到南嶽般若寺（觀音台）傳法，逐漸遠近聞名。道一懷讓慧能「頓門」禪法，便前往歸依。

三、傳法於閩贛，聞名於天下叢林

馬祖在懷讓學法達十年之久，大約在唐玄宗開元（713－741）的後期離開南嶽，又經過幾年，在開元、天寶之際，先到建陽（今福建省）佛跡嶺聚徒傳法，接著到撫州臨川（今江西）的西里山（又名犀牛山）傳法，先後有不少人投到他門下跟他學法。此後他到虔州（今江西贛縣）南康的龔公山（今名寶華山）傳法，此山常有野獸出沒，人跡罕至。馬祖與弟子再次闢地建寺，逐漸成為一個遠近聞名的傳法中心。馬祖在虔州期間，唐朝經歷了安史之亂，在社會各個方面留下了深刻的影響。

虔州在唐朝屬於江南西道，開元二十一年（733）在全國設立十五道，江南西道即其中之一，簡稱江西，所領範圍包括現在的江西、湖南大部和安徽部分地區，設都督府於洪州，治所在鍾陵（今南昌）。洪州的行政長官原稱採訪使，至德（756－757）之後因為中原常用兵，地方長官皆掌軍權，有防禦使、團練使等名，在重要地區設置節度使。江南西道軍政長官稱「都團練觀察使」，後來只稱為「觀察使」，一般兼任洪州刺史。

在路嗣恭、鮑防和李兼先後擔任江西觀察使、洪州刺史期間，對馬祖在洪州傳法給予了大力支持。路嗣恭在任期間（771或772－778），特迎請馬祖從虔州道洪州的官寺開元寺。鮑防在任期間（780－782）曾趕上唐代朝廷下令：各地僧人必須回到原籍所隸屬的寺院。但鮑防對馬祖給予保護，沒有將他遣返，而是讓馬祖繼續留在開元寺傳法。

馬祖是在李兼在任期間（785－791）去世的，在李兼的支援下，馬祖的葬禮得以隆重地舉行。

馬祖在鍾陵開元寺期間名聲大振，前來參學者日多。馬祖的開元寺和在南嶽的石頭希遷的石台寺，成為當時傾慕南宗的僧俗信徒往來參學的兩大禪學中心。唐憲宗時國子博士劉軻在應邀為希遷寫的碑銘中說：「江西主大寂（指馬祖），湖南主希遷，往來僮僮，不見二大士為無知矣。」

據《祖堂集》卷十四＜馬祖傳＞，馬祖「親承弟子總八十八任出現於世，及隱道者莫知其數」；「說法住世四十餘年，玄徒千有餘眾」。可知馬祖正式聚徒傳法的時間主要在天寶年間（742－755）以後。《景德傳燈錄》說馬祖的「入室弟子一百三十九認人，各為一方宗主，轉化無窮」。

馬祖在貞元四年（788）二月去世，年八十，生前選擇建昌西南的石門山（後稱寶峰山，在今江西靖安縣）作為自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒將馬祖的遺體送到此地火化，建塔，此地後來建寶峰寺。國子祭酒包佶撰寫碑文，太常博士權德輿撰寫塔銘。唐憲宗元和（806－820）年間追謚「大寂禪師」之號，賜塔額曰「大莊嚴」。

馬祖的禪系稱洪州宗，著名弟子有懷海、智藏、普願、志賢等。他們到各地傳法，後來從懷海法第等形成溈仰宗、臨濟宗，與從青原行思法系形成的曹洞宗、雲門宗和法眼宗，統稱為禪門五宗。

四、馬祖的禪法思想

馬祖的禪法雖然延續慧能以來「識心見性，自成佛道」的宗旨，但確實具有自己鮮明的個性。馬祖禪法語錄的篇幅不大，主要圍繞著人達到覺悟解脫的心性依據和如何對待修行的問題。

（一）從「即心是佛」到「非心非佛」和所謂「不是心，不是佛，不是物」

引導人們覺悟自性達到解脫，是南宗的共同特色。所謂「即心是佛」的說法雖不是馬祖的發明，然而他在對這句話的闡述中增加了不少新意，以至於當時一些人譯為馬祖的禪法要旨就是「即心是佛」。

《景德傳燈錄？馬祖傳》載，一日，馬祖上堂對眾僧說：

汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達摩大師從南竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽經》云：佛語心為宗，無為為法門。又云：夫求法者，應無所求。心外無別佛，佛外無別心……故三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有。其中所引兩種經，一是當年菩提達摩提倡的《楞伽經》，所引經文是取其大意而非原文。原經以「一切佛語心」為品名，經偈有云：「大乘諸度門，諸佛心第一。」另有很多論述「一切法空，無生，無自性」的文字。二是《維摩經？不思議品》的文字：「若求法者，於一切法應無所求。」其它則是馬祖自己的見解。大意是說，每個人應相信自心是佛，離開自心沒有別的佛；世界上的萬事萬物，都是心的顯現，離開物質的世界，也就沒有自心。這樣，便把自心和佛等同，又說自心、佛與世界萬有是相互融通的，皆是「一法（心）之所印」。

對於「三界唯心」，據《景德傳燈錄？馬祖語錄》，他對此有進一步的發揮：「一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心為萬法之根本。經云：『識心達本源，故號為沙門。』名等義等，一切諸法皆等，純一無雜。若於教門中，得隨時自在：建立法界，儘是法界；若立真如，儘是真如；若立理，一切法儘是理；若立事，一切法儘是事。舉一千從，理事無別，儘是妙用，更無別理，皆由心之迴轉。。。。。。。種種成立，皆由一心也。」

這是講既然一切事物皆由「心」生，皆是「心法」，那麼它們在所有方面都是等同的，沒有根本差別。因此，為了適應不同場合傳法的必要，既可以將一切說成是千差萬別的法界、事，也可以說皆是真如、理的顯現，或一切皆是自心的作用。心、理、真、佛是萬有萬物之源和本體，如同月印萬川，水性普現於江河那樣，從來就沒有離開萬有萬物，因此可以說到處是佛，佛又不離自心。在這裡，不用說如同一些佛經、僧人一樣，是有意無意地將心這個詞語所表達的不同概念——思維的功能和思維活動、大乘佛教所說的精神性的本源和本體（真如、實相、法性、佛性）、佛教信仰的最高的人格化的理念（法身佛）混為一體，然後得出一切是心是佛的結論。對於此心到底是什麼心，馬祖實際著眼的是社會普通人的意識，或當時人們理解的精神主宰。有人曾問馬祖的弟子懷暉此心到底是否「真如心，妄想心，非真非妄心？」他不正面回答，讓問者聯想「虛空」自己領會。

問題是這樣講的目的何在？不外是說：佛在自心，不必外求；佛法在現實社會和日常生活的一切方面，隨時隨地可以接觸到佛，都能體悟佛法，不必超越現實去追求解脫成佛；為了適應不同信眾的身份、素質，可以採取靈活的方式和語言向他們講述佛法，啟示他們認識自性，自修自悟。

