天道人道之貫通——朱震易學思想研究

第一章 學術淵源及治易特色 第一節生平、思想及易學著作朱震(公元1072一1138年)，字子發，號漢上。湖北荊門軍人(今湖北荊門縣)，宋代理學家。少時曾在東山書院讀書，宋徽宗政和時(公元111I--1117年)登迸士第，先後擔任縣令、州官等官職，以廉潔著稱。朱震生活的年代正值北宋末、南宋初，因其政治活動多集中於南宋，故《宋史》對其生平事迹的記錄也主要限於這一時期。靖康元年(公元l 126年)，朱震因精研《春秋》經傳而被召為太學《春秋》博士，朝廷制詞稱他為「推明三家之異同，與諸生切磨，以求合於聖人之意」。(《漢上先生履歷》，《四部叢刊續編》)南宋紹興四年(公元1134年)，參知政事趙鼎向高宗推薦朱震。稱其「學術深博，廉正守道，士之冠冕」，於是朱震被高宗召見．因精通《春秋》、《周易》之旨而甚稱高宗心意，遂擢升為祠部員外郎兼川、陝、荊、襄都督府詳議官。時隔一年，即南宋紹興五年。朝廷恢復經筵，所講內容以《春秋》、《周易》為主，朱震因經筵講學時表現突出．不到一年的時間內連續擢升八次，名義是秘書少監、秘書少監兼侍講、承議郎、起居郎、資善堂贊讀、中書舍人兼資善堂翊善、朝散郎、左朝請郎等，可見其在經學上的深厚造詣。紹興八年六月，朱震在湖南衡山去世，高宗對朱震的去世十分痛惜，據《建炎以來系年要錄》記載：「夜震卒，年六十七，中夕奏至。上達旦不寐。」朱震的學術思想受理學影響很大。但是，在理學傳統中，後人對朱震評價並不高。僅將其視為同道，不認為他是一位純粹的理學家。朱熹編《伊洛淵源錄》沒有列入朱震．宋史沒有把朱震排入『道學傳》．而排入《儒林傳》，其原因在於他的思想與學術除承續理學之路向外，又有自己的獨特之處。宋明以來歷代學者把朱震看成是一個經學家和象數易學家，在《漢上易傳》中，朱震大量採用漢代象數易學的方法解易，而這恰恰為二程所不重視，且其注易兼采各家．不拘泥於一說，形式紛繁複雜，朱熹曾對此評價說：「朱子發解易如百衲襖，不知是說什麼?以此進讀。叫人主如何曉?便曉得，亦如何用?」(《朱子語類》卷六十七)但是，無論從學術淵源還是從其經世致用之思想傾向來看，朱震實可堪稱是一位理學大師。他雖不及二程之門，卻與理學大師胡安國、二程門入謝良佐關係密切，據《宋元學案·上蔡學案附錄》記載，朱震曾向謝良佐請教《論語》。謝良佐也曾寫書信對之勸勉。全租塑在《漢上學案序錄》中雲「上蔡之門，漢上朱文定公最著」,將朱震列為上蔡門入，且稱讚其學深得二程理學之真蘊。朱震雖深受理學影響，極力推崇程學，但他並不主張學術獨斷，而是強調對於眾家之學應採取包容的治學態度，這與當時一些理學家的盲目自大、惟我獨尊的心態形成鮮明對比。他曾說：「學者但能參考眾說，研窮至理,各以己之所長麗折中焉，惟不背聖人之意則道術自明，性理自得。」(《建炎以來系年要錄》)朱震這種能夠包察異己的治學態度也可從其治易中窺見一斑，《漢上易傳》融會象數派與義理派之說，兼采各家之長，已足見其治學之特色。紹興六年秋．朱震將所著《周易集傳》九卷，《周易圖》三卷。及《周易叢說》～卷。共十三卷進星高宗，史稱《漢上易傳》。《四庫全書總目提要·經部二》著錄其《漢上易傳》，並稱：「其說以象數為宗，推本源流，包括異闡」。朱震在《進周易表》中說：「起政和丙申終紹興甲寅，成《周易集傳》九卷、《周易圖》三卷、《周易叢說》一卷。」這裡朱震稱《周易集傳》九卷，而《四庫全書》本《漢上易傳》中的《卦圖》靜卻有十一卷，陳振孫在《壹齋書錄題解》中解釋說：「序稱九卷，蓋合《說》、《序》、《雜》為一也。」所謂《進周易表》中提到的《周易集傳》九卷是將《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》三卷合為一卷，所以較《四庫全書》本少兩卷，二者在內容上實際一致，勞無差異。

《漢上易傳》今存的主要版本有：《四庫全書》本．涵芬樓景宋本(缺《易圖》及《叢說》)、清初《通志堂經解》本、近代《湖北先正遺書》本,本文的寫作以《西霹全書》本為主要參考文獻。第二節治易方法及其指歸通觀《漢上易傳》可以看出，朱震在對《周易》經傳解讀時實際上是兼采象數與義理兩種方法解易。對於從京房到邵雍等象數易學家的解易方法、宋代新興的圖書易學和周敦頤、二程、張載等義理學家的治易方法，他都根據需要兼容並收，並企圖加以融會貫通，以建立自己的易學體系。以象數解易與以義理解易分別源自《易傳》中的取象說和取義說兩種解易體例，二者相互補充，並行不悖。可是自漢代至北宋，易學家們解易時對這兩種體例各有偏重，形成了主要以象數解易的象數派和以義理解易的義理派兩大流派。二者從各自的視野出發解讀《周易》，使象數與義理兩種體例日趨體系化、完備化，並逐漸成為兩個對立的極端。朱震生活的南宋，正值以程氏易學為主流的義理派與以邵雍為代表的象數派都有相當影響之時，兩家在相互爭論的過程中互相汲取、吸收．使易學發展呈現出了統。象數與義理之趨勢。朱震在《進周易表》中有一段話：商瞿學於夫子，自丁寬而下，其流為孟喜、京房。喜書見於唐人壽猶可考也。一行所集房之《易傳》，論卦氣．納甲、五行之類。兩人之言同出於Ⅸ周易》．Ⅸ繫辭》、Ⅸ說卦》．而費直亦以夫子十翼解說上下經，故前代號Ⅸ繫辭》、《說卦》為《周易大傳》爾。後馬、鄭、苟、虞各自名家，說雖不同，要之去象數之源猶未遠也。獨魏王弼與鍾會同學，盡去舊說，雜之以庄、老之言，於是儒者專尚文辭，不復推原《大傳》．天人之道，自是分裂而不合者。七百餘年矣．(《漢上易傳·漢上易傳表》，以下凡引自((漢上易傳》者，只注卷名)在這段話中，朱震闡明了統一象數與義理的必要性.在他看來。漢代易學本源自孔子所作的《易傳》，後經商瞿、丁寬傳予盂熹、京房，卦氣、納甲、五行等象數方法皆本於《周易》：費直以《易傳》文義解經，注重闡發其中的義理：東漢的馬融、鄭玄、苟爽、虞翻等人雖各成～家之言，但都沒有偏離貫通天人的大易之道；自魏王弼盡黜象數開創以義理解易之學風以來，學者們往往過分注重以玄學思想闡發《易》之微言大義，不象漢代易學家那樣著重探討卦爻象與卦爻辭乃至於《易傳》各部分之間的內在聯繫，這導致了天道與人道割裂二分。在這裡，朱震對漢代易學給予了充分肯定，認為漢代象數易學更好的體現了貫通天人的大易之道．這也正是他重新採用漢代象數學的解易方法之原因。接下來他又講，北宋以來，易學家將《先天圖》、『太極圖》等融入易學，出現了象劉牧、周敦頤、邵雍、程頤、張載等易學家，他們「或明其象，或論其數，或傳其辭。或兼而明之，更唱迭和，相為表裡」，但都僅僅是從某一個側面發展了易學，而對於天人之道的闡發仍「有所未盡」。因此，在秉承宋代理學家解《易》之價值取向的同時．朱震兼采各派治《易》之長，整合象數與義理．形成了象數與義理兼顧的治易方法。雖然朱震治易兼顧象數與義理兩種解易方法，後世卻往往將他歸為象數易學家，《四庫全書總目提要-經部二》評價「其說以象數為宗，推本源流．包括異同。」是因為從文字數量上而言，象數推演在《漢上易傳》中占很大比重，然而，朱震卻稱自己的易學思想是「以《易傳》為宗，和會雍載之論。」(這裡的《易傳》是指程頤的《伊川易傳》)綜觀《漢上易傳》，朱震的這一說法與《四庫全書》的評價並不存在矛盾，因為朱震所反對的義理派是指以王弼為代表的玄學易，而對於宋代的義理學家如張載，二程等人的思想，他大都加以吸收利用，以之作為自己治《易》的指導思想。儘管援引義理派各家之說從文字數量上並不佔優勢，但是，朱震在解易過程中自覺地闡發自己的理學思想，這與漢代象數派之解易方法已經大相徑庭。如在解釋《損》卦時，他先分析卦象的構成： 「泰變也損，九三以益上六也，益上矣，而謂之損。上以下為基，譬之築墉，損其基以增上之高則危矣，非益也，故日損。」然後是一番下如何事上的道理，「人情莫不欲損也」，(卷四)所以要能得益，就必須遏制人的慾望。在這裡，朱震是明顯地將程學思想滲透到了注經當中。在朱震看來，通過象數的推演可以形象地展現天道的變化流行，而通過對卦爻辭的微言大義進行闡發，則可以揭示《易》之真精神，二者結合才能更好地體現天入一體貫通的哲學理念，因此，象數與義理不可偏廢。在《繫辭上傳》中，朱震闡明了象數與義理之關係：「言之難論者不能盡形之於書，意之難傳者不能盡見之於言，然聖人之意終不可見於天下後世乎?夫有意斯有名，有名斯有象，意，至賾也，聖人於無形之中建立有象，因象而得名，因名而得意。則言之所不能盡見者，盡矣。」從發生角度講，聖人是根據易理(意)而建立卦爻辭(名)．又根據卦爻辭(名)設立象：從認識角度講，後人要通過象數才可理解卦爻辭(名)，通過卦爻辭(名)才可理鰓易感覺(意)。他講「聖人憂患後世，懼觀之者其智不足以知此，於是系之卦辭又系之爻辭以明告之，非得已也，為觀象而未知者設也。

爻有剛柔，剛柔相推而生變化。變化微矣，非辭可以明之，象與辭反覆相發也」·(《卷七》)卦爻辭與象數相互聯繫，相為表裡，只有通過二者的互闡互釋才能展現精微的易理。單純依靠象數或僅透過卦爻辭都不可能把握易理。「設卦觀象默而識之不得已而有彖者，所以言乎一卦之象也，玩其彖辭而不得觀其象可也，剛柔相推而生變化，吉凶有難知者，故有爻辭所以言乎一爻之變也。玩其爻辭而不得·觀其變可也」。(《卷七》)由此可見，在朱震那裡．象數與義理兩種治易方法是相互為用，並沒有高下輕重之分別。易學的基本精神在於「推天道以明人事」。，所以談天道必涉及人事，講人道必上溯天道，天人之道貫通一體是歷代哲學家治易的宗旨。在易學演進的長河中，無論是象數派還是義理派都以天人合一作為自己的哲學前提，唐代李鼎柞在《周易集解·自序》中曾說：「鄭則多參天象，王乃全釋人事，且易之為道，豈偏滯於天人者哉。致使後學之徒，紛然淆亂，各修局見，莫辯源流。天象遠而難尋，人事近而易習，則折楊黃華，嗑然而笑。」。李氏這段話是以鄭玄和王弼為例，指明了象數派與義理派易學的特點。漢代象數易學家長於以陰陽奇偶之數解釋陰陽二氣，以六十四卦的變化符示陰陽二氣的消息狀況，從而建立起龐大的象數學體系以充分展現大宇宙陰陽大化流行的生成過程，雖然作為漢代易學根基的「卦氣說」體現了漢人「本天道以立人道，法天道以開人文」。的時代精神。但由於「卦氣說」是建立在陰陽災異說和天人感應的神學理論基礎上，通過天人之間直觀的附來論證人道的合理性，天人之道沒有達到圓融的統一；以王弼為代表的義理派解易，雖然以天象的和諧規律作為理論前提來論證人類社會的整體和諧，但其主要關注之點還是在於人事，麗對於人道的本原一一天道，卻論述不足。總而言之，漢代象數派哲學家多採用由天道到人道的治易路徑。義理派哲學家走的是將人道提升到天道，再由天道下貫到人道的路徑，實際上是以人道整合天道。二者論證天人之道路徑的差異，致使其在天道與人事的關係上各有側重。儒學發展至南宋，二程兄弟所創建的理學逐漸發展成為社會的主流思潮，《伊川易傳》作為儒家的易學經典在社會上廣為流傳，但是，《伊川易傳》偏重於闡發儒家倫理本位思想，對於自然天道論述較少，當時新儒家所面臨的任務是進一步完善儒家本體論，以鞏固儒學在意識形態中的主導地位。為在宇宙論層次重建儒學，建立起具有時代精神的儒學新體系，朱震在繼承二程理學價值取向的前提下，大量吸收象數之學。在《易傳序》中，朱震對周易象數體例做了總的論述，「聖人觀陰陽之變而立卦，效天下之動而生爻。變動之別，其傳有五：日動爻，目卦變，日互體，日五行，日納甲，而卦變之中，又有變焉。」文中涉及的五種體例，是其對漢代象數易學的總結與概括，在《漢上易傳》中，他主要運用此五種象數體例解易。另外，他還吸收運用了包括從京房到邵雍象數易學各家的觀點，批評①{四庫全甍總日·卷一·經部一·易類一k「故《易》之為書，攤天道以明人睾著也。」②李鼎柞：『周翕集解·白序》．見(清)李道平提『周易集解撰疏)．第5--6頁．中華書局1994年版·@壬新毒；『哲學視野下的漢易卦氣說》『陝西師範大學學報"2003一l。王弼等玄學家「盡掃象數」的治易方法：「王弼曰：『爻苟合順，何必坤乃為牛。義苟應健，何必乾乃為馬。』不知凡健順者皆乾坤之象，爻有變化，雜而成文。如不以健順論乾坤之性，《說卦》贅矣。輔嗣自《繫辭》而下，不釋其義，蓋於象數窮矣」。(《叢說》)在朱震看來，一卦之象乃一卦之體，《周易》之書就是以卦象為其結構的，伏羲設卦本是教人觀察卦象，用以推測吉凶。象分為兩種，一是卦爻象，一是每卦所取之物象，王弼因反對物象而全盤否定取象說，從而離卦爻象而空談義理，違背了「聖人立象以盡意」的原則。