大乘佛教的一般特徵及其與小乘的對立

大乘佛教的一般特徵及其與小乘的對立 出處：中國佛教文化網錄入： 管理員上傳時間：2008-02-09點擊次數： 832 　　一、大小乘的稱謂 　　大乘思潮作為早期佛教的異端分化出來，經過了相當激烈的鬥爭。它被攻擊為「外道」、「魔說」、「憒鬧行者」，它的信奉者被大批地擯出了戒律嚴謹的僧團組織。堅持佛教正統的僧伽則自命「聲聞者」、「遠行者」，一再舉行結集，以統一思想，純潔組織。這些正統的僧伽，後來主要用「阿毗達磨」的形式，也在不斷地修訂、補充和發揮佛教的早期教義，到5世紀，形成了與大乘佛教對立的四個較大的派系，即上座部、有部、經部和正量部。但由於它們的「三藏」經典，早已定型，發展餘地很小，所以在理論和實踐的基礎體系上，仍然與早期佛教接近。 　　大乘的基本特徵是力圖參與和干預社會的世俗生活，要求深入眾生，救度眾生，把「權宜」、「方便」提到與教義原則並重，甚或更高的地位。因此，它的適應能力強，包容範圍廣，傳播渠道多，發展速度快，內容也異常繁雜。凡它影響所及之地，無不帶上該地的民族特點，併產生相應的教化法門；這些法門之間，往往沒有內在的邏輯聯繫，甚至可以相互矛盾。 　　大乘佛教一般並不公開斥責早期佛教，對最早的派別亦尊稱「聲聞」，對後來的繼承者尊稱「緣覺」，二者合稱「二乘」。而實際上卻認為，早期佛教只是佛陀對淺根下愚者權便之說，而非「究竟」之言，所以在多數情況下，貶斥其為「小道」、「小乘」，而自命「大道」、「大乘」。近代學者習慣上也沿用大、小乘的稱呼，但已經不具有褒貶之意了。 　　二、大乘經典及其基本特點 　　大乘沿襲小乘以「如是我聞」作為佛經開首的慣例，不斷為自己創造新的佛經——大乘基本教典。此外，還有大量個人署名的釋經論和專論，以及少許講大乘戒律的典籍。但大乘佛教從來沒有作過統一的結集，經典不時湧出，加上種類雜多，很難理出它們產生的歷史順序和準確的地點。一般認為，最早的大乘佛經，當是講般若的那類，即《般若經》類。然而從漢澤《道行》等經看，在般若之外，還有其它類大乘經典。大乘的基本特徵，主要表現在這些早期的經典中。 　　首先是強化佛的崇拜和構造佛的本生。 　　佛由人變為神，在部派佛教那裡已經開始，有所謂四佛和七佛之說。支讖譯出的《兜沙經》，把世界分為十方，每方都是無量、無邊際的：諸佛即分布在這十方世界，有十方佛剎，數量亦無量無邊。佛徒修行的目的，最終在於成佛；但成佛是一個異常艱辛的，必須經歷無數劫才有希望完成的漫長過程。從修持的角度，這過程司分「十住」、「十行」、「十無盡藏」、「十迴向」、「十地」、「十定」等六個十階次，每一階次部規定有為眾生必做的功德和為自己應積累的福與智，由此體現自利利他和自覺覺人的大乘精神。 　　《兜沙經》後被編進大部《華嚴經》的《序分·名號品》，一般認為，這是《華嚴經》的最早提要。與此類多佛信仰相應，還出現了有關佛身的經典。支讖譯《佛說內藏百寶經》謂：「諸佛合一身，以經法為身」，「佛身」由諸佛的「生身」，上升到了以佛經所說法為「身」的「法身」。在3世紀的漢譯大乘佛經中，「法身」已被普遍地抽象化和神格化，認為「法身」無形無體，無作無言，不可以言說得，不可以思維求，亦不接受眾生的供養布施，但它真實、圓滿、寂靜、永恆，充塞於世界萬物之中，並構成萬物的普遍本質，平等地仁慈天地諸有，悅護一切眾生。 　　與「法身」相對，佛的「生身」被稱作「色身」。「色身」是「法身」的幻化，是為滿足眾生信仰需要的一種示現，亦稱「化身」。「化身」隨民俗不同，眾生構想不同，形象各異，差別很大，但大部認為他們具有「十力」、「四無所畏」、「十八不共法」等超人的能力，和「三十二相」、「八十種好」等超人的身形。此類「化身」，遍布三世十方，其密集的程度，猶如甘蔗、竹蘆、稻麻。 　　在《維摩》等經典中，還含有「報身佛」的思想。「報身」指佛自身應該享受的特殊國土和形體，據說，只有積得與該佛功德相同的菩薩，才能見到這種「報身」。 　　「法身」、「化身」與「報身」，被稱作佛的「三身」。