然而如果認定「即心是佛」，由此規定相應的修行方法，馬祖認為也是錯的。所以他又從反面對「即心是佛」作出說明。《景德傳燈錄？馬祖傳》記載云：

僧問：和尚為什麼說即心即佛？師云：為止小兒啼。僧云：啼止時如何？師云：非心非佛。僧云：除此二種人來如何指示？師云：相伊道不是物。僧問：忽遇其中人來時如何？師云：且教伊體會大道。

禪僧常把應機說法比喻為「止小兒啼」。佛經記載，當年佛陀常把應機宣說佛法比喻為哄小兒攥著空拳說裡面有東西，或手拿一枚黃葉說它是黃金，作為讓小兒止哭的權宜做法，禪僧常用這樣的比喻來說明一切說教乃至法相併非終極真理。《景德傳燈錄》記載了一首著名的佛偈：「空拳握鋤頭，步行如騎牛。人從橋上走，橋流水不流。」說的是同樣的意思，強調離相不粘滯，充滿了禪機。馬祖認為，既然眾生不知道自己生來具有與佛一樣的本性，到處求法求道，在此情況下不妨告訴他們說「即心即佛」或「自心是佛」，引導他們產生自信，自修自悟。一旦達到了這個目的，就應當告訴他們「非心非佛」，因為佛是不可局限於方位、場所的，否則，會出現認心為佛，或如同馬祖弟子普願所批評的「喚心作佛」那樣的的現象。

馬祖的弟子自在禪師，一日為馬祖送信給南陽慧忠，慧忠問馬祖對門徒教示什麼。自在禪師回答：「即心是佛。」對此，慧忠不表示認可，又問還教什麼。自在禪師說：「非心非佛，或雲不是心，不是佛，不是物。」慧忠說：「猶較些子。」意謂還差不多。馬祖的另一個弟子法常（752－839），離開馬祖後到明州（今浙江寧波）大梅山修行傳法，有僧問他馬祖如何教示，他答「即心是佛」。此僧告訴他馬祖近日又講「非心非佛」。他對此不以為然，說：「這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。」老僧將此事告訴馬祖，馬祖說了一句雙關語：「梅子熟也。」意為對法常已經成熟和不隨波逐流的表現表示讚許。既然語句只是表達真理的權宜工具，就不必人云亦云。

可見，所謂「即心是佛——非心非佛——不是心，不是佛，不是物」，把「即心是佛」與「三界唯心」、一切皆是心法結合起來講眾生達到覺悟的依據，是洪州禪法的一個重要特色。

（二）「道不用修」和「平常心是道」

既然人人都有佛性，佛在自心，就不應當向身外求佛求道。那麼，是否否定了一切修行了呢？如果還需要修行，應當如何修行呢？據《景德傳燈錄？馬祖語錄》，他是這樣說的：

道不用修，但莫污染。何為污染？但又生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經云：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今，行住坐卧，應機接物是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？

這裡的「道」是指佛道、覺悟解脫之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而從它的最高意義來說，是超言絕象的真如、法性和佛性，也就是禪宗所說的「自性」、「心」，馬祖在通常是指「心」來說的。對於自性、本心，不必有意地從事修行、對治，只要不使它受到污染即可。污染即造作，即凡是有既定目標的追求或取捨，比如認為善的便去追求，認為惡的便予以捨棄，為此從事禪定觀空取凈，以及其他作為，都屬於對真如之心的污染。那麼，怎樣能夠提取解脫之道呢？馬祖告訴人們，應該在保持平常心的狀態下自然地體悟自性，達到解脫。所謂平常心是在心中取消一切造作、是非、取捨、斷常和凡聖等觀念，取消所謂妄想，做到無念，也就是般若學說的「無所得」的心境。

在這裡，不難看出，所謂「道不用修」和「平常心是道」是有其特定內涵的。不修，不是絕對不修，更不是如同凡夫那樣的不修，而是在替人自性的前提下的放棄取捨意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在這一過程中保持的「無造作」、「無所得」的自然心態。

馬祖教導弟子，如果做到了「了心」，即體認了「即心是佛」，並且認識到一切事物無非是心的顯現，懂得平常心是道，那麼，也就在生活、修行等一切方面達到了真正的自由。《景德傳燈錄？馬祖傳》記載，他曾說：

若了此心，乃可隨時著衣吃飯，任運過時，更有何事！

洪州刺史（馬祖稱他謂「御史中丞」）問：「弟子吃酒肉即是，不吃即是？」按照佛教戒律規定，在家居士遵守五戒，其中一戒就是不飲酒，另外，不僅應該不殺生，而且不提倡吃葷。馬祖道一對此問沒有明確答覆，只是說：「若吃是中丞祿，不吃是中丞福。」在這種場合，「祿」和「福」同義，祿也就是福，而不是俸祿的祿。馬祖的意思是吃酒肉是他有福的表現，不吃酒肉也是一種福德，意為信奉佛教並不要求改變人們日常的生活，這是馬祖對士大夫靈活傳法的一個例子。

五、靈活的傳法方式

禪宗，特別是南宗，在傳播過程中形成了一套獨特的傳法方式。從整體上看，南宗從慧能到他的弟子神會、懷讓、行思、慧忠等第二代，主要採用正面的說法和引導來傳授禪法，然而到了馬祖、石頭等第三代之後，採取暗示、反詰語句、動作乃至棒喝得方式傳授禪法和接引弟子的現象逐漸增多。

馬祖除了有上堂示眾的普說之外，對眾多弟子採取靈活多變的教誨引導方法：

暗示。衡陽龐蘊居士「參問馬祖：不與萬法為侶者是什麼人？祖云：待汝一口吸盡西江水，即向汝道。居士言下頓領玄要」（《景德傳燈錄》卷八＜龐居士傳＞）暗示佛是不能用語言正面表述的。

隱喻。「百丈問：如何是佛法旨趣？師云：正是汝放身命處。」（同上卷六＜馬祖傳＞》借用安身立命之處來比喻佛法深旨，啟示懷海自己體會。

反詰語。「僧問：如何是西來意？師云：即今是什麼意？」（同上）「西來意」即達摩祖師來華的用意，這是禪僧參問常用的話題。馬祖用反詰語表示對此無法用語言確切回答，讓他自己省悟。

動作。龐居士「問祖曰：不昧本來人，請師高著眼。祖直下覷。士曰：一等沒弦琴，惟師彈得妙。祖直上覷。士禮拜，祖歸方丈。士隨後曰：適來弄巧成拙。」（唐於頊《龐居士語錄》卷一）大概馬祖對龐居士自認為已悟本來面目沒認可，未「高著眼」，而對於說自己善彈無弦琴表示默許，故將眼上視。水老和尚初參問馬祖：「如何是西來的意？」被馬祖一腳「當胸踏倒」，當下大悟，起來撫掌，呵呵大笑，云：「大奇，百千三昧，無量妙義，只向一毛頭上，便識得根原去。」（《景德傳燈錄》卷八＜水老和尚傳＞）此外，打手勢、走動、禮拜、豎起或放下拂子、畫圖形、擺弄物件等，都可以用來傳遞信息，表示禪旨、悟境。

喝，即大聲喊叫。百丈懷海「謂眾曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑」（《景德傳燈錄》卷六＜懷海傳＞）。