王弼雖然反對用卦變和互體等象數方法注經，但是在其解易之時，卻又不得不大量運用卦變和互體之方法來闡釋易理．對此．朱震嘲諷道：「王弼譏互體，卦變，然注《睽》六二日：『始雖受困，終獲剛助。《睽》自初至五成《困》，此用互體也。」(《叢說》)王氏注易是「終日數十而不知二五也」。同時，他也反對虞翻等人誇大象的作用、把象複雜化之作法，「虞氏論象太密。則失之於牽合，而牽合之弊．或至於無說，此可刪也。」(《叢說》)在《漢上易傳》中，朱震從《易傳》的天道觀出發，採用了由天道下貫人道又從人道上達天道的治《易》路子，以氣論為依據。以張載、二程的理學思想作為其方法論的哲學歸屬．以易圖為框架構建天人合一的宇宙模式，大量運用漢代象數易學的解《易》方法，完成了宇宙本體論與生成論的並建，從而實現了本體論與人生實踐的統一。第二章 天人哲學體系的建構歷代易學家治易都是藉助於《周易》所本有的天人關係框架來構建自己的哲學體系，同時，在一定歷史背景下所產生的易學也都反映了該時代的哲學思維水平。宋代是儒家宇宙本體論建立與完善的時期，其易學哲學分為三個主要流派：一是以北宋張載為代表的氣本論，一是以程頤．朱熹為代表的理本派，一是以楊簡為代表的心學派。就其歸屬來看，朱震易學哲學應屬於氣本論一派。 第一節 宇宙本體論與生成論並建朱震建構天人哲學體系是以氣為依據的，他將太極做為其哲學體系的核心範疇，並將其解釋為元氣，這是本於漢易。鄭玄注《易傳》中「易有太極」時說：「極中之道，淳和來分之氣也」，注《乾鑿度》「易始於太極」時說：「氣象未分之時．天地之所始也」；注「太初」時則將其解釋為「元氣之所本」。朱震繼承了漢易的元氣說，指出：「太極者，陰陽之本也。」(《卷七》)「太極」、「一」是天地、萬物的根本。太極「一」即是「氣」．「一者何?氣之始也。」(《卷九》)太極之「氣」又是從「太虛」而來，「然則氣何從生乎?日太虛者，氣之本體，人容也，動則聚而為氣，靜則散為太虛，動靜聚散有形無形，其鬼神之情狀乎?」(《叢說》)「易有太極，太虛也。陰陽者，太虛聚而有氣也；柔剛者，氣聚而有體也。」(《卷九》)以「太虛」解釋「太極」，原本於張載，但是以陰陽為太虛凝聚之氣這一觀點則表明，在朱震看來太極實際上是陰陽二氣混而為一的狀態。因此，他在《叢說》中批判王弼的太極觀道：「四十九因於太極而太極非無也,一氣混沌而未判之時也」，「今有形之初，本於胞胎，胞胎之初．本於一氣」。在宇宙論層面上．朱震將「太極」解讀為「氣」，將「太極」之氣看成為世界本原．宇宙間的萬物萬象皆是太極氣化流行的產物。同時，朱震的「太極」範疇也已經具有了本體論內涵，他在解釋「大衍之數五十」時，將大衍之數的不用之「一」解為太極．認為此一為不動之數，是體，其餘四十九數參與揲蓍過程．是用，太極之一是四十九數的總合．其散開即為四十九，四十九是太極之一的自身展開。從蓍法上講，太極是揲蓍過程的根本：從哲學角度上講，太極是宇宙萬物的本體。朱震認為，太極之體未散開時含有兩儀、四象，其散開後，太極就寓於兩儀、四象、八卦乃至六十四卦之中，太極並沒有因此而消失，而是「無一物不具陰陽者」。體中有用，用中有體．這是對二程「體用一源」思想的繼承與改造。

但同時他又認為氣是無形無象的，所以人難以認識物的本性，「至隱之中，萬象具焉，而不知所謂物者，實根於此。」(《叢說》)他將「氣」說成「至隱」，這與張載所說「太虛無形。氣之本體，其聚其散，變化之客爾」的「太虛即氣」思想是一致的。關於「太極」生化世界萬物的說法最早見於《易傳·繫辭上》：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月。」「太極」，即最早的開端，最高的頂點，就宇宙論來講，是指天地萬物的最初根源，最原始的實體，也就是天地未分的混沌的整體。「兩儀」，天地，陰陽。「四象」即春夏秋冬四時，因四時各有其象，故名。由太極生出天地，有天地就有四時，四時運行就變出雷、火、山、澤、風、水，雷、火、山、澤、風、水再演化出萬物。《易傳》以八卦符示天地萬物生成變化之形狀，它以八卦判定人事吉凶，是把宇宙生成變化和社會人事的吉凶直接聯繫起來。北宋周敦頤的《太極圖說》在繼承《易傳》中宇宙生成模式的基礎上將宇宙萬物的生成演化分為四個階段「(一)「自無極而太極」。「無極」指無形無象的最高實體，「太極」指最大的統一體。先有無極後有太極。(二)從太極到陰陽。「太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。」太極動起來後，就生出陽來，動到極點就靜下來，靜下來後就生出陰來，靜到極點又動，一動一靜，互相交錯，分化出陰陽二氣。(三)陰陽生五行，「陽變陰合而生水、火、木、金、土」。「變合」即陰陽二氣交互作用，由陰陽交互作用而生水、火、木、金、土五行，「五行順布．四時行焉」。五行按順序發生作用，而形成春、夏、秋、冬四季，即在五行階段同時出現了四時的變化。(四)五行化生萬物．「五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。『乾道成男，坤道成女。』二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。」這是說，無極的實體，陰陽五行的微妙材料，巧妙的結合而構成了萬物，---氣交互作用，交感流變，生成萬物-萬物又生生不已，於是變化也無窮無盡了。《太極圖》展現了從「太極」到「萬物」的宇宙形成過程，同時也蘊涵者對人文價值的深層次探討，周教頤將天道與人道巧妙的結合在一起，從「太極」本元下貫到社會人生現實，從自然宇宙到人類精神、道德世界。入稟受陰陽之氣而有形體與精神，稟受五行之氣而有五常之性，五常之性相互感動而形成善惡。聖人應當「立人極」，即要做到「中正仁義」。「中正仁義」來源於二五之精，「仁」屬於陽，屬於木，「義」屬於陰屬於金； 「中」屬於火，「正」屬於水，它們都來源於太極。要達到「中正仁義」的道德標準，要通過「無欲」達到「靜」的境界，即「主靜立人極」。周敦頤的太極圖將宇宙自然演化過程和人文意義的世界道德法則聯為一體，將宇宙生成論、本體論與價值形上學聯為一體，揭示了由自然天道推延人道又從人道回歸天道，由宇宙自然界關照人文世界，又反觀宇宙自然世界的生動、和諧統一。朱震的太極觀在很大程度上繼承了周敦頤《太極圖》所建立的宇宙觀，他詮釋太極：「太極者，陰陽之本也。兩儀者．陰陽之分也。四象者，金、木、水、火、土也。八卦者，陰陽五行佈於四時而生萬物也。」(《叢說》)這樣，《太極圖》所展現的宇宙生成圖式與《易傳》中的宇宙圖式連成一片。在朱震看來，八卦符示著陰陽五行化生萬物的全過程，同樣，自然天道的陰陽對待與氣化流行之態勢及社會人事皆可用八卦符示，人通過觀察八卦的變化，進行象數推演，便可揭示自然界與人類社會變化的規律，在人與自然的一體同流中把握天道。朱震在解釋「易有太極」一章時說： 「太極者陰陽之本也，兩儀者陰陽之分也，四象者金木水火土也。八卦者陰陽五行部於四十而生萬物也。故不知八卦則不知五行，不知五行則不知陰陽，不知陰陽則不知太極。人孰知太極之不相離乎?不知太極則不可語易矣，故日：易有太極」(《叢說》)可見，朱震是以八卦做為溝通天道與人道的橋樑，這也是朱震重視象數學的原因之一。他一方面秉承了周敦頤《太極圖》的人文價值觀，另一方面又將數理圖式與卦象相結合以展現這種天人關係的和諧一致。在象數與氣的關係上，朱震認為有兩種象，一種象是指氣化之狀態，從這個角度來講，氣即是象。「氣聚而有見故謂之象，象成而有形故謂之器。」(《卷七》)「象」是氣聚的狀態，氣進一步凝聚而有形體，便有了宇宙間萬物，從此意義上講，氣、象是宇宙的本體。在對「在天成象，在地成形，變化見矣」解釋時，他說：「在天成象者，陰陽也，在地成形者，剛柔也，天變則地化。變者，陰陽極①張其成著：『易隧探秘》第206頁．北京：中圓書店1999年艋而相變也。陰陽之氣變於上，剛柔之形化於下，故策二十八者，其數七，策三十二者，其數八，策三十六者，其數九，策二十四者，其數六，陰陽交錯，剛柔互分．天地變化之道。乾坤之交也。」(《卷七》)陰陽與剛柔是氣呈現的不同狀態，就氣的本然狀態上言日陰陽，氣聚而成形之後日剛柔，陰陽二氣無形而有象。另一種象是指卦象、爻象．也包括「數」在內，這種象是對氣的模擬。他在解釋《繫辭》「乾坤易之門耶」時說：「乾，剛者．陽之物，老陽之策也，其德則健，坤，柔者，陰之物，老陰之策也，其德則順。陰陽，氣也，剛柔，形也，氣變而有形，形聚而有體」(《卷八》)乾之卦象符示陽氣所凝聚之物，坤卦所符示的是陰氣所凝聚之物。乾卦，就所符示之物而言為剛者，就氣而言為陽，其德性為健，坤卦，就所符示之物而言為柔者，就氣而言為陰，其德性為順。氣是無形的，氣變而成為有形之物。則具備剛柔之體，所以揲蓍而成爻或卦，卦爻象中蘊含了健順之德、剛柔之體。由乾、坤所化生的六十四卦符示的即是陰陽二氣運動變化過程中形成的萬事萬物。朱震認為筮法中的七、八、剮柔之化，也是一種象。陰陽二氣運行，九、六之數取法子天象陰陽之變，地形陽極則陰，陰極則陽，所以,九、六為數之極，極則變，其相變，取法於陰陽寒暑之變。據此陰陽之變，效法地形之化而為爻，故爻有剛柔之分。所以，揲蓍立卦的過程也是取法於天地的變化。」為了揭示氣化之道，朱震用乾坤相交成六十四卦符示宇宙形成過程，在《卦圖·乾坤交錯成六十四卦圖》中引京房論推盪之說：「以陰盪陽，以陽盪陰，陰陽二氣盪而成象。」認為這正解釋《繫辭》八卦相盪之義。宇宙萬物都體現了陰陽二氣變易的法則．氣化的過程為「道」，而氣化的根本原因就是「易」，就是氣的推盪與轉移，陰陽二氣相交錯產生四時運動、五行生勝，而這一過程可以通過六十四卦、三百八十四爻的升降變化表示出來，「天地變化之道，乾坤之交也．乾以剛摩柔，坤以柔摩剮，剛柔相摩，八卦相盪，變化彰矣。?『易，天下之至變者也。六位遞遷，四時運動，五行相推，不可執一者也。」他認為易的本質便是變易，要把握變易之道，應該將爻位變化、四時運動、五行生勝等因素結合起來考慮．這在他的易學體系中便表現為動爻、卦變、互體、納甲、五行等象數體例，掌握了這些象數體例，即使不進行占筮活動，也可實現人與大宇宙的一體同流。於這幾種象數體例．第三章中將做專門論述．此不贅述。)①朱伯毫：《易學哲學史》，第355頁，北京：北京大學出版社1998年版·從氣化論的角度出發，朱震解釋了生死和鬼神等問題。他在解釋《繫辭》中「原始反終，故知生死之說」時說：「聚而為有，生之始也：散而入無，生之終也。始終循環，死生相續，聚散之理也。??陰陽之精，五行之氣，氣聚為精，精聚為物。??故魂陽反於天，魄陰歸於地。其生也，氣日至而滋息：物生既盈，氣日反而游散。至之為神，以其中也；反之謂鬼，以其歸也。陰陽轉續，觸類成形，其遊魂為變乎!」(卷七)萬物、包括人的形體各個部分．都是由陰陽五行之氣所構成，陰陽之氣散開後，陽氣返歸於天，陰氣返歸於地，形體因而消失。氣聚而生，乃氣之伸，故謂之神：氣聚而死，各歸其本，這就是鬼。他是以氣化思想解釋生死和鬼神，以氣的聚散來解釋有和無，明顯的是對張載氣的聚散學說的吸收。以氣化論為基礎，朱震進而由陰陽二氣的變化開出了道、德、性、命、理、義等一系列概念，推演出道、德、性、命皆本於以太極(太虛)之觀點：「陰陽，氣也。剛柔者，氣聚而有體也。由推行言之謂之道，由得於道言之謂之德。性者，萬物之一源：命者，剛柔不齊稟於有氣之初者也；理者，通乎道德性命而一之者也：義者，道德所施之宜也」。(《卷九》)陰陽二氣的推移為「道」：得於道而不偏滯為「德」；萬物皆同源於太虛之氣為「性」；稟氣不均，剮柔不齊為「命」；貫通性命道德為一體為「理」。「理」為萬事萬物統於一氣，這與程頤所講的統心、性、天於一理不同，在程頤那裡，理與道是相等的概念，皆是「所以陰陽」的形而上者，而在朱震那裡「理」是統心、性、天於一氣，即天、地、人三才合而為一：「道」是氣化之過程、趨勢，其具體內容是「變通」。在解釋《繫辭》「形而上者之謂道」時，朱震講：「形而上者謂之道，變通也。形而下者謂之器，執方也。」所謂「變通」，是指天地之間，陰陽二氣變化的一息不留，表現為寒暑、晝夜、剛柔的推移。因此，懂得通天地人三才合而為一之理，即是「窮理」：知道萬物一源，同出於太極(太虛)便是「盡性」，知道生死壽天是稟於氣之初，則是知「命」，這就是「窮理盡性以至於命」。 第二節人生價值與實踐的統一朱震合一天人、由宇宙氣化推向社會人事是通過「誠」這一範疇作為中介和樞紐的。