基督教與新神學

譯者於一九三四年初次來華傳道，當時有些美國朋友譏誚說：「假如一個人的房子起了火，他還有工夫接受福音單張嗎？中國現在正鬧著社會革命的火警，所以你怎能希望有人能聽你的道理呢？」

如果在十六年前這話是真實的，那麼在今日豈不更是真實的嗎？整個的亞洲正處在政治與社會的騷動中。革命與戰爭之火比以往更兇猛地在燃燒著。幾乎有另一次的大戰已經威脅到全人類的和平。正當此時，若出版梅欽博士的著作一一「基督教與新神學」恐怕有人要說這是愚味的行動。

譏誚我的那些朋友固然有他們充足的理由，因為他們不信仰基督教。他們不知道基督教是什麼。要知道在任何的火警中所急需的就是水，在此時唯有水方能止息火災，拯救財產與生命。基督教是生命之水，唯有它才能止息人心中的仇恨，嫉妒鬥爭的火焰。這樣，當世界發生火警時，教會的工作並不是躲避到一個安靜的地方去，等到一切均化為灰燼，然後我們才來傳福音。我們的工作就是響應那最初的警報，並以基督拯救的福音賓士到危險的中心。為了這個緣故，此時出版梅博士之「基督教與新神學」乃今日中國教會之當前急務。

此書雖在二十七年前寫於美國，但其中的信息正適合今日亞洲的教會。梅博士寫此書是僅為美國信徒，當時並未想到今日的中國。但因為神的真理是普遍的，永遠的，並因人的罪惡在其本性與結果上在各處都是一樣的，我們將發現梅博士的著作，對於今日的中國教會是極其適宜的，博士雖卒於一九三七年，但迄今他仍繼續藉關所寫的書向中國無數的人宣傳基督。

梅欽博士的本著之所以出現，是正當美國長老會遭遇危機之時。此危機遠甚於一個宗派或一個國家，這危機面臨著所有的教會。由宗教改革運動產生出來，世界主要的抗羅宗團體是以對聖經超奇的態度為特點的。

人們相信在聖經中上帝曾將一超奇的信息啟示給人類。聖經是吾人信仰與生活唯一無錯誤的權威。根據聖經新抗羅宗教會採取它的立場，從此書之內容中制訂歷代以來偉大的信經與信條。此乃歷史的抗羅宗教會的光榮信仰。

在往昔的世紀中，有一強大勢力的運動來抵抗聖經的改革主義觀念。不信的思想愈發增長，自然主義的，反基督教的哲學在人類思想中逐漸增強。因此開始漸漸攻擊聖經並其中所包含的神聖真理。起初，歐美各國的教會蒙受此基嚴重打擊。其後在國外宣教區，如亞洲、非洲與印度亦同樣感受此不信派的威脅。從實際科學這一方面來說，基督教正面臨著那惡者直接的攻擊。聖經中每一歷史的事實都受到挑戰，並且許多人以為聖經的改革主義觀念是錯誤的。

從教會此種鬥爭中產生一種運動稱之為「現代主義」Modernism)或「自由主義」（Liberailsm），在中國教會稱之為新神學（即新派信仰）。由於此種思想的方法，「在表面上承認主的：基督徒嘗試接受新科學並以他們的信仰來適應它。自然有許多古昔的遺傳必被丟棄，但是他們還想能保持他們以前信仰的「本質」。這樣一個運動是沒有組織的，沒有信條的，也沒有一個固定的事工計劃。它正像一種不信病菌的自然發展，又好像毒瘤吃盡上帝有組織的教會。在上帝興起來抵抗此不信派狂流的健將中，沒有能凌駕梅欽博士（本書著者）以上的。從梅博士的著述中可以見到他在其奮鬥的時日中何等能幹，並對基督是何等虔誠！正當梅氏五十六歲服務的壯年，神接他進到榮耀里去，並將他的戰役交給那些年輕的人。

一九四○年於廣東省西江開始翻譯本書，時值中日戰爭，余友韓家禮先生同筆者對於翻譯的實際經驗均欠豐富，但我們終於開始了此項工作。當我一九四一年返美前，我們已經完成了初次的譯稿。當我在美國的時候，這譯稿一直在我所珍重的物件中保存了六年之久。