打。「僧問：如何是西來意？師便打，乃云：我若不打汝，諸方笑我也。」（《景德傳燈錄？馬祖傳》）打人有時用木棒。趙州人從諗是普願弟子，一日問：「道非物外，物外非道，如何是物外道？」普願拿棒便打，「趙州捉住棒：已後莫打錯人去。」（《景德傳燈錄》卷八＜普願傳＞）棒打和喝合起來稱為「棒喝」。

上述方法本來是取自現實的日常生活，禪宗將這些做法用到師徒之間傳授禪法，傳遞某種信息，彼此交流參禪心得和悟境，充實了以正面言教為主的傳統佛教的傳授模式和交流方式，從而使禪宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗獷氣息和朝氣。然而，由於後來一些禪僧離開禪宗的本來宗旨，片面強調不用語言文字，盛行模仿乃至東施效顰的形式主義，動輒棒喝交馳，拳腳相加，致使禪風日漸庸俗和敗落。

六、禪宗在中國的傳播和發展

八世紀後期至九世紀中後期的一百多年間最引人注目的宗教文化現象是禪宗的迅速興起。慧能之後的兩代，南嶽懷讓－馬祖禪系和青原行思－石頭希遷禪系從湘、贛兩個領域崛起，迅速傳播到各地，並且在各地形成很多傳法中心。

馬祖門下著名的弟子有上百人之多，受其法者超過千人。《宋高僧傳·太毓傳》說：「於時天下佛法，極盛無過洪府。」在唐末，馬祖的法系最有影響，其弟子大義、懷暉、惟寬先後在唐德宗、唐憲宗時期應請進京，受到皇帝和朝中士大夫的禮敬。百丈懷海（750－814）制定《禪門規式》，對設立禪宗獨立的寺院和禪僧的修行、生活儀規提出具體的規章，並且付諸實行。其他如智藏、慧海、普願等也都是名高當時，影響很大。百丈的弟子希運、普願的弟子從諗和尚的禪法也別有風格。

當馬祖在洪州盛傳南宗禪法，名震大江南北的時候，行思的弟子石頭希遷（700－790）在衡岳弘傳南宗禪法，也名聲遠揚。希遷在對心性的解釋中更加側重心性的空寂無為的方面，而論及如何達到解脫時，特別引導人們樹立自信心。他的禪法受到《肇論》和華嚴宗的影響，在《參同契》中所表達的理事相融、物我一體的思想，無論在佛教史上還是在哲學史上都很有意義。

宗密（780－8410），是唐代著名的華嚴宗學僧，被華嚴宗奉為繼澄觀之後的五祖。然而他同時信奉禪宗，主張以神會的荷澤為禪宗正統，自己則以直承神會的法系自許，他既著書立說發揮法藏以來的華嚴宗的教理，又撰寫《中華心地禪門師資承襲圖》、《禪源諸詮集都序》等專門闡述禪宗史論，他的會通禪、教的著作和理論在中國佛教史上佔有重要地位。

南宗在馬祖、石頭法系興盛之後，迅速發展為禪宗主流，到唐末五代時期，從中產生了五個流派：屬於南嶽懷讓－馬祖法系的有義玄，創立的臨濟宗；靈佑（771－853）和慧寂（807－869）創立的溈仰宗；青原行思－石頭法系有洞山良價（807－869）和曹山本寂（840－901）創立的曹洞宗；文偃（864－949）創立的雲門宗和文益（885－958）創立的法眼宗。從此，中國禪宗進入五宗迭興、相繼盛行的時期。

禪宗在唐末興起的過程中得到各地軍政官員以至藩鎮的支持，同樣，在禪門五宗的創立和發展過程中也得到他們的支持，進入五代之後創立的雲門宗和法眼宗分別得到南漢、南唐的國主和官員的支持。在五宗中，臨濟宗發源地在現在河北省正定市；溈仰宗的發源地和傳法中心在現在的湖南省寧鄉縣、江西省宜春縣；曹洞宗在江西省宜黃縣、宜豐縣；雲門宗在廣東省乳源縣；法眼宗在江蘇省南京市。只有臨濟宗發源於江北，其它皆發源於江南。

進入宋代，禪門五宗中，溈仰宗已經消亡，法眼宗不久也衰微下去，只有雲門宗、臨濟宗興盛，曹洞宗興起較晚。

雲門宗到雲門之下二世、三世時，得到迅速發展，而到雲門之下四世和五世時（從仁宗到哲宗時期，1023－1101），是雲門宗在北宋最為興盛的時期。三世的著名代表人物有雪竇重顯（980－1052），著有《頌古》百則，是宋代文字禪的代表作之一。四世的代表人物有育王懷璉，奉詔入京因寺傳法；另有佛日契嵩（1007－1072），進京向仁宗上書並獻上所著《傳法正宗記》等，影響很大。五世有慧林宗本、波雲法秀，皆應詔請入京住入皇家寺院傳法。然而進入南宋以後，雲門宗逐漸衰微下去。

北宋臨濟宗的振興始於臨濟下四世首山省念（926－994）及其弟子，在弟子中尤其以汾陽善昭的影響最大。善昭（947－1024）在傳法過程中，很重視語言文字的運用，善於運用代語、別語、反詰語等禪語表達形式，還編撰《頌古百則》，推動了宋代文字禪的發展，他培養出石霜楚圓（986－1039）等十幾位傑出弟子傳法於大江南北。楚圓的弟子黃龍慧南、楊歧方會分別創立臨濟宗的黃龍派和楊歧派。此後，臨濟宗迅速向南方傳播，進入南宋之後特別繁盛，稱為禪宗最有勢力的宗派。楊歧派影響較大，代表人物有圓悟克勤（1063－1135），在雪竇重顯的基礎上編撰《碧岩錄》，是宋代文字禪的另一代表著作。弟子大慧宗杲（1089－1163）著有《大慧書》、《正法眼藏》等，在禪法上提倡「看話頭」，影響深遠。克勤的弟子虎丘法系紹隆的法系，歷代出了很多的著名禪師，其中不少人東渡日本傳法。虎丘下四世出了無准師範（1177－1249），他的法系一直延續到明清，其中著名的禪師有元代的高峰圓妙、中峰明本；明代的有幻有正傳、天童圓悟等。

曹洞宗到宋代，是屬於洞山弟子云居道膺的法系，曾長期不振，直到北宋後期洞山下八世芙蓉道楷（1043－1118）時，形勢才出現轉機，經過丹霞子淳，出了天童正覺（1091－1157），提倡默照禪，主張靜坐默照使「心塵脫落」。芙蓉的法系一直延續到明清以後，禪師有元代的萬松行秀（1166－1246），著有《從容錄》；弟子有林泉從倫，著有《虛堂集》等，明代有無明慧經、永覺元賢等。