「誠」這一概念源自《中庸》的「誠者，天之道也：誠之者，人之道也」。《中庸》認為，作為「天道」的「誠」體現在人身上就是「性」，「人性」在本質上和作為「誠」的天道是合一的，因此，「天道」不遠，就體現在人的心性中，人應努力發掘和擴充內心得之於天的本性，以實現「贊天地之化育」、「與天地參」。朱震繼承了《中庸》的這一思想，在他看來「誠」從天道的角度來講是「誠」，從稟受天道的角度來講是「性」，其具體內涵是「中」。「誠者，自成也，以體言之謂之中，以天道言之謂之誠，以受之於天道言之謂之性。」「誠」與「中」、「性」僅是從不同角度闡明作為宇宙本體的太極之特性。「太極者，中之至也，天地之大本也，所以生天地者也。天地分太極，萬物分天地，人資天地之中以生，」(《叢說》)人與萬物都是太極的產物，「誠」是太極之性，也必然為萬物所稟受，人作為萬物之靈，「誠」體現於人性，就在於人具有仁義，「仁義根於太虛，見於氣體而動於知覺也。自萬物一源觀之謂之性，自稟賦觀之謂之命，自通天地人觀之謂之理，三一也者。」天道是生生不息的，天德便是生生之德，即仁德，人道稟受於天，也就奈承了天之仁德。他在解釋《繫辭》「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」時說；「知一陰一陽之道則繼之而不已者，善也。君予晝有為，宵有得，息有養，瞬有存，盛密焉，孜孜焉，不敢須臾舍也。夫性無有不善，不善非天地之性，剛柔之性或得之偏乃有不善，有不善然後善之名立，普不善相形，而後命之也，善反其初者，不善盡去，則善名亦亡，故舍日善而成之者性也。性，自成也，豈人為哉?性即天地也，所謂誠也。」(《卷七》)人稟受天道，天道不外在於人。而是內在於人本性之中，人按照自己的本性行事就是行天道，這也是人成就天性，實現「誠」的過程。「誠」體現於人性之中就是「仁」.「仁」在朱震那裡除了「善」、「性」等涵義外，還是「天地與我並生，萬物與我同體」的人生精神境界。「將說天地生萬物而言入者，天地之性，人為貴，萬物皆備於人也。??萬物分天地也，男女分萬物，察乎此，則天地與我並生，萬物與我同體。是故聖人親其親，長其長，而天下平，伐一草木殺一禽獸非其時謂之不孝。」(《卷九》)在朱震看來，達到「仁」之境界也就能體會到天、地、人是一體合流的，「我」與萬物息息相通，宇宙間的萬事萬物皆不在「我」之外。「近取諸身則八卦具於百骸而身無非物，遠取諸物，則八卦具於萬物而物無非我，故神明之德雖異而可通，萬物之情雖眾而可類，其道至於①肖藿父、車錦全主編：『中國哲學史》(|二)第143頁，北京：人民出版社1982年版·一以貫之。此包羲氏所以作易。一者何?仁也。」(《卷八》)達到了「仁」之境界的聖人之所以能夠作易以揭示天道，是因為萬物與我同體，作為主體的「我」自然能夠通曉萬物之情，「八卦」是主體意識的載體，同時也是萬物之情的具體展現，由此，宇宙萬物統一於仁，仁即是天道於人事中的具體展現。「仁」是人的本性，那麼人性是本善的，「惡」又從何而來?在人性論上，朱震繼承了張載的人性論思想，他說：「善者，天地之性而人得之，性之本也。不善非性也，習也。不遠而復者，修為之功也，故曰不善未嘗弗知，知之未嘗復行。知之者，覺也，自性也。或日鮒椒之惡豈習乎?日知修為之功則復其本矣。由其習之不已，迷而不復矣。人之生有氣之質，有性之本，剛柔不齊者，氣也，性之本則一而矣。」(《卷八》)在朱震看來，人性分為天地之性和氣之質，根於「太虛」的天地之性是本善的，但由於氣化過程中稟氣不均，至使人性有善惡之分，惡者通過「修為之功」可以復返本性，如果習之不已，則永遠不能恢復善性。朱震所主張的「修為之功」主要指通過主體道德意識的覺醒在後天實踐過程中堅持守下無妄，從而做到為善去惡、遷善改過。「誠」的內涵具體體現於人的行為中便是「中正」，即要求人恪守中正的處世原則，做到不偏不倚。朱震在解釋《無妄》卦時說：「無妄，天理也：有妄，人慾也。人本無妄，因欲有妄。去其人慾，動靜語默，無非天理。」(卷三)《說文》：「妄．亂也。」陸德明《經典釋文》：「無妄，無虛妄也。」朱震將「無虛妄而不亂」指為天理，將「妄」和「亂」指為人慾，與二程將人慾解為人的自然欲求、天理是先天道德規範有所不同，朱震所強調的是一種自然天道與人事的和諧與秩序，而要做到無妄守正，則必須謹恭慎密。他在解釋《解卦》時，引用《繫辭》加以發拇說：「慢藏者誨人使盜，冶容者誨人使淫，無不自己求之。??此以明致恭可以存位，慢則盜奪之伐之，為不恭不戒。??夫謙恭慎密，又知夫不恭不密之戒，則於言行也何有，善《易》者也，《易》豈止於文字而已哉!」(卷七) 由此，他十分反對輕易高傲的六朝名士作風。他說：「輕易者，自塞其耳而聰不明也。陸機羈旅，處群士之上，而不聞牽秀，孟玖之毀，其以高亢輕易而致禍乎?」(《旅》上九)又說：「夫聰明深察而近於死者，為好譏議入也。辨博閑遠而危其身者，好發人之過也。」(《觀》上九)他認為謙虛平和的品格是善的表現之一，雖然輕易之士聰明睿智但缺乏包容之心，放蕩不羈的行為違反了天道，內而為自己招來禍患。在修養的過程中，他強調主體的能動性，因而主張「修己重」，他說：「特立不屈於欲，故能無祿而富，無爵而貴，守道修德，淡然無營。今躁妄以求，無恥自辱，亦不足貴也。」(《頤》初九)按照上述邏輯，通過後天修為之功達到「誠」的理想境界後，便可進入人生之佳境。但是，理想與現實、價值與理性之間又是存在著矛盾衝突的，在現實生活中人的際遇並非盡如人意，常常會出現善有惡報、惡有善報的情況。對於現實人世間的吉凶、禍福，得失、悔吝等現象，朱震將其歸結為氣化的必然結果，「剛柔相錯，有當有否，則吉凶生。是故辭之有吉凶者，人有得失之象也，辭之有悔吝者，人有憂虞之象也。」(《卷七》)從這一前提出發，朱震並沒有導出宿命論，他認為人在變化莫測的命運面前並非只能聽任命運擺布，人應該勇敢地直面當下的社會人生，並積極地回應之。「吉凶者，貞勝也。何謂邪?此於動中明乎不動者也。」只要做到「貞」便能趨吉避凶。「貞」，朱震將其解為「動中明乎不動者也」，也就是要人面對人生不同的境遇時要積極的採取應對措施。主體的能動性最終決定了自身行為的結果。「失得者，剛柔相反有當否也，失者，能憂虞之，俄且得矣，得者憂虞有不至焉俄且失也，悔其失者或致吉，吝其失者或致凶，變化也。」可見，面對暫時的人生境遇採取不同的人生態度，會導致吉與凶、得與失發生相互轉化。天道是不斷變化發展，生生不息的過程，人生活在瞬息萬變的宇宙中．如何才能把握並順應天道?在朱震看來，最為理想的人格是達到「仁智合一」。他說「君子之道，仁智合，體用一，兼體陰陽而無累，通乎晝夜之道而知，故君子之道鮮矣。君子者，具仁智之成名，得道之大全者也。」《卷七》「仁」指天道之體，「智」指天道之用，達到「體用合一」才把握到道之全體。他說：「天下之至賾者理也，天下之至動者，時也，畫卦以明理，而卦有變生爻以明時。」(《卷七》)強調人應透過努爻的變動揭示自然變化之道，從而對當下的社會人生之境況作出合理的定位，隨之採取相應的措施予以積極的回應。這就要求人在具有仁的崇高境界的同時，又具有通曉「晝夜之道」的人生大智慧，使內心所稟具的「仁」適時的展現於社會現實生活中的事事物物上，實現「仁」與「智」的完美統一。這樣，就可以做到「順受吉凶之正，不回以求福，不幸以免禍。」因此，朱震十分強調「觀」的作用，在解《觀》卦上九「觀其生，君子無咎」時說：「知微知彰，知柔知剛，然後能觀其生而不失進退之機也。」在這裡，朱震繼承了程頤「體用一源，顯微無間」的治易思想，但是在程頤那裡，「體」是指天理，「用」是指宇宙問萬事萬物，「體用一源」是指形而上的天理不在形而下的萬事萬物之外，即在形而下的萬事萬物中。與程頤強調價值理性層面的天人合一相比，朱震更多的關注社會人生實踐層面的天人合一。 第三節 河洛數理觀宋代易學有兩大特點，一是易學思想的高度哲理化和倫理化，二是宋代易學家將黑自點十數圖、九數圖命名為河圖和洛書，並以此解釋大衍之數、天地之數甚至八卦的來源，興起了用圖像闡明易理的學術思潮，即易圖學。早在漢代，易學家們就以卦氣說詮釋周易，京房將大衍之數解釋為十日、十二辰、二十八宿相加所得五十。東漢馬融說大衍之數五十取象於太極、兩儀、日月、四時、五行、十二月、二十四氣相加所得。宋初興起的易圖學是漢代卦氣說的新發展，在漢代卦氣說基礎上，用更為抽象的圖式來解釋世界，企圖構建宇宙生化三位一體的模型，而其使用的最基本圖式便是《太極圖》和《河圖》、《洛書》。《太極圖》為理學家構建本體論提供了哲學理論基礎，《河圖》、《洛書》為其宇宙論提供數理依據。朱震也藉助這些圖式與數理關係構建起自己獨特的宇宙圖式。他不單以氣論做為構建其天人合～哲學體系的理論基石，他還通過論證河洛之數與大衍之數、天地之數的相通，揭示了八卦與陰陽大化、四時運行的渾然一體之特性，從而為其宇宙模式提供了先天數理依據。早在《易傳·繫辭上》中便有：「河出圖，洛出書，聖人則之」的語句，這裡雖提到「河圖」、「洛書」，但並未明言聖人是則河圖、洛書而畫八卦。朱震則認為河洛之數出自天地四時日月之象，聖人根據河洛之數畫出八卦，從而提出了《易》本於河洛之觀點。他說：「傳日：聖人以蓍龜而信天地四時同月之象數，以河圖洛書而信蓍龜之象數。信矣。其不疑也,於是乎作《易》。」(卷七)宋代的河圖洛書首見於劉牧的《易數鉤引圖》，他用「九宮數」做了河圖，用五行生成數做了洛書。後朱熹將十數圖命名為河圖，九數圖命名為洛書。朱震以九宮數為河圖，五行數為洛書，是本子劉牧之說。「河圖九富，洛書五行。」(《卦圖》卷上)。九富數與五行數並非宋人的創造，而是自古有之。九宮數出自於《大戴禮記·明堂篇》，其中說其數為：「二九四．七五三，六-Jk」。在《管子·幼宮》、《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》等典籍中也有關於天子在一年四季中分居九個不同宮室的記載。《易緯·乾鑿度》開始將九宮說引入易學，講「陽動而進，陰動而退。故陽以七，陰以八為彖。易一陰一陽，合而為十五之為道。陽變七之九，陰變八之六，亦合於十五，則彖變之數若一。陽動而進，變七之九，象其氣之息也。陰動而退，變八之六，象氣之消也。故太一取其數以行九宮，四正四緯皆合於十五。」關於五行之數，早在《尚書·洪範》中就有「一日水，二日火，三日木，四曰金，五日土」之記載。鄭玄將《易傳》中「天地之數」解為「五行之數」：「天地之氣各有五。五符之次，一曰水，天數也：二日火，地數也；三日木，天數也；四日金，地數也；五曰土，天數也。此五者陰無匹，陽無耦，故又合之。地六為天一匹也，天七為為地二耦也，地八為天三匹也，天九為地四耦也，地十為天五匹也，二五陰陽各有合．然後氣相得，施化行也。」(《左傳》疏)《太玄》中也有「一與六共宗，二與七共朋，三與八成友，四與九同道，五與五相守。」的說法。可見，漢代已經有用九宮數與五行生成數解釋十以內自然數相互轉換的觀念，但是，宋代之前的典籍中並沒有言此數為河圖洛書之數，朱震將漢儒之九宮五行之說與北宋年間的圖書學聯繫起來，論證河圖、洛書乃《易》之本源。朱震還進一步從數理上論證河洛之數本身就是天地之數：「一、三、五、七、九，奇也，故天數五，二、四、六、八、十，偶也，故地數十。九數，河圖數也，十數，洛書數也。」(卷七)河圖由九數組成，洛書由十數組成，這九數或十數就是天地之數一至十，其中，河圖是「戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，縱橫十有五，總四十有五。」(《卦圖》卷上)其六，七、八、九得之於一、二、三、四加五，而河圖數排列，縱橫皆為十五。河圖中十與五隱於一九、三七、二四、六八中，以示「土王四季」之意。洛書之數的排列是按照五行生成之數構成，而五行生成之數就是天地之數。朱震認為《繫辭》中的「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」就是在講五行生成之數，五行生於數成於數，可以用數表示。「一生水而成六，二生火而成七，三生木而成八，四生金而成九，五生土而成十。生於陽者，成於陰，三天兩地也。生於陰者成於陽，兩地而三天也。天以三兼二，地以二兼三，五位相得合而為五十，其在《繫辭》日： 『天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。』