一九四七年余同家人再度來華，並於一九四八年得與趙中輝牧師在廣州相會。趙牧師開始校對梅欽博士大作的中文譯稿。於一九四九年吾等由穗遷港。感謝神的恩惠又給我們一個機會能以第三次共同地逐句校對。我們不能說此譯本已盡美盡善。我實在盼望將梅博士的主要思想，能夠用中文切實傳達出來，作為中國牧師與神學生的參考。

本書的英文並不十分容易。許多哲學性的內容都是根難翻譯的。但是我們請求讀者多費些工夫，充分地去領略著者的信息。如果有人肯這樣作，那麼在他心目中一定能夠留下一個永久的印象。

今日中國教會再一次處在痛苦之下。屬靈的危機充滿了整個的社會。許多人已經跌入了撒但為基督徒所設的陷阱中。相信本書能夠幫助中國神的兒女，清楚地去分析現在的局勢，並鼓勵他們勇敢行事。

如此，他們可以得到基督所應許的福氣，就是那些肯為主的名受羞辱的人。（太5：10-13）

感謝神我們將我們手所作的工奉獻給祂。譯文的缺點歸諸吾人，本書之優點仍屬著者梅博士。一切的榮耀都屬上帝，祂差遣祂的獨生子降世在加略山的十字架上流出祂的寶血，以致有罪污穢的罪人藉著基督可以得到赦免，平安與稱義。我們的祈禱是盼望每本書都能被神使用，堅固基督徒的信仰，並能引領更多人相信耶穌而得救。

最後有一點應當提及，「現代主義」一名詞，在本書的名稱上譯為「新神學」，因為「新神學」在中國教會比較通用。在本書的內文吾人仍仿原著者，用用「近代主義」「自由主義」或「自然主義」因這都是指新神學說的。起初讀者會感到模糊，但我們相信以後自會了解的。

筆者於此願意聲明一句，就是本書之中文並非完全出自本人手筆。我僅有的貢獻就是協助實際的譯者明白原文意思的背景，以致能使譯文比較清楚，因此特向韓家禮先生、趙中輝牧師的援助致謝意，由於他們的努力，得以使此書問世，幫助中國教會。願上帝在中國多興起基督徒學者，具有梅博士同樣的精神與才幹，能用本國的文字寫出此同樣的書籍來。如果梅博士的書能以對中國教會現時的需要有所貢獻，那麼，我對此書多年翻譯的勞苦就不至歸於徒然了。

吾人的祈禱是願上帝施恩給中國並求神再打開傳道的門，俾使未曾接受基督的人得聽福音。

包義森 序於 香港

一九五○·七·七

梅欽博士（Dr.J．Gresham Machen）於一八八一年七月廿八日生於美國馬里蘭州之巴梯摩爾城（Baltimore，Maryland）。於一九○一年畢業於約翰赫普金斯大學，繼留該院一年研究希臘文，後入普林斯頓神學院（Princeton Theological Seminary），於一九0五年畢業，獲得神學士位。氏於德國馬爾堡與吉庭根兩大學深進一年後，復返普林斯頓神學院任教職——初任新約文學與解經學講師，後任助教授一一由一九○六年起直至一九二九年該院改組時為止，其間博士於一九一八與一九一九年會留學法國與比利時。

自一九二九年至博士離世歸主時（一九三七年一月一日）梅氏任新約教授職於費城韋敏斯德神學院（Westminster Theological Seminary ）。於一九二一年氏由（Hampeden Sydnely College）榮受神學博士位，於一九二八年受（Wheaton）大學文學博士位。梅氏之著作有「保羅宗教的來源」一九二一「基督教與新神學」一九二三；「新約希臘文進階」一九二三；「何為信仰？」一九二五；「基督感生觀」一九三一；「現代基督教信仰」一九三六。梅氏亦為各神學志撰稿，其中包括有「The Forum」一九三七年三月份。並有「最好的講壇」一九二六；「我的上帝觀」一九二六；「當代美國神學」卷一，一九三二。當渠逝世時，曾為「長老會導報」之生編。

氏於一九二一年為協和神學院特約講師，並於一九二七年任哥倫比亞神學院特約講師。渠曾去英國作兩次演講旅行，一次在一九二七年，一次在一九三二年。他是長老會國外宣教部獨立差會的主席。

於一九三四年美國長老會總會（General Assembly of the Presbyterian Church in the ［J．8．AJ璦出一項通告，誚凡屬該會之教友曾參加「長老會國外宣教部獨立差會」的人，應立即辭退該差會（根據此項通告乃違反美國長老會之憲章，梅博士並未由獨立差會退出。渠曾被紐波倫斯韋克長老區會審訊，並於一九三五年一月被該長老區會之委辨會定罪。於一九三六年六月梅博士的罪案已為美國長老會總會追認。