禪宗在宋代以後成為中國佛教中的主流派，以至達到無寺不禪的地步。在禪宗形成和發展過程中不僅得道儒者士大夫的理解和支持，而且也受到一般民眾的信奉和支持。禪宗強調世和出世不二、「即心是佛」和佛在眾生中的思想，修行方法簡便，不要求特別的時間、場所和程序、方式，即使對於一般人容易接受的凈土念佛信仰，也不是絕對反對，而是逐漸以「唯心凈土，己性彌陀」的思想加以融攝，禪凈雙修；說法中貫徹理事、體用圓融的玄學思維和富有機辯的論禪方式；寄修行於日常生活的簡易要求；實行農禪並重、叢林運營井然有條，崇尚自然的情趣等；禪宗寺院所具有的地方文化中心功能，很多禪僧具有較高的文化素養；禪僧行腳遊方在溝通各地文化交流中所扮演的角色；禪僧在說法中標榜的「無念」、「無求」和淡泊名利的理念等等，通過多種渠道滲透到社會各個階層之中，對中國的佛教和社會文化、民眾習俗產生了很大的影響。

七、禪宗在朝鮮、日本和越南的傳播

佛教在公元4、5世紀傳入還處在高句麗、百濟和新羅三國分立時代的朝鮮半島，在南北方緩慢傳播。新羅統一王朝（668－918）時期，與唐朝的佛教文化交流十分頻繁，中國各宗派陸續傳入新羅，佛教在全國發展迅速，其中以華嚴宗、法相宗最有影響。在這個過程中，禪宗也逐漸傳入新羅。

唐朝道信、弘忍在蘄州黃梅創立禪宗「東山法門」，新羅僧人法朗入唐跟道信受法，回國後傳播道信的禪法。弟子神行，入唐跟北宗普寂的弟子志空受法而歸，傳北宗禪法，但他們所傳的禪法影響不大，在新羅比較有影響的是從唐朝傳入的屬於南宗的禪法。

新羅有不少僧人先後入唐投到南宗馬祖法系或石頭希遷法系的禪師門下學習禪法，回國後在不同地區傳法，發展成為若干不同禪派。在進入高句麗王朝（918－1392）以後，共形成九個禪派，史稱「禪門九山」，其中除了曦陽山派傳北宗禪之外，其它八派皆傳南宗禪法；而在這八個傳承南宗的禪派中，只有許密山派傳石頭希遷－曹洞宗禪法外，其它七派皆傳馬祖洪州宗的禪法。它們是：迦智山派、實相山派、桐里山派、聖住山派、鳳林山派、闍崛山派、師子山派。唐末，順之到中國求法，跟仰山慧寂（807－883）學習溈仰宗禪法，回國後在五冠山傳溈仰宗，在傳授禪法中經常以畫圓相或畫符號的方式表達某種禪機。

知汭（1158－1210）探究《金剛經》和《六祖壇經》、大慧宗杲的《語錄》、李通玄的《新華嚴經論》等的思想，將中國禪宗和高麗的國情、自己的體驗結合起來，著有《修心訣》、《直心直說》等，主張心為覺悟之本，成佛不假外求，頓悟之後還需漸修。他以慧能的傳法中心「曹溪」為名，創立「曹溪山修禪社」，形成高麗國的富有民族特色的禪派——曹溪宗，此後發展為高麗佛教中的主流派。此後中國的臨濟宗在高麗的傳播過程中，也利用曹溪宗的名義。現在韓國，曹溪宗仍然是最有勢力的宗派，另有從曹溪宗分離出來的太古宗。（參閱杜繼文主編《佛教史》第七章和第十章，中國社會科學出版社1991年版。）

佛教在公元六世紀中期傳入日本，在佛教相當盛行的鎌倉時期（1192－1333）才由日中兩國禪僧正式傳入禪宗。日僧榮西（1141－1215）入宋求法，從臨濟黃龍派虛庵懷敞受法，回國傳法，被尊為日本臨濟宗的大祖。此後，日本禪僧圓爾辨圓、中國禪僧蘭溪道隆（1213－1278）、無學祖元、一山一寧（1247－1317）相繼在日本傳臨濟宗楊歧派禪法。因為受到幕府武士政權的支持，臨濟宗一時成為最顯赫的宗派。禪僧在傳法的同時，還將正在中國興起的程朱理學傳到日本。室町幕府時期（1336－1573），幕府對於禪宗寺院實行「五山十剎制」，將在京都的南禪寺置於全國禪寺的最高地位，又擇取在京都、鎌倉的各五寺分為五級，稱「五山」，此外又有所謂「十剎」、「諸山」。在這一時期，禪僧除了傳禪法外，還從事多種文化活動，撰寫漢詩漢文，講授宋學，促成對日本民族文化貢獻極大的「五山文學」的繁榮。曹洞宗由日僧道元（1200－1253）傳入日本，他入宋從師於在明州（今浙江省寧波市）天童寺傳法的長翁如凈，回國傳「默照禪」，提倡「只管打坐，身心脫落」，並且主張「修證一如」，將坐禪既看作是修行方法，也看作是達到覺悟的表現。曹洞宗長期在農村發展，至道元下三世紹瑾（1268－1325）時，適時地吸收日本民間信仰習俗和其它宗派的某些做法，使曹洞宗得到迅速發展。

日本在進入江戶時代（1603－1867）以後，由於幕府加強對佛教事務的管理和控制，並且有意推行發展文教的政策，臨濟宗和曹洞宗與其它各宗一樣都致力於佛教義理的研究並興辦學校，發展教育，成績很大。在這一時期，中國禪僧隆琦（1592－1673）又從中國傳入本屬臨濟宗法系的黃檗宗，同時傳入明清文化，為當時日本佛教和文化注入了一股新鮮血液。禪宗對日本歷史文化的影響是多方面的，對宋學在日本的傳播和發展，對日本武家體制和武士道的充實，對日本哲學文學、藝術、建築等等的發展都做出了不可磨滅的貢獻。

古代越南是中印兩國文化的交匯地區，大約在公元前2世紀末，佛教從中國和印度傳入越南，到4、5世紀時得到廣泛的傳播。此後，中國的佛教宗派，特別是唐朝中期以後迅速興起的禪宗以及在民間廣泛傳播的凈土宗在越南得到較大的發展。從9世紀到13世紀，越南相繼出現了民族化的佛教宗派——屬於禪宗系統的無言通派、草堂派、竹林派，這些派別先後受到李朝（1010－1224）、陳朝（1225－1405）皇室的尊奉，被奉為國教。17世紀以後，竹林禪派逐漸與凈土宗融合，形成禪、凈合一的蓮宗，主張禪、教一致，念佛和坐禪雙修。此後由中國禪僧元紹創立元紹禪派，弘傳臨濟禪法，提倡禪教一致，在越南中部、南部一帶流傳。18世紀越南了觀法師創立了了觀禪派，對臨濟禪法進行改革，至今在越南中部比較有影響。

在古代中外文化交流中，佛教是聯接東亞各國的一條重要的「黃金紐帶」。在這當中，中國禪宗也發揮著重要的作用，它對包括中國在內的整個東亞地區各國的佛教和歷史文化都產生了極為深遠的影響。