在《說卦》日：『巽為木，坎為水，離為火，此見於五行者也。」(《漢上易傳序》)朱震之意,在於說明五行本於《易》，並進而說明天地之數與河洛之數的相通性。 由此，朱震還證明了天地之數、河洛之數與大衍之數相通性。「參天兩地，五也，小衍也，天地五十有五之數具而河圖洛書大衍之數實倚其中，一與五為六，二與五為七，三與五為八，四與五為九，九與一為十。五十者，河圖數也，五十有五者，洛書數也。五十有五即五十數．五十即大衍四十有九數。」(《卷九》)朱震以天地之數為基礎，認為河洛之數，大衍之數皆倚於天地之數而存在，並進而從數理上進行了論證，「一與五合而為六：二與五合而為七；三與五合而為八：四與五合而為九：五與五合而為十。一六為水，二七為火，三八為木．四九為金，五十為土，十即五五也。??一、三、五、七、九、奇數。二十有五所謂天數，二、四、六、八、十。偶數，所謂地數，故日天地之數五十有五，數五即十也。故河圖之數四十有五，而五十之數具，洛書之數五十有五而五十之數在焉。惟十即五也。」(《卦圖》卷上)朱震認為，天地之數與河洛之數可以通過減五或者加五得出統一得五十數，即大衍之數。天地之數與洛書總數都是五十五，減五則為五十，而河圖之數四十五，加五即為五十，這是因為土得生數為五。成數為五，所以五即是十。天地之數五十五實際上已囊括了河圖之數四十五，洛書之數五十五，以及大衍之數五十。在朱震看來，《易》之策數，即七、八、九、六四數與天地之數、河洛之數也存在一致性。「六者，一五也，七者二五也，八者三五也，九者四五也。舉六、七、八、九則一、二、三、四、五具，所謂五與十未始離也。五與十中也，中不可離也。考之於歷．四時迭王，而土王四季，凡七十有五日與金木水火等。此河圖隱於一、九、三、七、二、四、六、八之意，劉牧曰天五居中主乎變化，三才既備，退藏於密是也。故六七八九而五十之數具，五十之數而天地五十有五之數具，奇耦相合也。」(《卷七》)因六為一與五合，七為二與五合，八為三與五合，九為四與五合，這四數與其中所含的一、二、三、四、五就是河圖中九數。由於「數五即十也」，又五與十「未始離也」，故這九數也就是從一至十的天地之數和洛書之數。朱震的河洛數理觀是以氣論為依據的。河圖洛書將時空歸於陰陽二氣的配合，以變化為陰陽推移，以方位為陰陽對待，是以抽象的數字形式展現的宇宙圖式。河洛之數並不是完全指精確的數字，它是宋人對「理」、「氣」的一種抽象表述形式，因而可稱之為「理數」、「氣數」。朱震用奇數代表陽氣，偶數代表陰氣，一方面用河洛之數與天地之數、大衍數的內在聯繫說明八卦的起源，對「觀物取象」之說做了進一步發揮，另一方面也藉助河圖洛書的形式建構起了宇宙生命的數理模式。綜上所述，朱震是從易傳的天道觀出發，建立了氣本論，又用氣論哲學來說明《中庸》、《大學》的心性論；在人生修養論方面，他則在很大程度上繼承了《中庸》的「存誠盡性」之思想理路，強調人應該通過道德自覺以實現「誠」，但同時又重視人生實踐層面的理性判斷，並通過「誠」、「中」、「仁」、「智」等～系列概念的推延確立了「立人道以貫天地而為一」的哲學理想：他還藉助宋代河圖、洛書等數理圖式展現這種天地人舍一的宇宙模式，並通過論證河洛之數與大衍之數、天地之數的相通性，揭示出八卦與陰陽大化、四時運行的渾然一體之特性，為其宇宙模式提供了先天數理依據，從而構建起了融象數與義理於一體的天人合一的宇宙框架。第三章 動態的卦爻象數體系朱震以太極做為宇宙本原，認為大宇宙是處於陰陽二氣的不斷變化流行中的，而氣的變易之道可以通過卦爻象的變動符示出來，人要把握氣的變化規律，可以通過觀察卦爻象的變化。因此，他總結了動爻．卦變，互體、五行等象數之法，並且繼承了漢代的其他解易方法，如飛伏、反對等等，認為通過各種象數方法的相互結合運用，一方面可以最大限度的滿足了注經的需要，另一方面更為直觀的展現天道的變化流行。 第一節 主要象數體例及其應用一、動爻易學史上，朱震首次使用「動爻」一詞，作為其象數易學的體例。其實他所說的「動爻」，就是指爻象的變化。早在《繫辭》中，就有關於爻象變動的種種記載，如「爻象動於內．吉凶見於外」，「道有變動，故日爻」，「爻也者，效天下之動者也」。進入漢代．萄爽的陰陽舞降說，虞翻的之正說，都是在言爻象的變化。朱震在《自序》中指出，聖人「效天下之動而生爻」，又言「道有變易．有流動，爻則效之，放日爻」(卷八)，意思是『周易》中爻象的生成，是聖人效仿天地萬物運動變化的結果，故爻象形成後，也必然反映出天地萬物的種種變化，此即「爻象之變化，象天地，故日天地變化，聖人效之」。(卷七)陰陽二氣變化不止，或升或降，上下往來，反覆無常，爻象本天地之性而具有變動的屬性，故稱其為「動爻」，表現了爻象變動不居的本質。朱震認為，易道「不居其所，升降往來，循環流轉於六位之中」(卷八)，爻象在卦體內的各種變化即是易道自身變化的具體展現形式。他認為六十四卦三百八十四爻皆虛以待動，它們「或自上而降，或自下而升，上下無常也。剛來則柔往，柔來則剛往，剛柔相易也」.(卷八)這些變化形式,歸納起來.大概有升降、往來、上下、內外、進退、相易、得位、失位、相應等數種。其中升降、往來、上下、進退、相易本質上是一致的，均指一卦內兩性質相反之爻通過在卦體內的流動而交易其位置。從而產生一種新的對應關係；得位、失位與相應是一致的，均指爻與爻之間本為失位或不相應關係，由一爻變而後出現由失位到得位，由不相應到相應關係，是一爻在爻位中的變化。朱震注《繫辭》時，曾以具體的事例說明這兩種形式的爻象變動，他說：自此以下舉諸卦以明擬議以成其變化者如是．??Ⅸ中孚》九二辭也．二在內，居室也，二動五應，出其言善，千里之外應之也.兌口不動則不正，巽五不應，出其言不善，千里之違之也．??「《同人》先號眺而後笑」，《同人》九五辭也。五應二也。??巽為草，為臭，陽為芬芳，二五相易，芬芳上迭，兌為口，故日「同心之言，其臭如蘭」，言可服也。??Ⅸ繫辭》所陳止以二五相易盡同心之義，是謂玩辭玩變之道，舉上二爻以例爻之變者也。(卷七)這裡，朱震以《中孚》二爻、《同人》五爻說明爻變。《中孚》九二爻失位，動變正為陰，與九五爻相應。《同人》九五與六二相應，二五相易，芬芳上達，此《繫辭》「二爻以例爻之變者也」。與變爻相對應的便是不變之爻，他認為《繫辭》以《大過》初六爻、《謙》九三爻、《乾》上九爻、《節》初九爻、《解》六三爻「以例爻之不變者也」(同上)。朱震所說的爻象變化，源於漢易中苟爽的陰陽升降說和虞翻的之正說。爻象互易就是苟爽的升降，爻失位動變正就是虞翻的之正說。他說：《離》卦日：『「既濟*定也。』Ⅸ既濟》六爻陰陽得住是以定也。《乾》《文言》日：『雲行雨施』，又日：『大明終始』，『雲』『雨』，坎也：『大明』，離也．乾卦而舉坎離者，言其變也。陰陽失位則變得正，則《否》九二、九四、上九，陽居陰位，故動而有坎離之象，此虞氏所論動爻之說也。(《叢說》)這是將虞翻的之正視為動爻。朱震認為動爻本之《易傳》中的《雜卦》和《文言》，易學史上，「陸績之學始論動爻」(《叢說》)，「陸績所謂陽在初稱初九，去初之二稱九二，則初復七。陰在初稱初六，去初之二稱六二，則初復八矣」(《乾》，卷一)，講的正是動爻。另外，朱震還以虞翻的「震巽特變」為動爻，對這種動爻形式，朱震在解釋『繫辭》「六爻之動，三極之道」時說：變化者，動爻也。六爻之動，三極之道也。一生二，二生三，三極矣．邵雍日： 「易有真數，三是也。」關子明日： 「天三，數之極也。」極乎終則反乎始，兼兩之義也。故極而不變其道乃窮． Ⅸ說卦》「震其究為健」，三變而乾也． 「巽其究為燥卦」，三變而震也．觀此可以例余卦矣。(卷七)朱震在這裡的解釋明顯是受了虞翻的影響。虞氏解易尤重當位與否，如前面所述「之正」說，便要求一卦中不當位之爻要變之當位。但有時會出現特殊情況，根據解經的需要，凡是當變的，則震可變為巽，巽可變為震。朱震也以特變解震巽兩卦，他在《集傳》中引虞翻言：「虞翻日： 『震巽相薄，變而至三，則下象究，與四成乾．故其究為健，為蕃鮮，巽究為燥卦，燥卦則震雷巽風無形，故卦特變耳。』」(卷九)震下三爻變為巽，二、三、四爻又互乾，所以震「其究為健」。虞翻因為震、巽與其他六卦在其基本物象上的區別認為震、巽之間存在著特殊的交融通變。而朱震以為，特變的發生，是因為「天地萬物，無有獨立者，極則相反，終不相離，以其不可相離也。」(卷九)震雷巽風，兩者不可獨立存在，一方必然以另一方為根據。震下三爻三變成巽，巽下三爻三變成震，三、上為「究」，「三」又為極數，所以震、巽特變，又反映物極必反的道理。除此之外，朱震還將京房的世應說視為爻於爻位中變化的一種形式。他說：或問： 「初之四，二之五，三之上六爻，反覆相應，何也?」日： 「京房所傳世應．」三畫之卦，一二三重為六爻．四即初，五即二，上即三，各以其類相應．邵雍日： 「有變必有應也，變乎內者應乎外，變乎下者應乎上，變乎上者應乎下。本乎天者親上，本乎地者親下，變之與應常反對也．故卦一世者四應，二世者五應，三世者上應。四世者初應，五世者二應，六世者三應．在《易》言應者一十九卦。昔之言應，如子太叔論「迷復，凶」是也。至虞翻始傳其秘，然未盡善．繫辭日： 「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易．」世應者，相易之一也．故日： 「一則神，兩則化。」(墩坤》，卷一)京氏世應說是在《易傳》爻位相應說基礎上所創建的一種完全滿足占筮需要的相應說。依京氏八宮世應說，一世卦初爻變，故初爻為世爻．四爻為應爻：二世卦二爻變，故二爻為世爻，五爻為應爻；三世卦三爻變．故三爻為世爻，上爻為應爻；四世卦四爻變，故四爻為世爻，初爻為應爻：五世卦五爻變，故五爻為世爻，二爻為應爻；六世卦(I]PA．純卦)上爻變，故上爻為世爻，三爻為應爻：遊魂卦所變之爻是五世卦中第四爻，故取四爻為世爻，初爻為應爻；歸魂卦由遊魂卦內卦三爻變來，故取三爻為世爻，上爻為應爻。可見，京房的世應說是建立在八宮爻變的基礎上。但依現存《京氏易傳》看，京房論世應多側重於世爻與應爻靜態的相應關係，如他注《媚》日：「元士居世??九四諸侯堅剛在上。」注《否》日：「三公居世，上九宗廟為應。」正因為如此，朱震特別重視發掘京氏世應中關於爻變的內容，即從世爻之變與應爻的關係上解釋世應。其引邵雍之言，也是為了說明這一點。變者為世爻，應者為應爻，二者的關係是，所變之世爻為內卦之爻，則應爻為外卦之爻：所變之世爻為外卦之爻，則應爻為內卦之爻，世爻變於上，應爻應於下，所以關鍵在於所變之世爻。正是在這個意義上，朱震日：「世應者，相易之一也。」這是從世爻變易的角度將世應理解為爻之相易的一種形式。朱震還將揲蓍求卦的過程中——老陰變為老陽、老陽變為老陰的情況視為動爻的一種。這種動爻形式，實出於占筮的需要，是指揲蓍占筮過程中的九六之變。朱震在《自序》中對此類動爻說的內涵作了如下闡釋：一、三、五，陽也：二，四，六，陰也。天朋目函，坎離相交，謂之位．七八者，陰陽之稚；六九者，陰陽之究。稚不變也，究則變焉，謂之策．七八九六，或得或失，雜而成文，謂之爻。昔周人掌三易之法，一日《連山》，二日《歸藏》，三日《周易*．七八者，《連山》《歸藏》也；六九者，《周易*也．經實備之策，三變而成爻，爻六變而成位．變者以不變為體，不變者以變者為用．四象並行，入卦交錯而天地萬物之情可見矣。其在Ⅸ繫辭》曰： 「爻象動於內，吉凶見於外」，又曰： 「道有變動，故日爻」，此見於動爻者也．(《自序》)這段話首先規範了象數易學三個常用的術語：位、策、爻。所謂「位」，包括陽位和陰位，一、三、五為奇數位．故為陽位：二、四、六為偶數位，故為陰位。從爻位的整體布局看，陽位代表天，陰位代表地，六爻的排列，奇偶相間，此即「天地相函」。同時，六爻自下而上：下三爻依次是陽陰陽，此即離卦，上三爻依次是陰陽陰，此即坎卦。坎為水，居上，離為火，居下。離火上炎，坎水潤下，故言「坎離相交」。所謂「策」，是指九、六、七、八四個數，其中七為少陽，九為老陽，八為少陰，六為老陰。如果所求之策是七或八，則不變；所求之策是六或九，則老陰六變為少陽七，老陽九變為少陰八，此即「稚不變，究則變焉」。所謂「爻」，是指經過三變之後，七、八、九、六四數，其中必有一數可得，由此可畫一爻。此三者間的關係為「經實備之，策三變而成爻，爻六變而成位」，有策才會有爻，有爻才能成位。所以，這段引文是言揲蓍之變。他解釋《繫辭》「辭也者，各指其所之」時說：「爻辭也，各指其所之。之，險易也。