於一九三六年六月十一日美國長老會（Presbyterian Church of America）於費城正式宣告成立，梅欽博士即構成其牧師團中之一人。後梅氏被選為該會第一次總會之主席。

梅博士的神學立場乃是在更正教公認信條中所闡明的改革主義信仰。

梅博士在反對長老會這件亭上所有理智能力的秘訣，乃是他對「近代主義」的危險有深刻的了解。他從妥協的教會中分裂出來的領導精神，乃由於他不肯與錯誤合在一起。無疑地，右許多人對於「現代主義」的危險已看得根清楚，正如梅欽博士所見的一樣，甚至也有根多人公然反對「現代主義」如梅博士一樣，但探取實際步驟去攻擊「現代主義」的人卻是根少。只有當吾人對「現代主義」的非難與對基督的順服心相符合的時候一一甚至付上分裂教會與甘願引受批評與危險的代價一一方能阻止此項錯誤。

今日抗羅宗教會的情形在各方面都比梅欽博士的時候更加激勵人。他的號召未曾失敗。有根多人已經擎起他所放下的真理火把。現代主義以宗教來說已表示出來它的完全空虛，毫無內容，新神學派只能空談效法耶穌而已。何時教會為宗教的與道德的緣故受逼迫，何時新神學派就靈敏地改變態度，並避免緊緊跟隨耶穌。人已經看出新神學派毫無實際的嘲笑，並且離棄了它。

吾人相信歷史會證明梅欽博士是對的，而開除他的那教會是錯誤的。基督教要繼續存在，凡為純正福音受苦難的人，將永不能被人遺忘。

本書之目的並非決定近代宗教上的論點，不過是盡量詳細地，清楚地提出這論點而已，為的是可以幫助讀者自己去決定。在現今的時候，詳細提出一件關於宗教上的問題，的確不是一件時髦的事；因為許多人都是像巴頓博士（Dr，Francis L.Patton）所說，願意「在

視界模糊的狀態中」從事於理智的爭論。在面臨各種宗教念的邏輯含意下，為宗教各名詞下一清晰的定義，被多人認為是一種不敬虔的行動。有些人要這樣懷疑：這樣不影響傳道部的捐輸么？不阻礙教會團結的進步度？在教會的統計表上不顯得難看么？我們不同意這樣的說法。須知日光有時會根鹵莽地闖入室內，但結果是於人有益的、此等信徒專喜歡傳統術語的敬虔聲調，卻忽略了它的真義，甚至避免「爭論」的事。此等信徒恐將永不能在動蕩的人生中站立得住。在宗教的範圍內，和在其他的範圍內一樣；有些往往被眾人贊同的事，但不一定是值得持守的事；而真正重要的事，乃是眾人所欲爭論的事。

現今的時代，特別在宗教界，乃是一個爭論的時代。人所周知的基督教，就是那偉大的具有救贖能力的宗教，正與一種完全不同的宗教信仰作殊死戰。這不同的宗教信仰對於基督教信仰是有破壞性的，因它「魚目混珠」地引用了傳統的基督教名詞，此種宗教信仰乃是非救贖的宗教，通常稱之為「近代主義」（Modernism）或「自由主義」（Liberalism）。這兩個名詞都不十分適合，尤其是後者，「更右問題。所謂「自由主義」的運動，只為那些贊成自由主義的人所支持，但對那些反對的人，自由主義卻狹窄地忽略了許多有關的事實。當然這樣複雜的運動，很難找到一個適合的名稱。運動的方式雖有多種，但運動的根基卻是一個；現代所有的自由派宗教，都是發源於自然主義一一就是論到有關基督教的起源，它否認神超自然的創造。在這裡所用的「自然主義」（Natura1ism）與其哲學上的意義多少有點不同。在其非哲學的意義上來說，或者可以說明自然主義是「自由主義」宗教（可以說是將這原來「高尚的」名詞給降格了）的真根基。