「三身」把大乘佛教的本體論哲學與偶像崇拜緊密地結合起來，把佛塑造成了至真至善、至高至尊、全知全能、拯救眾生的救世主，使佛教在純宗教領域，也發生了重大變化：在固有的自作自受的業報信條上，又增添了對外在神力的信仰：人的命運不僅決定於自己的業力，而且決定於佛的神力。 　　第二，弘揚菩薩和菩薩行早期大乘佛典之所以把成佛目標定為無限長的過程，是因為它把深入世間、解脫眾生當作自我完善、滿足成佛條件的前提。所謂「眾生」，不僅指人類言，被世人理想化了的「天」，被視作「三惡道」的「畜生」、「餓鬼」、「地獄」，都是應予拯救的對象。眾生無限，法門無限，修習的過程也必然無限。這種寓自我解脫於救苦救難、普度眾生中的踐行，叫做「菩薩行」，發誓從事「菩薩行」的佛徒，就是「菩薩」。 　　菩薩的定義是：「具足自利利他大願，求大菩提，利有情」，其基本精神，表現在所謂「慈悲喜護」的「四等心」中。 　　「大慈」從仁愛萬物出發，「大悲」從憐憫眾生出發，據此使一切世人得到歡樂幸福，衛護他們的安寧，救度他們的厄難，這就是菩薩。《度世品經》等說，諸當來劫，一一世界中，只要有一人尚未度脫生死，即要為他們勤奮修持，這就是「菩薩行」。據說釋迦牟尼成佛以前，是菩薩中的典範；他做菩薩經歷過三界五道無數劫，其全部業行，就是理想的菩薩行。早期出現的所謂《本生》、《本業》、《本起》等經典，講述的就是這類菩薩行的故事。3世紀編譯的《六度集經》，把這些菩薩行的故事和寓言組織到「六度」這一大乘公認的修習體系中，「六度」成了菩薩行的根本內容。 　　「六度」的「度」，是梵文波羅蜜多的意譯。「六度」指由此岸世界過度到彼岸世界的六類途徑，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。此中的「戒、定、慧」，稱為「三學」，是對早期佛教的繼續而有新的發揮，其餘三度，則是隨大乘思潮出現的創作。 　　「布施」是實施慈悲精神的主要方面，原指佛徒對於貧窮困厄者的無私救濟，轉而成為佛徒用個人私有財產向僧侶的無條件施捨，後來走向極端，變成了對一切無理勒索者也要給予滿足的信條。布施的範圍從衣食車馬到土地居室，以至奴僕婇女，家人妻子，直到個人的四肢五官、骨髓頭顱，無所不包，使含義本來善良的布施走上畸形。當「布施」進一步被解釋成眾生可以通過對佛、法、僧「三寶」的供養獲得福報，「布施」也就成了寺院和僧侶聚集財產的主要手段。 　　以供養三寶為名的布施，反轉來推動了佛教向多崇拜發展。除普遍興起的塔、像等外，還出現了對「法師」和經典的崇拜。「法師」自命是佛法的擁有者和佛智的體現者，尤其在般若中觀派那裡，據有絕對權威的地位，因而也是一切布施的主要享有者。法師崇拜象徵著佛教宗派觀念的膨脹，也標誌著寺院財產出現了繼承權問題。 　　在大乘經典的結構中，一般都有講該經「流通」的部分，有些是反覆出現，號召誦讀、書寫、傳播、供養該經可能獲得的各種功德。這種宣傳，對於促進大乘佛經的廣泛流布和向民間普及，起了巨大作用。佛經崇拜促進了對佛典的手寫、雕印和石刻，使大量佛教文獻得以完善地保存下來。 　　「六度」中的「忍辱」和「精進」，是要求堅定的信仰者和弘道者必須具有的兩種品格。特別是在其信仰受到歧視或排斥，傳教遇到阻力或打擊時，往往需要忍受常人所難於承受的精神壓力和肉體折磨，這兩種品格起著堅持信仰，百折不回，勇往直前的作用。「忍辱」與「精進」也有普遍意義，在任何負重任、跋長途者那裡，都可以發現的心理要素。不過，在後來的許多解釋中，「忍辱」變成了信徒必須無原則地忍受一切痛苦和屈辱的教義，信仰的堅定性反而被忽略了。 　　早出的大乘經典雖然並不否認「涅槃」，但批判小乘的「中道涅梁」，倡導「生死涅梁」不二，實際上是把「涅槃」放在一個無足輕重的地位上。「菩薩行」規定的最後目標是成佛，而成佛的標誌是成就「阿耨多羅三藐三菩提」，所以「阿耨多羅三藐三菩提」這個概念，比之「涅槃」要重要得多。 　　「阿耨多羅三藐三菩提」意譯「無上正等正覺」、「無上正遍道」、「無上正遍知」，亦簡稱「菩提」（覺悟），其實是對大乘全部觀念和方法的概括指謂，具體包括三種「般若」智慧。「三智」中的「一切智」指對「總相」、「共相」的認識；「一切種智」指對別相、個相的認識，「道種智」指對各種佛教成道方法的認識。