馬祖道一禪法評析劉元春

　　內容提要　馬祖道一的禪法具有獨特的內涵，其邏輯推演與理論闡釋，層層遞進。針對修行者而言，有三個層面：一、「即心即佛」是思想基礎，確立自信自立；二、「非心非佛」是解脫關鍵，破除妄念偏執；三、「平常心是道」是根本目的，堅持應世利人。「平常心」是馬祖道一禪法的突出特點和根本旨趣，它排除了善惡、染凈等二元對立的區別性，主張在平平常常的生活中體現心性、張揚真理。它繼承並發展了慧能等祖師們的禪法思想，也深受《華嚴經》「事事無礙法界」等義理的影響。「平常心」所體現出的平民化、世俗化、生活化、簡易化等品質，促進了中國禪宗追求大乘入世精神的信仰價值趨向。　　關鍵詞　馬祖道一　即心即佛　非心非佛　平常心是道

　　中國禪宗創立之後，在8世紀後期到9世紀中後期的一百多年間，是南宗禪迅速興起時期。其中，一枝獨秀的是馬祖道一為首的洪州禪。如果從禪宗史和禪思想史兩方面綜合考察，我們會注意到這樣一個結論，「即馬祖道一及其門下弟子與神會一樣，是六祖惠能之後南宗禪史上最重要的人物，而馬祖禪活動的中唐才是禪思想史上的真正的大變局」【葛兆光：《中國禪思想史--從6世紀到9世紀》，北京大學出版社，1996年，294頁。】。馬祖（709～788）名道一，俗姓馬，漢州什邡（今屬四川什邡）人，一般稱馬祖道一。馬祖道一的一生，依其活動地域和思想發展線索，可以明顯地分為三個時期：1．劍南時期（709～733）。中唐時期的劍南是唐玄宗時的十個節度使之一，約當今四川中部地區，下轄益、彭、蜀、漢、資、渝等州。道一幼年在本邑羅漢寺依處寂（665～736）出家。二十歲前後在渝州（今重慶）依圓和尚受具足戒。曾師從著名僧人、新羅國王子無相（683～762）。這一時期的遊學，主要接受了五祖弘忍一系的影響，奠定了禪學思想的基礎。2．衡岳時期（733～742）。師從於懷讓，度過了青年時代，接受了六祖惠能衡岳一系的教育。3．江西時期（742～788）。先後住在臨川（唐時屬撫州）西里山、南康（今南康縣）龔公山，兩地共三十餘年（742～773）。唐代宗大曆八年（733），移居鍾陵（今進賢縣）開元寺，地近洪州（今南昌），隨後一直以洪州為中心廣泛地開展弘法活動，創立了「洪州禪」。他去世之後，唐憲宗元和年間謚號「大寂禪師」。道一門下弟子很多，其中入室弟子依《景德傳燈錄》記載有139人，依《祖堂集》有88人，各自弘化一方【 吳立民主編：《禪宗宗派源流》，中國社會科學出版社，1998年，137～139頁。】。

　　記述馬祖道一禪法的資料主要有《景德傳燈錄》、《祖堂集》、《古尊宿語錄》、《四家語錄》等。在《四家語錄》卷一里收有《江西馬祖道一禪師語錄》（簡稱《語錄》）一卷，是本文研究的主要依據【《續藏》第119冊，810～816頁。】。馬祖道一的禪法，從引導修行者達到最好修行境界的角度看，分為三個階段，即他用了「三段論」，從「即心即佛」、「非心非佛」到最後的「平常心是道」。

　　一、 即心即佛：心性一如，佛性平等，自信自立，這是修行者的思想基礎。作為一個人，作為一個佛教信仰者，首先要有堅定的信念、信心，具備人格自立的思想基礎。這就是馬祖道一首先要講「即心即佛」的出發點。在《語錄》中，馬祖道一告訴弟子們：

　　汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛。達磨大師從南天竺來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》，以印眾生心地，恐汝顛倒不信，此一心之法各各有之。故《楞伽經》以佛語心為宗，無門為法門。夫求法者，應無所求，心外無別佛，佛外無別心。不取善不舍惡，凈穢兩邊俱不依怙，達罪性空念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅及萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。菩提道果，亦復如是。於心所生，即名為色，知色空故，生即不生。若了此意，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事。汝受吾教，聽吾偈曰：「心地隨時說，菩提俱亦寧。事理俱無礙，當生即不生。」

　　在這段話里，馬祖首先肯定即心即佛，然後指出它是達磨所傳的上乘之法，又引《楞伽經》為證。其論證的推理過程是：因為諸法性空無自性，求法者應無所求；三界唯心，心性平等；所以眾生心地佛性具足，即事即理，任運無礙。從而要求求法者，不要顛倒不要外求，「著衣吃飯，長養聖胎」，思想上達到自信自立。

　　馬祖的這種觀點不是自己的發明創造，他直接繼承發揮了禪宗祖師們的理論。初祖達磨大師在《二入四行論》里所講「深信含生凡聖，同一真性」為「理入」，與馬祖的「一心」是一樣的意義。二祖慧可也說過「是心是佛，是心是法」。四祖道信曾經引《無量壽佛經》中「諸佛法身入一切眾生心想，是心是佛」，提出：「當知佛即是心，心外無別佛」。五祖弘忍依據《金剛經》，更是發揮「即心即佛」的思想。到六祖慧能，更加直接，明確眾生心就是佛心。《壇經》中說：「吾今教汝，識自心眾生，見自心是佛。……汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。……菩提只向心說，何勞向外求玄？」當然，道一更直接地繼承了懷讓禪師的思想衣缽。在馬祖問道時，懷讓在運用了「磨磚」、「打車」等比喻後，總結出一首偈語：「心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧華無相，何壞復何成。」這裡的「心地」被馬祖直接引用，與《壇經》中「心是地，性是王……性含萬物為大，自性含萬法，名為含藏識」的意味是一致的。

　　關於馬祖所謂「一心」的含義，一般認為它所表達的是人的清凈自性即佛性，人一旦悟到並歸依自己的清凈本性，也就與佛性沒有什麼差別了，從佛性或心性上講，人與一切事物沒有根本的差別，心、佛、眾生三無差別。這是大乘佛教的根本教義。當然，祖師們為了應機說法，在不同的時間、地點，對不同的人物、事情，用不同的概念、詞語來表達，就出現了不同解釋。但大致是指眾生思維的功能和思維的活動（心識）、大乘佛教所說的精神性本源和本體（真如、實相、法性、佛性等）、佛教最高的人格化理念（法身）等。不過，馬祖所講的首先立足於佛性本源上，然後講眾生的心識功能。前者重在「理」，強調本性的認同和平等；後者重在「事」，強調事相的轉化和意義。對修行者來講，只有從根本上體會了凡聖的無差別性和可轉化性，才可能堅定信念、培育精神。如果用《華嚴經》的「法界緣起」等概念，那麼，馬祖的一心是可以用「如來藏自性清凈心」來形容的。馬祖的《語錄》里不斷地闡釋「即事即理」、「理事無礙」的思想，主要是根據《華嚴經》思想。《華嚴經》用「一真法界」來概括法界圓融的思想，它融攝一切萬法是一切現象的本體是一切萬有的「本源真心」。它清凈平等，隨緣不變，不變隨緣，而展現宇宙萬物。華嚴宗祖師法藏根據《華嚴經·十地品》的「三界虛妄，但是一心作」，把一真法界視為「真心」、「如來藏」，認為一切眾生都具有佛性，是成佛的根源，也是形成萬物的原因。之後，澄觀、宗密等人也強調一心是萬物的本原，是眾生原本具有的覺悟之心，具備智慧和功德的靈知之心。宗密在《原人論》里講：「一切有情（眾生）皆有本覺真心，無始以來常住清凈，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。……但以妄想執著而不證得，若離妄想，一切智、自然智、無礙智即得現前。」法界緣起的一切現象在如來藏自性清凈心的共同作用下，互為因果，相資相生，彼中有此，此中有彼，彼即是此，此即是彼。相即相入，圓融無礙。也就是一即一切，一切即一，重重無盡【 參方立天：《佛教哲學》，中國人民大學出版社，1997年，256～269頁。】。