這近代自然主義的「自由主義」之勃興，決非出於偶然，乃由於近來在人類生活種種的狀態中所發生的重大演變而引起的。過去百年間，我們曾目擊到人類歷史中一新紀元的開始。對於新紀元的開始，極端固執的保守派可以引為遺憾，但他們實在是不能置若妄聞的。此種演變並不是隱藏的，只為那獨具慧眼之人所能見到。其實此種演變是昭然若揭的，就是一般人從各方面也能注意得到。現代發明與產業組織，在各方面曾給予吾人一個新世界，我們與此新世界的關係猶如空氣與人類，有不可分離的關係。

但如此的演變，在人生物質的狀況中不是獨立的，乃是由於在人類心內的大改變而產生的，由於此種演變可能生出更進一步的精神改變。今日工業世界的產生並非出於盲目的自然力，乃是憑藉人類靈心的自覺活動；也是科學成績的結果。近代歷史的顯著特徵就是人類知識的極度發展。此種知識的發展與研究新器械完全是相輔並進的；況且在物質的領域中，將來的進步又是難以限量的。

現在科學方法之應用極其廣泛，猶如吾人所居住的世界廣一樣。雖然在物理學與化學界中有極顯著的成功，但人類生活的範圍也是不能與他界分離而獨立的。並且論到其他的各種科學，例如歷史的近代科學，心理學與社會學等，縱然它們本身不配，也主張與別的科學並駕齊驅。無論任何知識，要想脫離科學的征服欲而保持其獨立，是不可能的，雖然有神聖不可侵犯條約的保證，也被歷史所尊重，但如今卻無情地被置之度外了。

在這樣的時代里，顯見從往昔所承襲的遺產，勢必遭到嚴重的批評；其實有些人類的信念在試煉中已被粉碎無遺。實在來說，如果有任何社會機關或制度，以往苦為基礎，必被多人藐視。因而依賴往昔的制度，已被認為是一種假想，這假想對於該社會機關與制度並不是有益的，乃是反對的。既有許多的信念被人拋棄，以致人們有時以為一切的信念都必須拋棄。

如果這種態度被認為是正當的，那麼基督教制度所遭遇有力的敵對的假想。比其他任何制度更甚。因為基督教制度乃以過去之權威為其根基的。現在吾人並不過問此種方法是否聰慧，抑或在歷史上是否正確。無論如何，事實的本身是明顯的，就是基督教歷經世代，曾始終一貫的為其所宣布的真理，並不求訴於現代的經驗，乃求訴遠著於一千九百餘年前的那本古書一一聖經。無怪乎如今這種聲訴受到批評；因為聖經各卷的著者無疑是他們當代的人物，以現代的標準來評判他們對物質界的認識，勢必為極粗俗而幼稚的。這樣不可避免的問題勢必發生一一古時之人的觀念能否作為現代之人觀念的標準；換言之，初世紀的宗教能否與廿世紀的科學相輔並立？不拘如何同答這問題，它也給近代教會指出一個嚴重的難題。有人說宗教與科學是完全分離的，其實若按正當的解釋，二者是不可能發生衝突的。此種分離的企圖（將於以下篇幅中可以見到）勢必遭受到極嚴重的反對。但是，縱使這分離被認為正當，也並不是不勞而獲的；因為把宗教與科學分開也是一個難題。其實幾世紀以來，宗教會產生無數的信念。在這些信念中，有些特別是在歷史的範圍內，以成為科學方法研究的對象。

另一方面正如科學家有時傾向於侵入哲學與宗教範圍內的各種結論。例如，一百餘年前或者是今日的誠實基督教被人問道：「假如歷史確實證明在初世紀並無耶穌其人之存在及其受死，那末閣下的宗教將如何呢？」他將要毫不遲疑地同答：「我的宗教勢必傾廢」。但是研究耶穌是否生於初世紀猶太的事件，乃是－－個科學問題；正如考察義大利或希臘的事件一樣，都是屬於科學歷史的範圍。換言之，不拘這些誠實的基督徒或正確或錯誤，智愚與否，在事實上他的宗教與科學所能涉及的信念有密切的關係。如果那些信念在表面上是屬於宗教的，但其實是屬於科學範圍內的，那麼到底是不是真正的宗教信念呢？證明這事實的本身並非易事。縱然科學與宗教的問題變為從虛偽科學的附加物中解脫宗教，問題的嚴重性也並不因此稍滅。所以從各方面看來，所談之問題於教會是極其嚴重的。基督教與近代文化有何關係？基督教在科學的世代中能被支持么？這個難題就是現代自由主義派所要解決的。他們容許科學反對基督教的幾項特別教義——反對基督的位格和藉基督之死與復活而成功的救贖——新神學派的神學家企圖挽救某項宗教的普通原理，關於那些特別的教義認為僅是暫時的標記，卻把這些普通原理認為是「基督教的本質」。但此種護教的方法，能否證實為有效，這是頗屬疑問的。因為當護教者對仇敵放棄外圍據點而退守至核心陣地時，恐怕要發現敵人已兵臨城下了。近代唯物主義，（特別是在心理學範圍內）在基督教的領域內是不滿足佔領較低的地位的，它乃是打算在人類生命中佔領最高尚的地位。唯物主義反對自由主義派傳道者所用的哲學的理想主義，正如他們為求妥協而丟棄的聖經教義一樣。所以僅僅讓步是不能避免理智上的鬥爭的。在今日理智的戰場上是不能有妥協（無勝利）的和平的；二者之間必有一方面獲勝。