所之者，動爻也，言乎其變也。《春秋傳》觀其動日之某卦是也」。(卷七)總之，朱震將所有涉及爻象發生變化的情況都稱為「動爻」，其動爻有兩層含義，一是說爻象於卦體中變化，此與漢易中虞氏之正說、苟氏升降說完全一致。另一層含義則是蓍數九六之變。按照大衍筮法，經過「分二」「掛一」「揲四」「歸奇」四營之變化，求得一個數，這個數或是三十六，或是三十二，或是二十八，或是二十四，然後除以四，這四個數為：九、八、七、六。七為少陽，八為少陰，九為老陽，．六為老陰，少則動而不變，老則過而變，若為老陰則變為陽，若為老陽則變為陰。在這個意義上來看，朱震的動爻實際就是他的卦變說中的一種情況。爻象變動必然導致卦象變化，卦變以爻象的變動為基礎，所以，朱震談論動爻，實際是為了解釋卦變，我們不能脫離其「卦變」孤立的言「動爻」。二、關於卦變所謂卦變。是指一卦中的一爻交或數爻變則必然要產生另外一卦。即《左傳》《國語》中所謂的「遇卦」和「之卦」。卦變體現了由爻變而引起的兩卦之間的一種聯繫。卦變最早起源於古人的占筮，《繫辭傳》中即有關於大衍筮法的記載。按照大衍筮法，經過「分二」，「掛一」「揲四」、「歸奇」四營變化後，可求得一數，此數或者是二十八，或者是三十二，或者是三十六，或者是二十四，四數分別除以四，則得七、八、九、六四數，其中七為少陽，八為少陰，九為老陽，六為老陰，少陽七和老陽九，皆為陽爻，少陰八和老陰九，皆為陰爻。然而「《易》以變為占」，變得方法是，「老變少不變」，所以七、八不變，六、九要變，即老陰六變為少陽七，老陽九變為少陰八。既然爻象發生了變化，卦體相應也就產生了變化。占筮的結果，可能出現一爻變，也可能二爻變，三爻變，四爻變，五爻變，甚至六爻全變。但無論變爻多寡，只要有一爻變．就會產生變卦(若六爻全不變，則不會有變卦)。當然，在占筮時有時也出現六爻均為少陽或少陰的情況，按「少不變」的原則，沒有變爻，也就沒有變卦了。占筮中用以判斷吉凶的重要方法，就是要找出本卦中的交爻，然後再看變卦的形式，斷卦除依據本卦的變爻外，還要分析由爻變而產生的變卦的卦爻象和卦爻辭。卦變最早雖是用於占筮，但後人為注經之便利，往往將其用之於探索六十四卦之間的種種聯繫，卦交之說遂逐漸發展成為一種系統的解易方法。?《易傳》中的《彖傳》是現存文獻中最早將原始占筮意義的卦變發展成為較為系統較為科學的卦變說、並進一步將其應用到六十四卦當中、並用於解經的文獻。《象傳》所謂上下、往來、升降、進行等概念，表達的就是卦變思想。劉玉①劉玉建：『兩漢象數易學研究，(上冊)．第82頁，南寧：廣西教育出版社1997年版·建先生在《兩漢象數易學研究》中曾輯錄《彖傳》中運用卦變解經達三十處之多，並指出《彖傳》中已經有乾、坤兩卦乃是眾卦之祖或父母的思想，並有十二消息說的萌芽。由於《彖傳》在表達卦變思想時，注重的只是與經文的內在聯繫，只言剛柔上下往來，不言從何卦而來，詞約語簡，表達也不夠明確，因而引起了歷史上一些易學家的爭議和誤解，如鄭玄、王弼、孔穎達、胡煦、李光地等人就認為《彖傳》中無卦變思想。張惠言曾在《周易鄭氏義》中引鄭玄之說： 「《彖傳》所言剛柔往來上下，蓋以陽卦為剛，陰卦為柔，在外日往日上，在內日來日下。」魏晉時的王弼亦視卦變為偽說，而主張盡掃包括卦變在內的象數之學。清儒李光地因襲鄭、王之傳統，認為「《彖傳》中有言剛柔往來上下者，皆虛象也」。(《周易折中》卷九)然而，歷史上也有一些易學家主張《彖傳》有卦變，如蔡景君，苟爽，虞翻，蜀才、伏曼容、盧氏、侯果、李鼎祚、朱熹、王夫之等人，皆以卦交注釋《周易》經文。朱震吸取苟、虞等易學家的思想，認為卦變為周易所本有，並且認為卦變正是體現了易道之「變」的本質。「《繫辭》日：『變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。』信斯言也，則《易》之為書，無非變也。商瞿而下，傳《易》者多矣，而論卦變者可指數也。考之於經，其說皆有所合。」(《叢說》)他認為《彖傳》以卦變注經，並對此問題作了詳盡地考證。在《叢說》中，他列舉了《訟》、《隨》,《蠱》、《噬嗑》、《賁》、《無妄》、《大畜》、《咸》、《損》、《益》、《渙》、《節》等十二卦之《彖》文。說明《彖傳》確言卦變。他說：「《訟·彖》日『剛來而得中』；《隨·彖》日『剛來而下柔』：《蠱·彖》日『剛上而柔下』：《噬嗑·彖》『剛柔分，動而明』：《賁·彖》日『柔來而文剛，分剛上而文柔』：《無妄·彖》日『剛自外來而主於內』；《大畜·彖》日『剛上而尚賢』：《益·彖》日『損上益下』，又日『自上下下』；《渙·彖》日『剛來而不窮，柔得位乎外而上同』；《節·彖》日『剛柔分而剛得中』。剛者，陽爻也，柔者，陰爻也。剛柔之爻．或謂之來，或謂之分，或謂之上下，所謂惟變所適也。此虞氏、蔡景君、伏曼容、蜀才、李之才所謂自某卦來之說也。夫質之於經而合，考之於義而通，則王弼折之，亦可謂誤矣。」在這裡，他認為《彖傳》中的「剛」可以用陽爻符示，「柔」可以用陰爻符示，所以陰陽二爻變動的情況反映了剛柔的上下、往來、進退、消長之狀態，某一卦即是通過另外某卦陰陽爻的上下升降交換位置而來，從而明確提出《彖》文中的剛柔往來是言卦變的思想觀點，並認為《彖傳》的卦變確實符合周易的本質。由此，朱震從以下六個方面論證了卦變是歷代哲學家解經的重要體例，同時也闡明了自己的卦變思想：第一，朱震認為焦延壽《易林》中的變卦即為卦變。他說：「剛柔相變。上下往來，明利害吉凶之無常也，是故一卦變六十有三，此焦延壽《易林》之說也。」(《訟》，卷一)陰陽二爻的變化反映了易道的變動不居，焦延壽作《易林》是按照《周易》每一卦六爻變化會出現六十三種可能的情況，推演出四千零九十六卦。在朱震看來，《周易》一書的本質即是以陰陽二氣的消長盈虛為依據解釋變易之道，卦與卦之間存在密切的聯繫，分析一卦的卦爻辭應以爻象的變動為基礎，不能以靜止的眼光僅分析本卦的爻辭，而應以發展的眼光結合之卦的卦爻辭解釋一卦的內涵。他說：「周易論變，故古人言《易》，雖不筮必以變言其義。史墨論《乾》之初九日：『《乾》之《媚》』，九二日：『其《同人》』。九五日：『其《大有》』，上九日：『其《央》』，用九日；『其《坤》」。(《叢說》)進而，他提出了「易以變為占」、「變者以不變為體，不變者以變者為用」的思想，認為掌握了卦爻變動的各種可能性，既使不通過占筮活動也可揭示易道變化的規律。在注經時，朱震便運用此種卦變解釋來經文，如注釋《需》卦初九「需於郊。利用恆」時說：「或問：『利用恆也，順以巽也，乾道乃革也，何取於卦?』日：『卦變也，所謂之某卦也，《需》，利用恆也，《需》之《恆》也；離《蒙》六五顧以巽者，《蒙》之《觀》也，《乾》九四乾道乃革者，《乾》之《小畜》也。」(《需》卷一)其中，《需》卦初九爻的爻辭中「恆」字來自於《需》初、四，五爻變而成《恆》卦：《蒙》言「順以巽」，因為《蒙》二、五爻變而成《觀》卦，《觀》上巽下坤。可見，運用此種卦變之法解經，一卦可由任意一卦變化而來，其變化也不拘一格，大大滿足了注經的需要。第二，他將京房八卦相生變成六十四卦之說視為卦變。京房將《序卦》的卦序打亂，創立了八宮六十四卦新次序，其目的是為了揭示陰陽消長的了理論，他認為這種新卦序較之《周易》原有卦序，更能形象的展現陰陽之氣的運動變化。所謂「八卦相盪，二氣陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故日『生生之謂易』。」(《京氏易傳》卷下)如乾宮的排列，本位卦是《乾》，京氏注云：「陰極生陽」；一世卦《媚》，注云：「陰盪陽，降《遁》」；二世卦《遁》，注云：「陰長陽消，降入《否》」；三世卦《否》，注云：「陰長降入《觀》」；五世卦《剝》，注云：「陽息陰專，升降六爻，反為遊魂，盪入《晉》」；遊魂卦《晉》，注云：「陰陽返復，進退不居，精粹氣純，是為遊魂」。歸魂卦《大有》，注云：「陰陽交錯，萬物通焉。陰退陽狀，返本也。」所以京氏的八宮卦變說是以陰陽之氣盛衰消長的變化為理論基礎的。京氏的遊魂、歸魂之說，實出自於《繫辭傳》「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀」。朱震在註解《繫辭》時，則作了如下發揮：「形散為氣，明而幽也；氣聚成形，幽而明也。??以八卦觀之，一變者，卦之始也，謂之一世，六變者，卦之終也，謂之遊魂，七變而反者，卦體復也，謂之歸魂。始者，生也，終者，死也，反則死而復生。」(卷七)他以京氏八富說解釋生死問題並最終將其歸結為陰陽之氣的聚散和往複，較為忠實地反映了京氏的思想，但是在《叢說》中，他用「消息卦」解說京房的八宮六十四卦相生：「《說卦·震》日：『其究為健』。案消息卦，《坤》一變《震》，二變《兌》，三變《乾》。《乾》，健也。《乾》一變《巽》，二變《艮》，三變《坤》。《剝》，《易》日：『柔剛變也』，《序卦》日：『物不可以終盡《剝》，窮上反下，故受之以《復》』，《剝》之上九窮而反初乃成《復》卦，此京房八卦相生變而成六十四卦之說也。」京房的八宮卦說與消息卦說分屬兩個不同的卦變體系，朱震因其形式相近而將二者等同起來，未免有些牽強附會。第三，他將虞翻等人的旁通說視為卦變。「旁通」二字，語本《乾》之《文言》：「六爻發揮，旁通情也」，《繫辭》有「旁行而不流」。漢以後旁通發展為象數易學的體例，指兩個卦體的陰陽爻象完全相反，由此而形成陰陽爻彼此相應而交通，明代來知德又稱之為「錯卦」。在易學史上，明確地提出旁通說並以旁通注經的是東漢易學家虞翻，他認為卦象上存在旁通關係的兩卦在卦爻義上也必然存在某種關聯。現存虞翻的《易》注中，其論及旁通卦有二十餘處。「旁通說」的哲理依據是世界上的一切事物處於錯綜複雜的對待關係中，對立的一方有向另一方發展的趨勢。朱震則又對此作了進一步理論說明：「《巽》日：『其究為躁卦。』《乾鑿度》日：『物有始有壯有究，故三畫而成《乾》。』『究』言《巽》，舉《巽》一卦則知《乾》三變成《坤》，《坤》三變成《乾》，《離》三變成《坎》，《艮》三變成《兌》。《說卦》日：『天地定位，山澤通氣，??水火不相射。』六子皆以乾坤相易而成。艮兌以終相易，震巽以初相易，終則有始，往來不窮，不窮所謂通也。此虞翻、蔡景君、伏曼容旁通之說也。」(《叢說》)他將事物的發展分為始、壯、究三個階段，乾三變而成坤，坤三變而成乾，故乾坤旁通；離三變成坎，坎三變成離，故坎離旁通：震巽兩卦依此可推。《說卦》「巽其究為燥卦」，就是巽三變成震(巽一變為乾，二變為離，三變為震)。此處，朱震繼承並發展虞翻之旁通之說解釋卦變意在說明任何事物向其相反方面發展是有一定過程的，要經過量變的積累，積累到一定程度才能發生質變。第四，朱震視《說卦》乾坤相索生六子為卦變。乾坤相索生六子之說最早見於說卦，「《乾》，天也，故稱乎父。《坤》，地也，故稱乎母，《震》一索而得男，故謂之長男；《巽》一索而得女，故謂之長女；《坎》再索而得男，故謂之中男；《離》再索而得女，故謂之中女：《艮》三索而得男，故謂之少男；《兌》三索而得女，故謂之少女。」《說卦》講的是經卦的卦變，而朱震則是以六畫的別卦解釋此類卦變。他說： 「『剛柔相摩，八卦相盪』，先儒謂陰陽之氣旋轉摩盪，《乾》以二五摩《坤》成《震》、《坎》、《艮》，《坤》以二五摩《乾》成《巽》、《離》、《兌》。截剛柔相摩，則《乾》《坤》成《坎》《離》，所謂卦變也。八卦相盪，則《坎》《離》卦中互有《震》《艮》《巽》《兌》之象，所謂巨體者也。」(《叢說》)此處的先儒指的是虞翻。虞翻認為《乾》二五同時摩《坤》二五，如此可得一個六畫的《坎》卦。同樣，《坤》二五同時摩《乾》二五，可得一個六畫的《離》卦。《乾》《坤》相交生出六畫之《坎》《離》，此謂卦變。其後，虞氏又採用互體說，認為《坎》、《離》中又含有其餘四子：《坎》卦互體得《震》、《艮》，《離》卦互體得《巽》、《兌》。朱震在《勢圖》卷列有「坎離天地之中圖」，以圖的形式表達了這一思想：艮震坎朱震將此圖命名為「坎離天地之中圖」乾坤二五之乾兌巽離。意思是《坎》由《乾》二、五之《坤》坤一一乾二五之坤一自__，二、五，故得《坤》之中，《離》由《坤》二、五之《乾》二、五，故得《乾》之中，此即坎離為天地之中。又《坎》卦二、三、四爻互體《震》，三、四、五爻互體《艮》，《離》卦二、三、四爻互體《巽》。三、四、五爻互體《兌》，此圖正與虞翻說一致。朱震認為，除虞翻有此論外，三國時陸績亦以《說卦》此處講卦變，朱震在《叢說》中再次引陸績： 「此陸績所謂陽在初稱初九，去之二稱九二．