　　馬祖的「即心即佛」說，顯然是融合了佛教華嚴、唯識等理論，繼承了禪宗祖師們的思想，而且簡要直捷。這簡約化的命題，卻涉及到了佛教思想中最為重要的三個彼此相關的問題：一是佛性問題即人的自性究竟如何；二是成佛途徑問題即修行方式究竟如何；三是佛陀境界問題即真正解脫的境界究竟如何。它首先設定人的心靈本來就是清凈無垢的，人的自性與佛性沒有差別，如慧能所說「佛是自性，莫向身外求」；其次，當人領悟到自心是佛而回歸自己的本性，就脫胎換骨似地進入超越和解脫的境界，即如慧能所說「一剎那間妄念俱滅，若視自性，一悟即至佛地」；再次，人們一旦覺悟，回歸自心，心中便是一片澄澈空明，水月朗照，纖塵不生，體驗與感受宇宙和生命的真實境界，即如慧能所說「內外明澈，不異西方」。這就與傳統佛教禪宗漸悟之法不同。正因為「即心即佛」簡約而直接地表達了南禪頓悟之說在佛性論、修行論、境界論三個方面的獨特思想，所以它成為中國禪宗南禪的著名命題【 葛兆光：《中國禪思想史》，317～319頁。】。

　　二、 非心非佛：妄念生死，迷悟一念，應無所住，才是修行者的解脫關鍵。

　　如果說「即心即佛」是為了破除修行者向外求覓而鼓勵其自信自立的一種方便法門，那麼，「非心非佛」則是為了進一步破除修行者的知解執著的方法。前者原本在於徹底消解眾生心靈本源上的二元對立，填平人們心理上的煩惱雜染與清凈佛性之間的鴻溝，引發潛在的智慧功能，造福於生命的提升。揭示事物之間平等性的目的，就是要求人們不要妄念執著，不要迷信偏執，任運自然，減少和最終破除因為自己心靈的污染、扭曲而產生的煩惱和痛苦。但是，適得其反的是，一些修行者不僅不能斷除煩惱障，而且又新增加了所知障，執著於方便施設的假名，迷戀於自己的「境界」；不僅又拉大了鴻溝，而且從二元到多元的對立，更加地執迷不悟、痛苦不堪。馬祖因此應病予葯，用非心非佛來引導修行者。在《語錄》里，有這樣一斷話：

　　大梅山法常禪師初參祖，問：「如何是佛？」祖云：「即心是佛。」常即大悟，後居大梅山。祖聞師住山，乃令一僧到。云：「和尚見馬師得個什麼，便住此山？」常云：「馬師向我道即心即佛，我便向這裡住。」僧云：「馬師近日佛法又別。」常云：「作么生別？」僧云：「近日又道非心非佛。」常云：「這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛！」其僧回舉似祖，祖曰：「梅子熟也。」

　　法常與馬祖的話都很巧妙，反映出兩人「心心相印」。馬祖用「梅子熟也」來稱讚法常，說明了非心非佛仍然只是破除修行者的妄念執著，是方便施設而已。如果大家仍然不解一片苦心，那就是法常所說的「這老漢惑亂人」了。在法常看來，既然所有言說只是方便，即心即佛、非心非佛也都是「虛妄假說」，沒必要理會它「是」與「非」--這是用雙否定的方式，來顯示心靈的自由無礙。這與馬祖的本意是息息相通的。從《語錄》中另一段話可以看出馬祖的「老婆心切」：

　　僧問：「和尚為什麼說即心即佛？」祖曰：「為止小兒啼。」曰：「啼止時如何？」祖曰：「非心非佛。」曰：「除此二種，人來時如何？」曰：「且教伊體會大道。」

　　十分清楚，馬祖的意思是要求人們「體會大道」，自己在實際修行和生活實踐里體會、契合即心即佛、非心非佛的道理，不執著於祖師們的言論。所以，當人向馬祖請教如何修行時，他作了一番議論：

　　僧問：「如何是修道？」曰：「道不屬修。若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。」又問：「作何見解，即得達道？」祖曰：「自性本來具足，但於善惡事中不滯，喚作修道人。……對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。一切眾生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中。著衣吃飯言談，只對六根運用，一切施為儘是法性。不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業。若能一念返照，全體聖心。汝等諸人各達自心，莫記吾語。縱饒說得河沙道理，其心亦不增，縱說不得，其心亦不減；說得亦是汝心。

　　在回答「修道」的問題中，馬祖從一般眾生談到聲聞等修行中人，批評他們因為迷妄執著而不得解脫、不得頓悟本性。論述的要點一是佛性本來具足，長在自己的法性三昧中，因此，修行者不要向外追求形式上的東西；二是祖師的言教乃至三藏教典等種種教法都是隨機說法，隨類而解，不能生搬硬套，不求甚解，不切實際，還固執己見、自以為是--這正是眾生、修行者乃至聲聞人煩惱、沉淪的最關鍵原因；三是只要一念迴轉，徹見本性，不隨名逐相，不迷情造業，力行菩薩道，就能夠轉迷成悟、消解煩惱。總之，「破執」是非心非佛的最終目的。

　　應該說，馬祖提出「非心非佛」是有針對性的，也標誌著禪宗佛性學說理論發展到了更高的階段。第一，傳統的所謂「即心即佛」之說，是一種簡單的肯定，缺乏辯證邏輯思維，而顯得單調和粗淺；第二，自慧能提出明心見性、頓悟成佛以來，即心即佛說的思想也深入人心，但是被一些修行者執著，幾十年竟淪為窠臼，頗有「異化」的危險。也就是說，即心即佛成了僵化的教條，使原本靈動的南禪精神面臨退化的危險【 參吳立民主編：《禪宗宗派源流》，143～144頁。】。馬祖用辯證的思想來糾正原有理論思路上的欠缺，來教正修行者實踐中的錯失。