其實以上我們所引用的比喻並不十分恰當。但是自由主義派的神學家屢次在敵人面前放棄基督教教義之後，所持守的亦完全不是基督教了，乃是與基督教完全相反的宗教，顯明是屬於其他的範圍。更明顯的看出，現代的人恐懼基督教之存在是毫無根據的，所以那些放棄「上帝之城」的防禦線的人，無味的恐慌，而逃到仇敵所潛伏的自然宗教的平原地帶，以致遭受輕易的犧牲。

自然派企圖使科學與宗教和解，可能受到兩種批評：（一）近代主義的自由派乃立於非基督教立場；（二）這主義也是不合乎科學。現在吾人站在基督教的立場來批評自由主義派。吾人高興地指出，雖然現代自由主義曾隨時隨地引用基督教傳統名詞，但是與基督教不同，乃是屬於一種完全迥異的宗教，我們說自由主義派企圖挽救基督教；反而言之，在本書中偶然可見與科學領生衝突的，並不是新約的基督教，乃是現代自由派教會所設想的基督教，並且唯有上帝之城的防禦線能抵擋近代不信派的攻擊。然而我們所最關切的是這難題的另一方面；主要的就是自由派圖使基督教與現代科學和解，這樣實在廢棄了基督教所有的特點，如此在本質上所遺留的，不過是在基督教尚未來到世界以前空而無定的宗教熱情而已。為欲免除一切可能受到科學攻擊基督教的事，企圖以仇敵所極歡喜的「讓步」來賄賂，護教者確實已放棄了他當初所欲擁護的。顯然可見，在人生的許多部門中，有的最難擁護的事件，是最值得擁護的事件。

本書所論的自由主義派，主張現代教會恢復非基督教或基督教以前的宗教生活方式。吾人特別關心此點，請讀者不可誤會。「非基督教的」在這種情形之下有時含侮辱之意，但我們的用意並不在此。例如蘇格拉底（Socrates）並不是基督徒，歌特（Goethe）也不是，然而吾人對彼等尚且十分尊敬。他們雖然無限地超乎常人之上；但在天堂里最小的比他們遠大，在天堂里最小的所以為大）並不是由於自己的優越性，乃是由於神賜的特權，這特權使他們謙卑而並不是高傲。

無論如何，現在所發生的嚴重問題是不容忽視的。如果教會的一切宣告活動，被在各方面佔優勢的自由主義所控制，那麼吾人相信基督教將要從世上被毀滅，福音恐亦將發出其最後之悲嗚。如果這樣。

吾人所研討的乃是教會所要處理的重要問題，比較所有傳道方法的問題更為重要。根本問題就是所要傳的信息到底是什麼？ 無疑有許多人不耐心地拒絕討論這個問題，並且他們已堅定地解 決了這個問題，以為不需要再有人提起。例如敬虔派就是屬於這一等的人，他們說：「為擁護聖經而起之辯論有何必要？聖經豈不是神的話么？其本身即為確實的真理，這真理豈不是因辯護而模糊的么？如果科學與聖經發生衝突，那麼對於科學豈不是更不利的么！」對到此點，吾人表示最高之尊敬，因為吾人相信他們在主要的觀點上是正確的；他們用直接的與容易的方法來得到確信的結論，而別人為獨藉理智的爭辯方能得到結論。但吾人當然不能希望彼等敬虔派對本書所辯論的發生興趣。