也可以說，「一切種智」是指對世間、出世間一切有差別事物的認識，包括一切世俗知識：「道種智」泛指通曉救度一切眾生的所有方法與技能；「一切智」所指謂的「共相」，因大乘佛教派別差別而有不同的規定，當時主要以「空相」為共相。據說，這類智慧能夠覺悟一切真理，遍知一切諸法，平等無差別地普度眾生，唯佛可以達到完滿的程度。 　　「三智」的要點，是要用「畢竟空」的「共相」認識，指導佛徒的一切世俗認識和世俗活動，因此，在看來滿懷救世熱忱的菩薩行中，始終沒有離開早期佛教那種消極悲觀的基調。 　　第三、提倡內外調和與容納多種信仰 　　大乘的入世思想和權宜之說，促進了佛教內部寬容調和傾向的滋長，也興起了吸取「外道」思想和土著宗教觀念的新潮流，由此形成了許多新的經典。其中影響最大的，有這樣三類： 　　一、《法華經》類。《法華經》是站在大乘佛教的立場，調和佛教內部各派最具代表性的經典。它認為聲聞乘和辟支佛乘同菩薩乘一樣，同出諸佛之口，也都是為了救度眾生脫離生死「火宅」；其差別僅在於眾生「根性」有「利鈍」，佛說法有先後、權實的不同而已。所以「二乘」或「三乘」之說，究竟是「唯一佛乘」，這就叫做「會三歸一」。在哲學理論上，《法華經》一方面堅持般若空觀的方法論，同時又承認眾生有先天的「佛智」（佛之知見），佛教修持的重要內容，是開發自身這一固有的「佛智」，這就為後來的信奉者提供了作多層發揮的口實。《法華經》的宗教氣氛也比《般若經》類濃厚，認為諸佛固然是由凡人修成，但一旦成佛，都可達到「常住不滅」；至於偶像崇拜，包括塑繪和禮拜佛像、建造塔廟、供養舍利，則不但是積累功德的手段，而且也是通向成佛的途徑。它塑造的「藥王菩薩」，以自戕和自焚作為對信仰虔誠的表現，把「舍所愛身，供養於世尊」作為佛徒的崇高美德來提倡，對後世的影響也相當長久。 　　二、「凈土」類。「凈土」是大乘某些派別為佛教構畫的理想王國。其中《阿彌陀經》弘揚西方凈土，以為西方有「極樂世界」，此方眾生專念「阿彌陀佛」（意譯「無量壽佛」），死後即可生於由此佛主持的西方凈土。《阿佛國經》弘揚東方凈土，以為東方有「妙喜世界」，此方眾生髮願供養「阿佛」（意譯「不動如來」），死後即可生於由此佛主持的東方佛國。東、西方凈土都是無限美妙，充滿快樂的，明顯地反映了對此方「穢土」產生的厭惡和遠離的心理，同其它諸大宗教渲染的「天國」本質上相同。 　　三、秘密類。咒術是早期佛教視作「邪命」騙財，激烈排斥的東西，由於大乘佛教向民間的發展，它逐漸成了炫耀佛教神通，傳播佛教教義的手段，由此出現了大批專以咒語治病、安宅、驅鬼役神、伏龍降雨等佛典。同時，佛徒在教學過程中，往往把長篇巨幅的經文，簡化成少數文字或字母，以便於誦念記憶，形成所謂「陀羅尼」（意譯「總持」）；陀羅尼的神秘化，也就成為一種似乎具有神通力的咒語，經常出現在經文中。 　　咒術只是佛教吸取民間巫術的一種，占星、占卜和生肖說等，對大乘佛教也有相當的影響，像《摩登伽經》等，就很有代表性。 　　本來，早期佛教的禪定就含有若干神秘的因素，認為修禪達到高級階段，能夠獲得五種「神通」，見人所不能見，聞人所不能聞，推演過去，預知未來，洞察他人心態，以至於自在變化，任意飛行。大乘佛教進一步吸取了在古代民間普遍流行的巫術，大大增加了佛教的神秘主義成分，這固然有利於佛教的普及，但離早期佛教的原旨就越來越遠了。 《密跡金剛力士經》在8世紀譯成漢文，後被編入《大寶積經》叢書中。此經提出，法身如來亦具「身、口、意」三業，但高深莫測，不可思議，非世俗認識的對象，故曰「秘密」。這樣的「三業」稱為「三密」：「身密」指如來無所思維而「普現一切成儀禮節」；「口密」，指如來雖無言說，而「悉普周遍眾生所想」；「心密」，指如未「神識」永恆不變，但又具「識慧」，能現示諸種色身。「三密」之說，不但把佛陀全然神化，而且也為後人秘密修持開闢了重要門徑。 佛教密教化傾向，在早期大乘階段已經有相當的蘊含了。
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