　　從經典依據上來看，南宗禪即心即佛說內在的矛盾來自早期祖師們對《楞伽經》與《般若經》思想的雜糅與調和【 參葛兆光：《中國禪思想史》，322頁。】。《楞伽經》的如來藏說把人的自性看成是善與不善的本原，而善與不善是二元對立的，儘管經中也提出「眾生自心現流，一時清凈」，但是要想化對立為一元即改惡從善，就必須逐漸地修行。對一般人來講，作到改惡從善、轉染成凈，就必須調節身心去念佛、打坐，修種種方便法門，要不斷地背離妄念、抑制惡行，經受著心靈的熬煎與鍛造。《般若經》系列的般若思想卻是利用「空性」來破除二元的對立，試圖消解迷悟、善惡、聖凡等的界限差別，確立佛性平等的觀念。這種頓悟學說，對艱難修行的人來講，具有極大的吸引力。當他們捨棄實在的修行，迷戀於「空性」時，執心、執佛就自然成了習氣。這樣，即心即佛被一些人「玩味」成「障道因緣」就不是意外的了。有「心」即被「心」所縛，有「佛」即被「佛」所縛，心靈中若有它們，就不可能自由無礙，口頭上有它們，就只是口頭禪。真正的無分別境界，便是進一步的「空」去。馬祖利用「非心非佛」的否定語式，目的就是啟發人們不斷地瓦解原有理念而破除執著，到最後萬念脫落、真性透徹。所以，馬祖「非心非佛」的出現使當時禪宗面貌發生了巨變。

　　三、平常心是道：心行清凈，事事無礙，應世利人，這是修行者的根本目的。

馬祖從「即心即佛」到「非心非佛」，從「肯定」到「否定」，運用辯證邏輯的推理方法，最終成立他的根本禪法即「平常心是道」。《語錄》在回答關於「修道」問題時認為：

　　道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作、趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何為平常心？無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。經云：「非凡夫行，非聖賢行，是菩薩道。」只如今行住坐卧，應機接物，儘是菩薩道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法門？云何言無盡燈？一切法皆是心法，一切名皆是心名，萬法皆從心生，心為萬法之根本。經云：「識心達本源，故號沙門。」名等義等一切諸法，皆等純一無雜。若於教門中得隨時自在，建立法界，儘是法界；若立真如，儘是真如；若立理，一切法儘是理；若立事，一切法儘是事；舉一千從，理事無別，儘是妙用，更無別理，皆由心之迴轉。……一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出於真如；行住坐卧悉是不思議用，不待時節。……若見此理，真正不造諸業，隨分過生，一衣一衲，戒行增熏，積於凈業。但能如是，何慮不通！

　　馬祖在這裡揭示了「平常心是道」的含義。他立論的依據一是「心為萬法之根本」，所以要「識心達本源」；二是「一切法皆是佛法」，所以要「事理雙通」。由此，他提出「平常心」是「無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖」。也就是說，平常心是沒有被「生死心、造作、趨向」等污染的「菩薩道」。緊接著論述的內容，都是闡明「沙門」（顯然也包括所有修道者或信徒）應該作到的事，概括地說就是「隨分過生」、「積於凈業」。菩薩道是修行者的理想和追求，是佛教的實踐觀、修行觀、入世觀、解脫觀，是大乘佛教的本質體現，是佛教「出世間」精神的實質。從其思想的建立依據看，仍然深受《華嚴經》「四法界」的影響。世界一切有差別的事法（事法界）都有平等的理性（理法界），相互之間圓融無礙（理事無礙法界），事法的差別是一種表面現象而其本質都是相互契合的，每一事法都蘊涵與代表了一切萬法理性，一多相即，重重無盡（事事無礙法界）。由於事物都是互為因果，都是「因陀羅網」上的一顆顆「寶珠」，互融互攝。《華嚴經》中用「海印三昧」來描述事物間圓融無礙的最高境界，形容世界上的森羅萬象像海水一樣被顯現出來，每一滴水都具有百川之味與水性，相互包容，相互貫通。馬祖在論述「道不屬修」而反對妄念執著時，也用「海印三昧」來形容，他說：「攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水；住於一味，即攝眾味，住於大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。」又講：「有為是無為家用，無為是有為家依。」從而，要求人們應該「不盡有為，不住無為」。這其中的「不盡」肯定的是事法、世間法、一切的日用行事，「不住」是提倡的是不偏執於理法、出世間法、個人的證悟境界。如果修行者在心中消解是非、取捨、斷常、凡聖等偏執妄念，排除矯揉造作等不實枉行，同時也能夠培育寵辱不驚、任運自然的良好心態與精神品格，不以物喜，不以己悲，胸懷天下，利益群生，這就是保持一顆平常心的基本內涵，其本質是菩薩道。

　　「積於凈業」的菩薩道，作起來並不容易。 破除情執是第一關。人們一般都是按照自己的價值取向觀察世界，按照自己的善惡喜好去規定事物的。即使佛教修行者，也大多容易沉湎於自己的一些理解或滿足於已經感覺的一些境界，由此引發出不少的障礙。佛教提倡「應無所住」的目的，要求人們雖然是凡夫，但不要沉溺於情慾、煩惱；即使是「聖賢」也不要貪圖境界享樂而背離社會生活和苦難眾生。否則就不是平常心，就是心存污染。《大乘起信論》中認為，「一心二門」是眾生出入於世、出世間的橋樑。馬祖在《語錄》里，用有為與無為、迷與悟、識與智等來類比「生滅門」與「真如門」，最終用「無生法忍」來代表「一心」。他說：「若心取法，即涉外因緣，即是生滅義；不取諸法，即是真如義。聲聞聞見佛性，菩薩眼見佛性，了達無二。名平等性，性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智；順理為悟，順事為迷。……俱了心及境界，妄想即不生，妄想即不生，即是無生法忍。」對待「修」與「不修」，也要「俱了心及境界」，不生妄想。因此，馬祖所謂的「道不用修」並不是一般意義上的不修行、不做善法、不努力精進，而是反對那種自以為是、心存雜念的造作，自欺欺人、嘩眾取寵的形式，不求實際、誤人子弟的表象，提倡真實體悟、沒有分別執著的自然而然的生活，在生活中修行，修行中生活。在破除情執中，對修行者來講，如何面對祖師甚至佛陀的教法是一個十分重要的問題，是最後克服「所知障」的關鍵，也是考驗「平常心」的一個重要標準。馬祖在他的「應機接物」過程中，一再粉碎弟子們對教法的執著。

　　《語錄》中記載，大珠慧海禪師初參馬祖時，馬祖問：「來此擬須何事？」慧海答：「來求佛法。」馬祖當即斥責：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這裡一物也無，求什麼佛法！」慧海又問：「阿那個是慧海自家寶藏？」馬祖便說：「即今問我者是汝寶藏，一切具足更無欠少，使用自在，何假向外覓求？」於是，慧海頓然覺悟。這裡的「自家寶藏」，不僅有佛性清凈心的意思，還包括眾生日常的起心動念，表示一般的日常行事本身就是「一切具足」。世俗世界就是佛國凈土，平常的生活蘊涵著佛法大意，人在舉首投足、揚眉瞬目、自然而然之間能夠顯示出生命的真諦，一念迴轉就可以獲得心靈的自由與生命的超越。所以，馬祖在回答百丈懷海所問「如何是佛旨趣」時，直截了當地說：「正是汝安身立命處！」--這些，都是否定那些只是糾纏在經典詞句與祖師言論、妄想藉此證悟解脫的浮華作風，以及遠離現實生活的修行方式。