另外有一等漠不關心的人比以前更多。那些人用相反的方法曾堅定地解決了這問題。如果這本小書落在他們的手中必被拋棄，不過認為是另一種擁護「已經喪失的信仰」的企圖而已。他們將要說「誰能相信地球是平的；還有人為基督教的神跡，贖罪等而爭論」。他們說：「無論情形怎樣，這不過是一種可笑的落伍現象而已，此外並沒有什麼」。

這樣結束問題，不拘正確與否，在表面上他們誠然是根據一個不完全的見解。並且也是由於他們對於現代科學成績評價太高。科學的研究確有許多成就，已如前述；在多方面已產生一個新的世界。但是關於此種現象的另一方面也是不可忽視的。現今的世界，在某些方面比較我們的祖先所住的世界表示驚人的進步；可是在另一方面，卻彰顯可悲的退化。人生物質界的進步固然是彰明昭著，但在精神界的損失卻也是相當嚴重，或者在藝術界這種損失尤為清楚。在人類生活外部的景況中，雖然產生了偉大的革命，但如今尚存的詩人很少歌頌革命中的成就；當代的社會對之感到默然無聲，那些畫家，音樂家以及大雕刻家猶如昨日黃花，已成過去。現在存留的藝術大部份是模仿的，即或所模做的亦多屬異怪之類。縱使對往昔光榮的欣賞也逐漸消失，在功利主義（Utilitarianism ）教育的影響下，所關心的早有物質豐富的享受。韋爾斯（H.G.Wel1s）所著之「世界史綱」輕蔑地否認了一切人類生活的崇高領域，是一本最摩登的著作。

在文學與藝術界這樣空前的衰頹是一個普遍現象的明證。就是人格範圍縮小的一個例子，這種運動在近代是正在進行中。現代社會的整個發展，是大大地傾向於個人自由範圍的被限制。在社會主義內此種趨勢特別顯著；在社會主義的國家裡，盡量縮小個人的選擇權的範圍。勞動與娛樂在社會主義政府下是完全按規定的，個人的自由是根本談不到的。但是縱然在極端憎惡社會主義的國家裡，如今也表現此同樣的趨勢。當大多數人表決某一政權對人民有福利時，那麼這政權卻即刻要被壓迫各個人服從。近代的立法機關似乎時時忘記，雖然社會福祉是好的，但強迫地使福祉實現在社會中是壞的。換言之，功利主義逐漸地顯出其邏輯的結論；人為要促進物質上的優越，對於自由的偉大原理卻殘忍地置之於九霄雲外。結果是感到人生的極度乏味，人格只能在個人能選擇的範圍內發展。此種範圍在現代的國家中已逐漸地，堅強地縮小了。這種趨勢在教育界特別明顯。教育之目的乃在產生大多數人之最大幸福，但是大多數人之幸福系由於大多數人來決定。因此有人說特殊教育必須廢止，父母為其子女對於學校的選擇權必須停止而由政府行使。政府藉著現有之制度執行職權，所以兒童即被放在心理專家的管理之下，這些心理學專家對於人生的高尚領域（屬靈的）毫無所知，」他們也設法阻止學生得到這種高尚的知識。這種結果，在美國稍被盎格魯撒克遜的個人主義之殘餘所阻滯，但時勢之兆頭對此「猶豫」立場的支持都是不祥的。當自由的基本原則喪失之時，誠然自己被置於危險之境地。在十九世紀中葉，功利主義雖然一時被視為純學術問題，對於人類日常生活毫無影響。但此種行為已被證實為欺詐。縱然從前以生活不受官僚統治之約束而誇耀於世的美國，也有這樣傾向功利主義的趨勢，向著使一切高尚希望喪失的功利主 義猛進。

這種趨勢的表現根容易見到。例如在美國尼布拉斯加州（Nelbraska）正在實行一項法律，就是在本州內任何公私學校，除了英文以外，別種語言一律禁止教授，直等到學童在本地教育監督考試之下，讀完第八年級時方准學習。此種方法就是現代集體主義，處理一切有關純粹心智發展上絕對必要之學問的方法。尼布拉斯加以及行使同樣律法的州民心理，將永遠被政府的權勢所束縛而不得發展。