則初復七；陰在初稱初六，去初之二稱六二，則初復八矣。」陸績此說與《說卦》中的乾坤生六子的卦變說吻合，故陸績也談卦變。針對朱震「乾坤生六子」的卦變觀，林忠軍先生曾撰文說：「朱震取虞氏乾坤生六子為卦變說，並示之以圖，可以使人們更清楚地看到乾坤與六子的關係，似乎十分完善，但有一個闊題當引起注意，其中互出的兌、巽、艮、震是經卦，因此，虞氏對於乾坤『六子』的解說顯然有牽強之處，而朱震將這種存有牽強之弊的思想列為卦變的一種，很難令人信服。」。第五，朱震以卦氣說為卦變。在朱震的努變體系中，乾坤一方面可以看作是眾卦的父母，另一方面乾坤兩卦各爻也可視為由陰陽消息過程中陰陽消長狀況的符示。朱震在《卦圖》中列「消息卦圖」，其圖如下：{·月規月剝=岫均始於離而終於坎消息卦圖蛹月七遁月否四月大月央壯乾朱震認為乾與坤相交,坤陰自下體而上在乾體中，一陰生於《乾》初則為《骺》，①林忠軍：『象數易學發展史』(第二卷)，第258頁，濟南；齊魯書社1998年7月版·陰消陽息一乾始於坎而終離司毽陽消陰息一 =三一二陰生於《乾》則為《遁》，三陰生於《乾》則為《否》,四陰生於《乾》則為《觀》，五陰生於《乾》則為《剝》，這就是他所謂的「純剛之卦而柔變之，一變為《娠》，二變為《遁》，三變為《否》，四變為《觀》，五變為《剝》。」(《卦圖中》)《坤》與《乾》相交也類似，即乾陽自下而上長在《坤》體中，依次變出《復》，《臨》、《泰》．《大壯》、《央》五卦。《乾》、《坤》與這十卦一起正好十二卦，分別代表十二個月，四正卦分主四季。他解釋說：「《乾》生三男，《坤》生三女，《乾》交乎《坤》，自《骺》至《剝》；《坤》交乎《乾》，自《復》至《夾》，十有二卦，謂之辟卦。《坎》、《離》、《震》、《兌》謂之四正，四正之卦分主四時，十有二卦各主其月。《乾》貞於予而左行，《坤》貞於未而右行，左右交錯，六十四卦周天而復。陰陽之升降，四時之消息，天地之盈虛，萬物之盛衰，咸系焉。??此見於卦變者也。」(《漢上易傳自序》)四正卦分主四時，十二辟卦分主各月，乾貞於子左行，坤貞於未右行等分明是來自卦氣思想，這實際上是以卦氣說為根據解釋卦變，但是，不能說朱震的卦變說就是卦氣說。誠然，卦氣說與卦變說有著某種聯繫，它們皆以陰陽二氣的消長盈虛為理論依據，但二者側重點不同，卦氣說是漢代易學與天文曆法相結合的產物，它注重卦與一年中各節氣的匹配，反映了人們對自然界陰陽變化的認識程度還處於感性直觀階段，而卦變說注重的是卦與卦之間的關係，通過研究卦象之間的變化以揭示陰陽變易之道，表明人的抽象思維能力已經達到一定水平。在這裡，朱震形式上言卦氣， 「實際上是藉助卦氣這種外在的形式完整的表達其卦變的思想。」。第六，他的卦交說還包括李之才的卦變說。朱震不僅《卦圖》中載有李之才的「卦變反對圖」和「六十四卦相生圖」，並記述了李氏卦變傳授的狀況：「康節之子伯溫傳之於河陽陳四丈，陳傳之於挺之。」(卦圖卷上》)在《集傳》與《叢說》中他多次運用李氏的卦變思想解釋周易,可見其對李氏卦變思想的重視。「卦變反對圖」是以卦變的形式闡明了六十四卦之問兩兩相對的關係，揭示其內在聯繫．並將卦變說與反對卦有機的結合起來，建立了一個具有嚴密邏輯性的圖式。朱震解釋此圖式說： 「六十四卦剛柔相易，周流而變，易於《序卦》於①#忠軍：『象致基學發展史』(第二卷)，第259頁。濟南：齊魯書杜1998年7月敝．《雜卦》盡之。」(《卦圖上》)認為此卦變圖表示六十四卦剛柔二爻互易，其道理來自於《序卦》和《雜卦》。按朱震的解釋，乾卦純陽，稱乎父；坤卦純陰，稱乎母．乾坤兩卦為基本卦，其餘六十二卦由乾坤二卦交變而生成。第一類圖為「不反對之圖」，乾坤兩卦三次相交，變出《頤》、《小過》、《坎》、《大過》、《中孚》、《離》六卦。此六卦為不反對之卦，即顛倒過來卦象並不相反。第二類圖式是乾卦下生一陰反對，得《骺》、《同人》、《履》、《夾》、《大有》、《小畜》；坤卦下生～陽反對，得《復》、《師》、《謙》、《剝》《比》、《豫》，各變出六卦，共十二卦。第三類圖式是．乾卦下生二陰，成《遁》、《大壯》、《訟》、《需》、《無妄》、《大畜》、《睽》、《家人》、《兌》、《巽》、《革》、《鼎》；坤卦下生二陽，得《臨》、《觀》、《明夷》、《晉》、《升》、《萃》、《蹇》、《解》、《艮》、《震》、《蒙》、《屯》，各變出十二卦，共二十四卦。第四類圖式，乾卦生三陰，得《否》、《泰》、《恆》、《咸》、《豐》、《旅》、《歸妹》、《漸》、《節》、《渙》、《既濟》與《未濟》；坤卦生三陽，得《泰》、《否》、《損》、《益》、《賁》、《噬嗑》、《蠱》、《隨》、《井》、《困》、《既濟》、《未濟》。各變出十二卦，共二十四卦。李氏的六十四卦相生圖內容是，乾坤兩卦第一次相交，生出《骺》、《復》二卦。《復》為五陰一陽卦，凡五陰一陽之卦皆自《復》而來，《復》五變生出《師》、《謙》、《豫》、《比》、《剝》五卦：《骺》為五陽一陰之卦，五變生出《同人》、《履》、《小畜》、《大有》、《央》五卦。乾坤第二次相交．生出《遁》、《臨》二卦。《遁》為四陽二陰之卦．五變生出《訟》、《巽》、《鼎》、《大過》；《無妄》、《家人》、《離》、《革》；《中孚》、《大畜》、《大壯》：《睽》、《需》；《兌》等十四卦。《臨》為四陰二陽之卦，五變生出《明夷》、《震》、《屯》、《頤》：《升》、《解》、《坎》、《蒙》：《小過》、《萃》、《觀》：《蹇》、《晉》；《艮》等十四卦。乾坤第三次相交，生出《否》、《泰》二卦。《泰》為三陰三陽卦．三變生出《歸妹》,《節》、《損》；《豐》、《既濟》，《齎》；《恆》、《井》、《蠱》等九卦，《否》為三陽三陰之卦，三變亦生出《漸》、《旅》、《咸》：《渙》、《未濟》、《困》：《益》、《噬嗑》、《隨》等九卦。由以上分析可以看出，朱震對於歷史上的卦變說做了整合，他認為所有涉及兩卦體之間變化的情況皆可視為卦變，其所謂的卦變，既包括上至春秋時期的占筮思想，《彖傳》中所言「剛柔上下往來」，《說卦》中的乾坤生六子，又包括話漢以後的乾坤生十二辟卦、十二辟封生其他卦及李之才的卦變說。可以這樣說，在朱震看來，凡是由一卦變成或者是生出另一卦及相關方面的思想，皆可稱為卦變。在這裡，朱震是看到了占筮與卦變之間的聯繫，他說：「周易論變，故古人言易，雖不筮，必以變言其義。」(《叢說》)說明古人將變易看成《周易》的精髓，占筮的理論基礎便是陰陽二氣的消長，理解了此變易之道，即使不經過占筮活動也可把握天道。陰陽之氣的最大特點是始終處於不斷的運動變化之中，但天地陰陽之氣相互交感而化生萬物的規律是永恆不變的，至於人們從卦象意義上以什麼形式去模擬這一規律，則是主觀的，可變的。就卦變而言，採用不同的模擬方式或方法不一，則必然導致不同的卦變說。雖然模擬的方式或方法不一，但都從不同側面和角度去解釋易道的變化規律，可謂殊途同歸。」三、關於互體所謂互體，是指一個六畫卦中，二、三、四爻或三、四、五爻三爻連互成一個經卦。互體說最早見於《左傳》中記載的陳侯使周史筮之，遇《觀》之《否》卦．其對於「觀國之光，利用於賓王」的解釋，便利用了互體。周太史日：「坤，土也；巽，風也：乾，天也。胍為天於土上，山也。有山之材而照之，以天光於是乎居土上。」杜預注日：「自二至四有艮象，艮為山。」孔穎達疏曰：「二至四、三至五，兩體交互，各成一卦，先儒謂之互體，聖人隨其義而論之，或取互體，占其取義為常也。」朱震由於受到了杜氏、孔氏的影響，在解釋此段話時說：「自三至四有艮，互體也。」(《屯》，卷一)《觀》、《否》兩卦，若僅就內外卦來看．均無艮山之象，則此處艮當為互體而來。《觀》三、四、五爻互艮．《否》二、三、四爻互艮。故朱震「自三至四有艮」．疑當為「自三至五有艮」。互體發展成為一種較為完備的解經體例，經歷了從京房的互體經卦，到鄭玄等人的連互別卦，再到虞翻以半象解互體，由簡到繁、由淺入深的漫長曆程。朱震認為最早應用互體注《易》的思想家是子夏。他注《歸妹》上六「士剖羊無血」時說：「《子夏傳》日： 『血謂四，士到羊，三而無血．』是則子夏以來傳《易》者以互體言矣。」(《歸妹》，卷六)孫堂、馬國翰、黃爽三家輯本所引均同於上，惟張惠言《易義別錄》將「士劐羊，三而無血」兩旬斷為朱震所言， (劉玉建先①劉玉矬：《兩漢豫數易學研究I(下冊)，第599頁+南寧；廣西教育出版牡1997年板。生在《兩漢象數易學研究》中對此進行過系統地論證，可參閱。)由於這兩句與互體並無直接的聯繫，故暫且不予考慮。惟「血謂四」一句，若不以互體解釋則不通。《歸妹》三、四、五爻互《坎》，由《說卦》「《坎》為水。《坎》為血卦」，而九四爻又是互體《坎》之主爻，故此處簡稱「血謂四」。朱震所言「子夏以來傳《易》者以互體言」有兩層含義：一是據現存文獻的記載，子夏應該是最早運用互體注《易》的易學家，另一層含義是互體是歷代易家解易的重要方法，朱震也深受此說的影響。他說：一卦含四卦，四卦之中復有變動，上下相揉，百物成象。其在《易*則《離》、《震》舍而有《頤》，《坤》、《離》具而生《<坎》，在Ⅸ繫辭》則網罟取《離》，耒耨取Ⅸ益》，為市取Ⅸ噬嗑》，舟揖取《渙》，服乘取《隨》，門柝取《豫》，杵臼取《小過》，弧矢取Ⅸ睽》，棟宇取《大壯》，棺梆取Ⅸ大過》，書契取《夾》．又日： 「入卦相盪。」又日： 「六爻相雜，唯其時物也．」又日： 「雜物撰德．」此見於互體者也。(《自序》)上述這段話中的「一卦含四卦」，代表了朱震對互體的總的看法。他認為互體的最大優點，就是取象豐富，靈活多變．可以充分展現天道之變化。他注《繫辭》中「網罟取《離》」，因《離》卦二、三、四爻互巽，為繩；三、四、五互兌，為木，故日：「巽繩離目，綱目謂之罟，兩目相連，結繩為之網罟也。??兌巽為魚漁也。」(卷八)他認為互體乃《易傳》所固有，在注《繫辭》「剛柔相摩，八卦相盪」時日：「乾以剛摩柔，坤以柔摩剛，八卦相盪，變化彰矣。《說卦》謂之中爻，先儒謂之互體。」(卷七)此言乾坤生六子，六子中震、艮、巽、兌是由互體而來。乾坤二互相交生坎、離，坎卦，二、三、四互震，三、四、五互艮。離卦，二、三、四互巽，三、四、五互兌。故他說： 「八卦相盪，則坎、離卦中互有震、艮、巽、兌之象，所謂互體也。」(《叢說》)朱震認為，有坎離兩卦，即有其他四卦，因為離卦中有互體巽、兌兩卦，坎卦中有互體震、艮兩卦。為了論證互體說合於《周易》之理，朱震還從易學發展史的角度，討論了互體說的淵源。他認為互體由子夏始創後，便成為易學家注《易》之重要體例，下及京房、虞翻、鄭玄、崔憬等。「崔憬所--、三、四、五，京房所謂互體也。」(卷八)·鄭氏傳馬融之學，多用互體。」(《叢說》)「《說卦》謂之中爻，先儒謂之互體。」(卷七)這裡先儒當指虞翻。同時他也對王弼、鍾會等人棄互體不用的做法進行了抨擊：「王弼謂互體不足，遂及卦變。鍾會著論。力排互體，蓋未詳所謂易道甚大矣。」(卷一)。王弼、韓康伯將《繫辭》「六爻相雜」至「則非其中爻不備」中的「中爻」釋為一卦中的二、五兩爻，其意圖是排斥互體之法。朱震則認為此旬正是言互體。朱震將互體的類型分為「自三數之」的三爻互體、「自四數之」的四爻連互、「自五數之」的五爻連互三種。他說：「夫二、五中也，二、三、四、五皆日中爻，何也?F-q：自三數之，自一至三，以二為中；自四至上，以五為中。以五數之，自二至上，以四為中。以四數之，自二至五，以三四為中。」(卷八)他解釋《噬嗑·彖》「頤中有物日噬嗑」中所言「離震合而成體，為頤中有物之象」就四爻連互之例。離震合是《噬嗑》，此卦內卦是震，二，三．四互艮，上艮下震為別卦《頤》，這是以《噬嗑》初、二、三、四四爻連互解《頤》卦。其解《明夷·彖》「內文明而外柔順，以蒙大難」所言「《坎》，難也，《離》、《坤》相合復有《坎》」，是因為《坤》、《離》合是《明夷》，《明夷》卦二、三，四爻互為經卦《坎》，此三爻互體之例。為滿足注經的需要，朱震還使用五爻連互和半象互體，其注《比》卦日：「體剝，傷象」(《比》，卷一)，《謙》卦日：「上至二體師」(《謙》，卷一)，此是運用五爻連互。又其解《豫》卦日：「六五動則有《震》、《巽》恆久之象」，《豫》卦六五陰變陽，三四五互《巽》，五上兩爻為《震》之半象，下《巽》上《震》即《恆》卦，此為半象互體。需要注意的是，朱震還將一卦的內外兩卦也視為互體，即「自一至三，以二為中；自四至上，以五為中」。此說來自先儒鄭玄，鄭玄注《大畜》：「自九三至上九，有頤象」。(《禮記·表記》正義)即三，四．五組合為震．四、五，上組合為艮。