　　在回答葯山惟儼關於「直指人心，見性成佛」問題時，馬祖說：「我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目，有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是，子作么生？」一天，馬祖又問惟儼「今日見處作么生？」時，惟儼回答：「皮膚脫落盡，惟有一真實。」馬祖在稱讚之後，將計就計，讓他「將三條篾來束取肚皮，隨處住山」，暗示惟儼「惟有一真實」所流露的差別執著和不徹底性。接著，馬祖教諭惟儼說：「未有常行而不住，未有常住而不行。欲益無所益，欲為無所為。宜作舟航，無久住此。」這裡，馬祖說的是雙關語，三句話成遞進關係。當時佛教界中人流行「行腳」，名義上是參拜善知識學習禪法，求得開悟的良師。但是，「雲遊四方」、淺嘗輒止的做法也形成了浮躁不實的不良風氣，沒有補益。同時，也不符合佛教禪法、特別是南宗禪法的根本精神。如果把「未有常行而不住」理解為「契理」，那麼，「未有常住而不行」就可以理解為「立事」，就是實際行動和生活實踐。後面的兩句，是「常行」的內容，有兩個層次：精神品質上要有「無所益」、「無所為」的非功利主義目的，理想追求上要有「宜作舟航」而廣度群生的氣度與胸襟。

　　為了破除弟子們「有所得」的習氣和心態，讓他們當下回心轉意，徹悟心性平等，自然生活，馬祖運用了靈活多樣的傳法方式，「應物接機」。接機，是禪宗特有的一種教化方法，是師徒之間直接、巧妙、意外的問答形式，多採用非一般的語言作略，諸如暗示、隱喻、反詰、棒打、喝斥等，目的是讓對方脫離語言名相束縛與表象迷惑，而達到徹悟。從整體上看，禪宗南禪從慧能到他的弟子神會、懷讓、行思、慧忠等第二代，主要是用正面的說法和引導來傳授禪法，然而到了馬祖道一、石頭希遷等第三代之後，採取暗示、反詰語句、動作乃至棒喝的方式傳授禪法和接引弟子們的現象增多。這些方法本來源自現實生活，傳遞某種信息，彼此交流參禪心得和悟境，充實了以正面言教為主的傳統模式，從而使禪宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗獷氣息和朝氣【 楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社，1999年，319頁、320頁。】。馬祖接機方法的運用，與中唐時期禪宗思想上孕育的普遍懷疑、否定、泛神、自由化情緒有關，對於佛祖乃至一切精神束縛的普遍懷疑、否定傾向，就是個體精神對於自由的強烈追求意願，最終完成了中國思想史上一次局部的思想解放運動【 吳立民主編：《禪宗宗派源流》，149～150頁。】。不過，時代的思潮固然可能影響個人思想價值趨向的選擇，卻並不一定會根本改變其價值選擇的初衷。馬祖接機方法廣泛運用否定之否定，歸根結蒂是突出其「平常心是道」的思想主張。當然，他的後世弟子們在效仿其接機方法時，有的已經有意無意地改變了其本來的意義和作用，「呵佛罵祖」，不僅是普遍地懷疑與否定，而且禪風流於虛玄、庸俗，最後動搖了信徒們信仰的基礎，適得其反。這是馬祖始料不及的結果。

　　綜上所述，分析或評價馬祖道一的禪法，「平常心是道」是其突出特點和根本宗旨，它經過「即心即佛」到「非心非佛」的邏輯推演，而最終得以確立。平常心是道，剝離出有關理論的闡釋，顯現出的是現實主義的精神旨趣，建立在徹悟心性基礎之上和利益群生的前提之下。如果說過去南禪祖師們重在「心性」的理體上的頓悟，那麼，馬祖則全力打破染凈、頓漸等二元對立的差別性，重在「心行」即平平常常的實際生活，在切實的生活中體現平等的心性，就是《華嚴經》的「事事無礙法界」，一滴水映現太陽的光輝。一顆平常心，可以把人的本心與宇宙的本體連接起來，把心靈的小宇宙與宇宙的大心靈連接起來，用個人的道德實踐體現宇宙萬法的真理，推動法界眾生的境界不斷提升。

　　一顆平常心，使中國佛教禪宗的面貌為之一變，隱含著深刻的社會文化意義。有專家提出，「沒有流民，就沒有唐、五代的禪宗；沒有士大夫，就沒有兩宋的禪宗」【 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史·導言》，江蘇古籍出版社，1995年，6頁。】，揭示了社會現實生活狀況對禪宗理念的影響，是很有道理的。禪宗最初主要來自民間，其創立與北魏以及隋末的流民問題有很大關係。南禪的發展與唐朝「安史之亂」後的逃亡民眾也有不小的關係。與神秀一系的「官禪」不同，他們不是依靠朝廷官僚的政治勢力支持，而是代表下層普通民眾的「民禪」。下層民眾的精神與生活需求，直接影響著禪法思想的相應特色，這就是平易近人。那麼，那種高高在上的自我欣賞就顯得格格不入，必須憑藉一顆平常心「與民同樂」。馬祖道一是生長在遠離皇城的邊民一卒，他的「平常心」自然帶有平民化、世俗化、生活化、簡易化等特點；也正是這種「階級立場」，體現了中國禪宗平實入世的精神品質。馬祖的後世弟子們普遍接受了他的「平常心」，特別是百丈懷海禪師腳踏實地，從自身的日常生活著手，建立了《禪門清規》，提出「一日不做，一日不食」，改變了叢林中人「坐而論道」的習氣。以一顆平等心、平常心去實現「道不用修」的旨趣。從「民禪」到「農禪」，開啟了禪宗「農禪並用」的新風，對改變中國佛教的形象和命運，對建立禪宗模式和確定禪宗發展方向，都具有深遠的歷史意義與現實價值。

　　以馬祖道一為代表的「洪州禪」成為南宗禪的主流，使其在唐朝中後期取代神秀一系的北禪，發展為中國佛教的特質。對此，有人評價說，「對於禪宗來說有幸有不幸：幸的是它終於完成了禪思想的中國化的歷程，使它的理路有一個終結，把般若之空與老莊之無融會貫通成為一種自然人生的最高境界，進入了中國中古文人士大夫的生活；不幸的是它自己也從而衰減了它對意識形態的正面影響力，成了宗教性自我瓦解的內在因素，從而無法收拾中唐以來散亂的人心」【 葛兆光：《中國禪思想史》，352頁。】。這是從研究禪宗對士大夫「自心超越」的角度所下的結論，自有其道理。但是，「平常心是道」屬「民禪」一系的精髓，卻始終沒有失去其魅力；相反，卻是封建士大夫們以及禪門中人深陷「自性葛藤」里，扭曲了這顆平常心，使之散亂不羈，自我瓦解，同時也淡化了修行者的終極信仰，弱化了作為社會主體信仰或者社會輔助力量的功能；終使綻放的清凈之花，在「無可奈何花落去」的嘆息中，悄然枯萎。

　　〔劉元春，1963年3月生，河南南陽人。現為上海社會科學院宗教所副研究員。發表有《達摩禪法與中國禪宗》、《延壽「一心為宗」的現實意蘊》、《大乘佛教道德的現代價值》等論文。〕