這似乎是非教化主義（Obscurantism）已達其最低深度，仍有 更深之可能。當一九二二年選舉日，在奧瑞岡州（Oregon）由公民投票通過了一條法律，就是全州兒童必須加入公立學校，教會學校或私立學校，就是說最重要的低年級必須完全廢止。如果這種心理得勢，法律簡直就會擴展到其他的州，結果就是極端的破壞了一切真教育。如果有人考慮到美國各處的公立學校的性質一一其唯物主義，其使任何支持心智努力的沮喪，對其實驗心理學的，危險的以及所謂偽科學的狂熱，他就為全國人民的前途而恐懼，因為在這種社會中沒有方法能以逃避這有害於人靈性的制度。但是此項律法的原則及其極端的傾向，較之其立即而來的結果更為嚴重。公立學校制度的本身對於國民的益處固然非淺。但如果公立學校制度想繼續有益於社會，那麼只有時時給私立學校以絕對自由競爭的可能，這樣就能保持公立學校制度的健全。如果公共學校制度能使一切羨慕讀書的人都能受到自由教育（免費讀書），這誠然是現代值得注意與有益的成就；但是如果教育變成專利品，那麼教育就成為專制政治最有力的工具。中世紀的思想自由是受「天主教異端裁判局」 （Inquisition）攻擊的；但是近代的方法更為活躍。不顧父母的意念，置未成熟的兒童之生活於政府所委派的專家管理之下，強迫他們進入毫無人類高尚志願，而且灌輸以今日的唯物主義思想的公立學校，這樣吾人難以看到微未自由存在之可能。此種暴政利用專制教育毀滅人類靈性的工具，誠然比以往的殘暴君主專制更加危險，因為古時的暴君雖以刀劍與火焰為其兵器，但他對於人的思想多少還給以自由。上帝允許人類有一復興機會的來到，並且自由主義在其完全衰亡之前可以再度恢復。在我們的國家內（著者自稱）關於教育的與社會的種種難題，不拘得到何種解決，在世界上都仍然可以看到可悲的現象。今日的偉人稀少或可說沒有，這是不能否認的事實。在個人生活的領域內，已有一普遍的緊縮現象；物質界的進步與靈性的衰頹相輔並行。

世界的情形如此，吾人應在近代主義（Modernism）與傳統主義（Traditionalism）自由主義（Liberalism）與保守主義（Conservatism）之間毫無成見地加以選擇。由於現代人生之可悲缺欠，誠然一種宗教不能因其新奇而被接受，或因其古舊而加以非難。反而言之，人類之情形是這樣，甚或有人發問，誰使古人如此偉大，又誰使今人如此渺小？又有人要問，在現代生活的物質進步中，吾人是否得 全世界而失靈魂？吾人將永遠非難功利主義的卑賤生活么？或者還有一些秘訣（恢復早已喪失的）來恢復人類往日的光榮呢？

這個秘訣木書著者將要在基督教中發現，但所謂基督教，決不是現在自由主義派教會所信仰的宗教，乃是神恩典的信息，這真正的福音幾乎為現代所遺忘，猶如在中世紀被人遣忘一樣。但是到了神的時候，在新宗教改革時期，福音會再度將真光與自由帶給人類。這信息到底是什麼？如何說明此項信息，只有藉與其他相對比與排除的方法，方能看出一切定義的解釋。為要闡明在教會中極佔優勢的自由主義與基督教的對比，吾人不僅被消極的或好辯論的宗旨所激動；反而言之，我們乃是藉著表示基督教不是什麼，盼望能指出基督教到底是什麼。這樣，人類得被領導脫離儒弱無用的原則，而再依賴上帝的恩典。

教會中的「近代自由主義」，不拘怎樣判斷它，已不再是神學院或大學中屬於學術上的問題了。相反的，近代主義會活潑地利用主日學課程，禮拜日講道，以及宗教刊物去攻擊基督教之基本信仰。如果證明近代主義的攻擊為不當，其補救的方法，是不能從那些虔誠派所建議的，所謂廢止神學院，或放棄科學化的神道學等等辦法中尋求，我們寧肯由於更熱心地追求真理，更忠實地奉行所得到的真理，去尋求此補救的方法。

這偉大問題的本源，在神學院以及大學中，比較在一般社會中表顯得更為清楚。神學教授中有些是新宗教的提倡者，當他們向一般信徒說話時，特別謹慎表示出自己是與古老的信仰一致的，但當他們在神學院與學生講話時，則放棄一切古代相沿對聖經的解釋。我們以為他們這種態度頗為不當。他們應該把這種真實的態度表示出來，但他們之所以不如此，就是因為他們不願意激怒一般人。他們的內心也知道自己有過激主義的觀點，但他們又不肯說出自己整個的心意來，因為他們不願意使自己因此失去在教會中的地位。為了反對這種緩和的或隱藏的方法，我們同情那些熱心尋求真理的人，急進派也好，保守派也好。