上艮下震則為《頤》。其中艮為外卦。受此影響，朱震以《繫辭下傳》「觀象制器」章多言互體，其中「舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》」，朱震解釋說：「《渙》．《否》四之二也。《乾》金刳《巽》木浮於《坎》上。刳木為舟也。《離》火上銳。剡木為楫也。否塞者渙散。濟不通也。」(卷八)《否》卦外卦為《乾》，為金；《渙》卦外卦為《巽》，內卦為《坎》，故有「《乾》金刳《巽》木浮於《坎》上」之象。據此，朱震在《自序》中所言的「一卦含四卦」，是指卦中經卦的互體，即一卦中的內外兩經卦，加上二、三、四爻，三、四，五爻互體而產生的兩個經卦。嚴格說來，互體是指上下兩卦之間發生的爻與爻之間的交互關係，而上下兩經卦本來就是各自獨立的卦體，無需用互體組成，朱震稱上下卦體為互體是混淆了互體的概念。四、五行五行的原始意義是指與先民生產及生活有密切關係的五種自然物質，即水、金、火、土、木。《說卦》中「帝出乎震??」一段第一次將五行與八卦相配，如「坎為水」，「離為火」，「巽為木」，「乾為金」，「坤為地」，「艮為山」等。京房首次將五行說全面系統地納入卦爻之中，他分別將八宮六十四卦及其每一爻與五行相配，建立起一套新的象數體系並將其運用於占筮，而應該注意到的是，京房的象數體系是建立在陰陽五行之氣的氣論基礎上的。氣論自產生便存在易學和《管子》兩個系統。《易傳》所謂「精氣為物」提出了精氣說，而「精氣」又表現為陰陽二氣的進退消長及感應轉化。對此，《易傳》各篇所論甚多，並將陰陽二氣的這種運動變化視為天地及人類社會的發展規律，即所謂「一陰一陽之為道」。《管子》雖亦講「精氣」，但它認為精氣不僅表現為陰陽的運動變化，而且也表現在五行的運動變化規律上。《管子·侈靡》說：「天地精氣有五，不必為沮，其亟而反，其重陔動毀之進退，即此數之難得者也。」『精氣有五」是指水、金、火、土、木五行之氣。陰陽之氣形成了四時的循環交替一而五行之氣又隨四時運轉，通過相生相剋及「旺、老、休、生、死」的休旺變化而產生了萬物。陰陽之氣與五行之氣相輔相成，沒有陰陽之氣便不會有五行之氣；沒有五行之氣．則難以揭示陰陽之氣化生萬物的微妙規律。五行之氣是陰陽之氣化生萬物的一個不可忽視的中間環節。因此，《管子》將「精氣」的內涵規定為陰陽和五行兩方面特點及運動規律。應當說，較之《易傳》單一的具有陰陽特性的「精氣」說，《管子》的精氣說則更加具體而形象。但《管子》五行之氣只限於用於解釋自然，至秦漢之際的《皇帝內經》，則開始將之用於解釋人體。京房在繼承《易傳》中傳統的陰陽思想的同時，又在前人五行之氣說的基礎上，將五行之氣援入《易》中，完成了陰陽之氣向五行之氣的過渡。就氣論而言，這既是立足於自然(《管子》)及人體(《內經》)的傳統五行之說在易學領域中的擴展，同時也是對五行之說的豐富與發展。在五行之說或五行之氣說尚未進入易學領域的漢代之前，《易傳》認為吉凶是源於以「變動不居，周流六虛」的爻變及卦變形式而體現出來的消息進退的陰陽之氣。《易傳》中的爻象之動，均指陰陽氣之動，而不具有五行的含義。京氏則認為五行之氣就是陰陽之氣的具體體現，為了使他的五行說在《易》中尤其是在占筮中得到徹底的貫徹，他改變了傳統的說法．在談到人們所關心的吉凶起源問題時，他主張吉凶悔吝產生於五行之氣的運動變化，並在其《易傳》卷下作出結論性論述：「吉凶之義，始於五行。」朱震在很大程度上繼承了京房之說．他提出了「無一物不聚陰陽者」的命題。認為萬物皆由五行陰陽之氣所形成，「至隱之中，萬象具焉。見而有形，是為萬物。人見其無形也，以為未始有物焉，而不知所謂物者，實根於此。」(《叢說》)人們因為不了解五行陰陽之氣而否認物產生之前沒有陰陽是錯誤的，所以，他提出「八卦兼用五行，乃盡其象。」(同上)認為五行是重要的解經體例，不可偏廢。由此，朱震批評王弼等人名義上排斥五行說，而實際上又用五行解經。他說：「王弼云：。卦變不足．推致五行，』然釋《中孚》六三日『三四居陰，金木異性』。木金雲者，五行也。」朱震對於五行說解《易》的發展主要表現在：首先，他用氣來解釋五行化生的全過程，「天積氣而為金者，以位言也。兌位西．乾位西北。自東言之，震木生離火，離火生坤土，坤土生兌乾金，乾金生坎水。艮，止也，土也。萬物之終始也。」(《叢說》)此是從五行相生的角度解釋《說卦》中的文王后天八卦方位，認為在氣化流行的過程中，五行自東方至西方再到東南依次產生。可見，朱震以五行解《易》是有其氣論根據的。他認為八卦與陰陽五行的關係是：「乾兌，金也：震巽，木也：坎水，離火也：坤艮，土也。乾、震、艮、陽也：坤、巽、離、兌，陰也。陰陽之精，五行之氣，氣聚為物。得乾為首，得坤為腹，得震為足，得巽為股，得坎為耳，得離為目，得艮為鼻，得兌為口。及其散也，五行陰陽．各還其本。」(《卷七》)他認為氣與象、器之間的關係是「氣聚而有見故謂之象，象成而有形故謂之器」，五行之氣乃是陰陽二氣的精華部分，其凝聚而成為萬事萬物，甚至於人體各部分器官也是由氣凝聚而成，而由於八卦是對氣聚之象的符示，人體各器官也可用八卦符示出來。氣聚時，萬物化生，氣消散，萬物也隨之消失．轉化為氣。進而，他從發生論與認識論的高度論證了陰陽五行的重要性。「太極者，陰陽之本也。兩儀者，陰陽之分也，四象者，金、木、水、火、土也。八卦者，陰陽五行部於四時而生萬物也。故不知八卦則不知五行，不知五行則不知陰陽，不知陰陽則不知太極，人孰知太極之不相離乎?不知太極則不可語易矣。」(《從說》)在他看來，自然界中的萬事萬物皆由五行陰陽之氣凝聚而成，而八卦之象是陰陽五行之氣化生萬物的符示表徵者，人可通過觀察分析卦象的變化，體察陰陽五行之氣的變化，從而把握易道。在這裡，五行一方面是太極化生萬物的中介，另一方面是認識主體把握易道的工具。另外，朱震還從數理的角度論證了五行的生數與成數。他認為一、二、三、四、五是生數，六、七、八、九是成數，生數與成數的關係是：生數加五則為成數。即「一與五為六，二與五為七，三與五為八，四與五為九。」《卷九》五與五為十。因而五行生成本一至十十個自然數，在這十個自然數中，五個奇數，五個偶數，五，為二與三相加所得，朱震便將五解釋為「三天兩地」。他又引《繫辭》「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十」和《說卦》「巽為木」，「坎為水」，「離為火」說明五行之說為易之固有。為了確立五行與數的關係，朱震在《卦圖》中列有五行數圖，並作註明： 「右圖五行數者，洛書數也」，朱震認為五行數本於洛書之數，從而為其找到了先天數理根據。以五行解易是漢代的產物，朱震將其納入易學體系是否是對歷史的重複?早在北宋初年。易學家們就力圖將陰陽說與五行說結合起來以形象的描述氣化過程，如李覯提出只有太極統一體中的「陰陽二氣之會」，才能產生有「象」有「形」的五行萬物， (《刪定易圖序論一》)；王安石提出「道立於一，成於三，變於五。」的命題，這些都豐富了氣化論的內容。朱震運用五行陰陽之氣解易是為了進一步完善宇宙本體論體系，是對於周敦頤的太極一陰陽～五行一萬物的宇宙生成圖式的解說，其與漢代神學目的論意義上的天人相副思想已有很大不同。 第二節 象數取法的靈活性朱震認為大宇宙變化無窮，象數體系也不應是靜態的孤立的，而應是～個動態的體系。他將互體與飛伏、卦變、動爻、反對等其它取象方法結合起來，通過卦爻象的變化產生新的互體．從而大量增加《周易》的取象範圍，這就是朱震所說的「四卦之中復有變動」。首先，為了擴大取象的範圍，朱震將飛伏說與互體結合取象。飛伏作為一種取象方法，始創於京房。京氏基於陰陽二氣運動變化理論．特別重視「陰中有陽，陽中有陰」，及「陰極則陽生，陽極則陰生」這種陰陽二氣之間相互依存、相互轉化的規律。京房論飛伏主要是以八宮說為理論框架，依照八富卦爻位自下而上的變化論爻與爻的飛伏。京氏所謂「飛」，是指八宮六十四卦中已經顯見的世爻爻象(飛爻)，及世爻所處的卦象(飛卦)，「伏」是指世爻所賴以產生或與世爻陰陽相對潛伏的爻象(伏爻)，及與世爻所處卦象相對應的潛伏未見的卦象(伏卦)。受此思想的影響，朱震也以陰陽互藏為飛伏。乾坤、坎離、震兌、巽離，卦畫皆相反，所以互為飛伏。「凡卦見者為飛，不見者為伏。飛，方來也；伏既往也。」飛意為顯見，伏意為潛伏未見。陽飛則陰伏，陰飛則陽伏，飛與伏既對立又相生。關於飛伏的理論依據，他指出：「天地萬物無有獨立者，極則相反，終不相離，以其不可離也。司馬遷《律書》日： 『冬至則一陰下藏，一陽上舒。』京房論八卦飛伏，虞翻論伏爻，郭氏又論伏爻納甲，其說皆源於此。」(卷九)此是以陰陽始終不可分離為據，解釋司馬遷、京房、虞翻、郭璞等人的飛伏說，其思想來源即在於陰陽對立雙方處於互相依賴、互相轉化的統一體中，獨陽無陰或者獨陰無陽．都不能形成天地萬物。朱震以《說卦》和太史公《律書》為證，說明飛伏說早已有之。他認為，《說卦》所言「巽其究為躁卦」，是講震巽互為飛伏。巽有柔順、靜止之義，因其下伏有震卦，震為決躁，故言「巽其究為躁卦」。而《律書》所言冬至之日，冬至於十二消息卦為《復》，「一陽上舒」，指十月坤卦陰極而生一陽則為十一月《復》，一陽既生，則坤初六一陰必潛伏於一陽之下。《復》內卦為震，下伏巽，故朱震講「此論《復》卦初爻之伏《巽》也」。為了擴大了取象的範圍，朱震認為，將互體與飛伏結合起來，就能變化出六個卦象，他解《豫》卦時說：或問互體之變有幾?日： 「體有六愛」。?．．且以Ⅸ豫》卦九四論之，自四以上，震也；四以下，艮也；合上下視之，坎也；震有伏巽，艮有伏兌，坎有伏離，六體也。變而化之則無窮矣。故日「雜物撰德」，其微顯闡幽之道乎?」(豫》，卷二)此是以《豫》卦為例，《豫》外卦為震象，伏卦為巽象：二、三、四爻互為艮象，伏卦為兌象；三、四、五爻互為坎象，伏卦為離象。《豫》經由飛伏後可取六個互體之象，故其在《序》中評論說：「一卦含四卦，四卦之中復有變動，上下相揉，百物成象。」又如《繫辭》「為市取《噬嗑》」，朱震指出，《噬嗑》二、三、四爻互《艮》， 《艮》下伏《兌》， 《兌》為贏貝，有交易之義。這也是以互體為基礎，將之與飛伏結合。其次，朱震將動爻、卦變、互體和飛伏相結合取象。如其解釋《乾卦》九四九五爻辭和《象》文說：初二三，有伏震，震為龍為足，五為坎．九四變離兌，兌為澤，澤淵也。足進乎五，或躍也。伏震為龍，退而在淵也。九居四，履非其位，宜其咎，進則無咎．??九五坎變離，離為飛，乾為天，離淵而飛，飛龍在天也。離為目，見也。九五動，九二大人應而往造之，利見大人也。乾卦初爻變陰爻為骺卦，初、二、三爻互巽，其伏為震象，按《說卦》，震為龍，又為足。「五為坎」，即上體乾卦，九四和上九變為陰爻，九五爻不變則為坎象，上坎下巽則為井象。「九四變離兌」，指乾卦九四爻變為陰爻，此井卦象中，三、四、五爻為離象，二、三、四爻為兌卦象，下卦伏震陽爻上居九五之位，九五爻居互體兌卦象之上，此即「足進乎五，或躍也。」井卦象中，下卦伏震居於互體兌卦象下位，故有「退而在淵」。「九居四」，指乾卦九四爻，陽居陰位，不當位，所以「宜有咎」。此是將飛伏、卦變、互體說相結合取象。「九五坎變離」，乾卦九五變陰爻，上體為離卦，「離為飛」，下體為乾，乾為天，三、四、五互體為兌，兌為澤，為淵，故有「離淵而飛」，「飛龍在天」之象。離又為目，目有見象，「九五動」，九五變為陰爻，九二陽爻與之相應，此即「利見大人」。此是以動爻、卦變、互體說相結合取象。再次，朱震將卦變與動爻、互體、反對等結合取象，以進一步擴大取象範圍。其解《繫辭下傳》中「揉木為來，末耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。」時指出，《益》由《否》乾四之坤初而成，《益》三、四爻失位，變正「四之三」，則三、四、五爻互《坎》，《坎》為揉，又《否》乾四之坤初成《震》，《震》為木，故《繫辭》有「揉木為未」之說．此是將卦變、動爻與互體結合而取象。關於「杵臼取諸《小過》」，朱震認為， 《小過》由《明夷》初之四而成。《小過》三、四、五爻互《兌》，二、三、四爻互《巽》,《兌》金斷《巽》木，故為杵。《明夷》外卦為《坤》，《小過》二、三、四爻互《巽》，有《巽》木入《坤》土之義。《明夷》二、三、四爻互為《坎》，《坎》有陷之義，「臼之象」。關於「易之以棺榔，蓋取諸《大過》」，《大過》與《大壯》同屬四陽二陰封，故《大過》也由《遁》變。依《遁》「第一四變」圖，一變《訟》；二變《巽》，二、三、四爻互為《兌》，《巽》木而《兌》金毀之，即所謂「不樹」；三變《鼎》，三四五互《兌》，《鼎》有《離》目《兌》澤之象，故日「喪」；四變《大過》，《大過》中四爻，二、三、四與三、四、五爻均互《乾》，《巽》木處澤下，中有乾人，即「棺梆之象」。關於「書契取諸《夾》」，《夾》為五陽一陰卦，依「凡卦五陽一陰者皆自《骺》卦而來」，《媚》一變《同人》，內卦《巽》變為《離》，《離》為文：二變《履》，內卦為《兌》。三、四、五爻互為《巽》，《兌》金刻木為契；四變《小畜》，陰居四當位，百官以治之象：五變《大有》，外卦為《離》，離明上達之象。此是將卦變與互體結合而取象。關於「弧矢取諸《睽》」，朱震認為，《睽》與《家人》為覆卦，《家人》外卦為《巽》，為木：內卦為《離》，為絲；二、三、四爻互為《坎》，為弓，故有「弦木為弓」之義。此是將反對與互體結合取象。綜上所述，朱震講動爻是為了講卦變，講卦變的目的，又是為了引出更多的互體，最後，通過互體所取之物象，解釋卦爻辭。正因為如此，在朱震象數學的體例中，最重要的就是卦變與互體。關於這一點，朱伯良、林忠軍等先生均加以肯定。朱震之所以格外重視這兩種體例，原因就在於這兩種方法體現了易道變動不居的本質，最大限度的滿足了《周易》取象的需要。他解《剝》卦《彖》文時說；彖言象者三，《剝》也，Ⅸ鼎》也，《小過》也。《剝》、Ⅸ小過》，卦變之象也。卦變自辟卦言之，《坤》變《復》，六變而戍《乾》，《乾》變Ⅸ嫣》，六變而戍《坤》。自反對言之，復》、《娟》雯十二卦,《遁》，《否》、《臨》、《泰》變四十八卦，自下而變也，觀《剝》之象則知之矣；自相生言之，《復》，《骺》五變成十卦,「臨》、《遁》五復五變成二十四卦，《泰》《否》三複三變成十八卦，上下相變也，觀Ⅸ小過*之象則知之矣；《鼎》，互體之象也，卦以陰陽、虛實、剛柔、奇偶交錯互變於六爻之中而象其物宜，觀《鼎》之象則知之矣。觀是三者，易之象舉積此矣。(《剝》，卷三)此是說，卦變和互體，乃《周易》象數學中最基本、最重要的體例，經由它們的各種變化而產生出的新的易象，基本上涵蓋了《周易》所有的取象。朱震舉《剝》與《小過》以說明卦變之法，《剝》之卦象體現的卦變，皆「自下而變」，《小過》之卦象體現的卦變，皆「上下相變」．這裡朱震所指的卦變與李之才的卦變思想基本一致。按朱震之意，《鼎》卦說明了互體之法，「以全卦言之．初六，足也；二、三、四，腹也，腹而中，實受物也；六五，耳也；上九，鉉也，有鼎之象。以二體言之，虛者在上，其足在下而承之，亦鼎之象。」總之，朱震認為易道是「有變有動，不居其所，升降往來，循環流轉於六位之中」的，所以卦與卦之間。爻與爻之間的關係也並非凝固不變，隨時處於流動轉化中。但是，卦爻象的變動要遵循一定的原則，即「因體以明用」，朱震釋日：「《易》無非用。用無非變，以乾坤為體．則以八卦為用；以八卦為體，則以六十四卦為用：以六十四卦為體，則以卦變為用；以卦變為體，則以六爻相變為用。體用相資，其變無窮。」(《屯》卷一)體，指卦爻畫：用，指卦爻象。由陰陽爻為基礎產生八卦之象，八卦相推成六十四卦之象，六十四卦通過卦變麗相互流轉，其象無窮。所以，由一卦之體可以通過動爻、卦變、互體、飛伏、反對等產生無窮卦象，易道變化導致卦爻發生變化，而易道又藉助卦爻畫的變化展現自身，人可以透過變動不屠的卦爻體系把握易道，從而實現人與大宇宙的一體同流。結語由以上分析可以看出，朱震的易學思想非常龐雜，很難理清邏輯線索，後世對其思想的評價也是褒貶不一。陳善在《捫虱新話》中評論日：「妄引《說卦》，分伏羲，文王之《易》，將必有據雜卦反對造孔子《易圖》者」。晁公武的《讀書志》稱其「多采先儒之說，然頗舛謬」。馮椅的《厚齋易學》述毛伯玉之言，亦譏其卦變、互體、伏卦、反卦之失。朱子日： 「王弼破互體，朱子發用互體。互體自左氏已言，亦有道理，只是今推不合處多」。(《朱子語類》卷六十七)魏了翁曰：「漢上易太煩，卻不可廢」。(引自《四庫全書總目提要》卷--)胡一桂日： 「愚謂變、互、伏、反、納甲之屬皆不可廢，豈可盡以為失而詆之?觀其取象亦甚有好處，但牽合處多，且文辭繁雜，使讀者茫然，看來只是不善作文耳。」(《經義考》卷二十--)通過以上各家的評論不難看出，對於他恢復與發展漢代象數易學方法解易，大都持肯定態度，但又認為象數體例太繁瑣，許多地方有牽強附會之嫌。漢代象數易學的衰落，其根本原因在於龐大繁瑣的象數體系，不利於方法的掌握與普及，朱震易學在某些方面是重蹈漢易之覆轍。另外，朱震在《漢上易傳》中廣泛採集各家之言，如漢代的焦延壽、京房、馬融、揚雄、鄭玄、萄爽、虞翻，宋代的張載、程頤、邵雍等。各易學家由於所處的時代不同，其所創立的解易方法又是在各自的人文價值視野下形成的，因而形成了各具特色的解易體系。朱震援引各家解易方法，有時只注重形式上的相似性．而忽視了解易方法背後的哲理依據，所以造成了價值觀上的矛盾衝突，這是其主要癥結之所在。但是，我們不能因為上述缺陷而否認朱震的易學貢獻，他一生精研易學，「自首窮經，意則不倦」，其對於易學史及易學的貢獻主要表現在以下幾個方面：其一，重新整合漢代象數易學。朱震在很大程度上繼承了漢代象數易學思想，他將漢代易學家所創立的解易方法都納入到自己的象數體系中，建立起龐大的象數體系。但是．朱震重新對漢代象數易學方法進行整合。不是對漢代卦氣說的簡單的重複，而是以新的人文價值視野去觀照自然與社會人生。在漢代卦氣說視野下，天道具體的展現與實現於每一日的陰陽二氣、風雨寒溫之交替、物情人事之變化過程中，而天道的這種展現與實現有其常態亦有其變態。變乃常之變，由常生變而未能順利實現所致。天道之常展現與實現於六十四卦系列依序所符示的內容之中，當人能夠契應天道以行事時，諸卦就會正常顯用，天道就會以常態的形式展現與實現，祥瑞即會出現：當人悖逆天道而行事時，諸卦就會顯用失常。天道就會難以有常態的展現與實現。災異即會出現，這時．人應該反省社會人事。在漢代，自然變化與社會人事之間是一種機械的比附關係，人在自然面前是一個消極的被動者，它強調以人道契應天道，並以吉凶禍福做為判斷人契應天道程度的客觀標準，而且把握天道的方式也僅是感性的直觀，隨著人類自我意識的覺醒，卦氣說最終退出了歷史舞台。朱震在這裡藉助生動的卦爻象數體系向人們展現了～個生機勃勃的的宇宙，其目的在於讓人們以道德本體做為行動的出發點，充分發揮主觀能動性，用理性把握天道變化，處理社會人事，用道德理性標準代替感性經驗標準做為判斷行為得失的依據，並通過象數與義理方法的巧妙結合，為人們把握與回應天道指明了方向。其二，對氣論的推動與發展。「氣」自古以來便是中國古代哲學的一個重要範疇。在易學發展史上，漢易卦氣說是以六十四卦圖式符示大宇宙氣化流行、陰陽消息的狀態，並用陰陽二氣的變易解釋易理。魏、晉時。卦氣說隨著以道家虛無為本解易的玄學易的出現而退出了歷史舞台，唐代孔穎達撰《周易正義》雖然保存了以無為本的玄學形式，但卻又恢復了漢易以陰陽二氣解《易》的傳統。北宋氣論代表人物張載解《易》，則～方面吸收了孔疏、李覯易學中陰陽二氣的觀念，同時又批判了玄學的「以無為本」，用「虛無之氣」代替了「元氣」，並賦予氣的陰陽對立之本始功能(「一物兩體者，氣也」)。朱震在總結歷史上各家氣論的基礎上，以「太極」(或太虛)為氣之本原．將太極理解為元氣．是陰陽未分的混沌狀態，既摒棄了張載「虛無之氣」的「清虛一大」，又克服了晉、唐以來「有無之辨」所體現的「天人二本」傾向；同時，朱震的氣化理論已經明顯透顯出理學本體論的影響，如在解釋《繫辭》中「大衍之數五十」時。以「一」為體，以「四十九」為用，體用不分，「一」為「寂然無聲」之太極，四十九為太極之一的自身展開。從筮法上說。太極之「一」是揲蓍成卦的根本；從哲學上說．太極之「一」是宇宙萬物的本體，從而說明了太極與萬物之間「動靜一源，顯微無間」關係；他將「太極」的涵義釋為「誠」、「中正」、「仁義」等，並將象數學引入氣本論，用生動的卦爻變化模擬大宇宙的陰陽二氣盈虛消長之狀態，解釋自然變易之道，豐富了傳統氣本論的內容，標誌著傳統氣本論的進一步系統與完善。其三，對於易學史研究的貢獻。朱震的《漢上易傳》彙集了北宋以前諸家的解易學說，其中保存了一些珍貴的易學資料，故這本書的歷史地位不亞於李鼎柞的《周易集解》。如關於《子夏易傳》的輯本，現存的輯本有四種：清代乾隆年間的張惠言《易義別錄》中輯有《周易子夏傳》一卷，朱震的《漢上易傳》是主要參考文獻。清代嘉慶年間的孫堂《漢魏二十一家易注》中輯有《子夏易傳》一卷。由於自唐以後《子夏易傳》出現了偽本，為了去偽存真，孫堂認為唐以前諸家《易》書和唐以後的朱震、晁以道、趙汝、王應麟四家之書。最為可信。清代道光年間的馬國翰在《玉函山房輯佚書》中，輯有《周易予夏傳》兩卷，清代成豐年間的黃爽在《漢學堂經解》中集有《子夏易傳》一卷，也都將《漢上易傳》做為參考資料。另外，《漢上易傳》中還收錄卦圖四十四幅，其中許多宋人的圖式是首見於《漢上易傳》，如周敦頤的《太極圖》．李之才的《卦變圖》、李溉的《卦氣圖》等等。朱震關於《太極圖》，《先天圖》、《河圖》、《洛書》的傳承問題有獨到的見解，後代學者多援引其說，對於清代漢學家研究漢易和圖書學派的演變產生了很大影響。總之，朱震易學博大精深，其核心內容在於他以「太極」為易學最高範疇，將漢、唐元氣論與北宋理學思想相結合詮釋易道之內涵，以動態的卦爻象數體系展現天道之變化流行，融漢、宋圖數為一體為其宇宙觀提供先天數理依據，構建了別開生面的易學體系。今天，當我們重新審視這部朱震傾其畢生精力所撰寫的易學巨著時，透過其紛繁複雜的象數推演和博引眾家之說的煩瑣論證，仍可以體會到這位宋代易學哲學家「立人道以貫天地而為一」的人文』隋懷。參考文獻(魏)王弼注、(唐)孔穎達疏：《周易正義》，北京：北京大學出版社2000年版。(唐)李鼎祚：《周易集解》，上海：上海古籍出版社1989年版。(宋)周敦頤撰：《周子通》，上海：上海古籍出版社2000年版。(宋)劉牧：《易數鉤隱圖》三卷，上海：上海古籍出版社，《四庫易學叢書》1990年第2版。<宋)張載：《正蒙》、《橫渠易說》，見《張載集》，北京：中華書局1978年版。(宋)程頤：《周易程氏傳》，見《二程集》，北京：中華書局1981年版。(宋)朱震：《漢上易傳》上海：上海古籍出版社1989年版(宋)李心傳：《建炎以來系年要錄》台北：文海出版社1980年版(清)朱彝尊：《經義考》四部備要本(清)馬國翰輯：《玉函山房輯佚書》，上海：上海古籍出版社1990年版。(清)孫堂輯：《漢魏二十一家易注》，嘉慶四年映雪草堂刊本。(清)黃爽輯：《黃氏遺書考》．民國23年(1934)刊本。(清)黃宗羲原著、全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，北京：中華書局1986年版。肖蓖父、李錦全主編：《中國哲學史》(上、下)，北京：人民出版社1982、1983年版。候外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》(上、下)，北京：人民出版社1984、1987年版。朱伯電：《易學哲學史》(中冊)，北京：北京大學出版社1998年1月劉大鈞：《周易概論》，濟南：齊魯書社1988年版。劉大鈞；《納甲筮法》，濟南：齊魯書社1995年版。余敦康：《內聖外王的貫通一北宋易學的現代闡釋》，上海：學林出版社1997年版。林忠軍：《象數易學發展史》(一、二卷)，濟南：齊魯書社1998年版。劉玉建：《兩漢象數易學研究》(上、下)桂林：廣西教育出版社1997年版。李申：《易圖考》，北京：北京大學出版社1998年版。郭殘：《周易圖象集解》，北京：中國文聯出版社2000年版。山東大拳碩士學位論文林忠軍：《易緯導讀》，濟南：齊魯書社2002年版。石訓等著：《中國宋代哲學》。鄭州：河南人民出版社1992年版．丁為祥著：《虛氣相即一張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社2000年版。張其成著：《易圖探秘》，北京：中國書店1999年版。施維：《周易八卦圖解》，成都：巴蜀書社2003年版。陳振：《宋史》，上海：上海人民出版社2003年版。參考文獻(31條)1.參考文獻2.王弼.[唐]孔穎達周易正義 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