當古老信仰之傳統術語（如重生稱義等），全被消除時，那麼對基督教信仰的根本叛逆究有何真義呢？簡而言之，近代自由主義的教訓與基督教的教訓有何分別呢？

這樣一開始我們便遭遇反對說：「教訓是不重要的；因此督教的教訓與自由主義的教訓的解釋，在近日不能引起人們的興趣；信條不過是基督徒經歷的變遷表詞，並只表示他們的經歷全屬一致美好而已。因此，自由主義的教訓雖然與歷史的基督教教訓相差懸殊，但是在根本上二者並無分別」。

此種言論就表現出近日的人們對「教義」的敵對。但是這些人真的反對教義嗎？抑或因為他有了自己的教義才來反對其他的教義呢？

無疑，有很多近代派是屬於後後種的。故此近代派曾堅強地擁護著許多教義，好像別人擁護歷史的教義一樣。例如：「上帝為萬民之父及人類同為兄弟」就是被堅強擁護的新派教義。這些是與基督教根本教義相反的，但凡是教義就需要理智上的辯護的。近代派的傳道者在外表上似乎是反對一切的神學，但實際上他卻是想保護自己的神學而反對其他的神學。這樣仍然不能避免神學上的爭論。話雖是這樣說，但有時近代的人反對教義的確是非常認真。不拘這反對合理與否，最低限度務求了解此反對的真義。

這問題的意義是很明顯的。這種反對包含著真正的懷疑主義的意思。如果所有的信條都是一樣真實的，那麼既然它們都互相矛盾；就都有一樣的錯誤。我們這樣放縱地說，不過是戲弄文字而已。若說所有信條都是真實的，都是以經驗為基礎的，這就陷於「不可知主義」之內了。不可知主義在五十年前是基督教致命的敵人。我們不能用容納的方法來使我們的敵人變成真正的朋友。基督教對於信條的觀念，大不相同。依據基督教的觀念，信條既不僅是記載基督徒經歷的表詞而已，乃是對那作為經歷基礎的事實加以說明。

有人這樣說：「基督教是生活，不是信條」這句話在外表上似乎敬虔，其實是極端的虛偽。就是非基督徒也看出這虛偽來。因為說「基督教是生活」是屬於歷史範圍的主張，這主張並不在理想的範圍之內。這與說基督教應當是生活，或說理想的宗教就是生活不同。這基督教是生活的主張，正如主張尼羅統治下的羅馬帝國是自由民主國一樣。在尼羅統治下的羅馬帝國若是民主國，情形或者會更好，但問題都不在此，而在於那時的羅馬帝國實際上是否為民治國家。基督教是歷史上的一種現象，正如羅馬帝國或普魯士王國，亞美利加合眾國一樣。所以基督教就如其他的歷史現象一樣，研究時要根據歷史的證據。

那麼以基督教不是教義而是生活的主張是真實的嗎？這個問題只要考察基督教的起源就可以解決。承認那事實並非就是接納基督教的信仰；這僅是關於常識的問題或誠實與否的問題而已。例如某公司之章程就是規定某公司設立之目的、如果董事等利用公司之名義及財源來從事章程以外之目的，則不拘這目的是否比原公司的更好，他們已做了責任以外的事了。基督教也是如此，基督教運動的創始者們，或者沒有特權為後世代的人制定律法；但他們卻有特權為那些甘心愿為「基督徒」的人制定律法。基督教現在雖然被人遺棄，被別一種宗教取而代之；但無論如何，欲解決「基督教是什麼？」這個問題，吾人一定要先考察基督教的起源。

基督教起源造成了明確的歷史現象。在拿撒勒人耶穌死後數天開始了基督教運動。在耶穌未死之前，沒有任何宗教可能稱為基督教。但如果在耶穌被釘之前有基督教的存在，只可稱為準備階段的基督教。在基督被釘前是沒有基督教這個名稱的）基督教這個團體也是耶穌被釘後的新產品。很顯明的，耶穌被釘十宇架之後，在耶路撒冷祂的門徒中有一種重要的新開端。在這時候開始有這種運動，從耶路撒冷發展直至外邦的世界——這運動就是我們所稱呼的基督教。

關於這初期運動的歷史材料，已在保羅的書信中保存著。它被許多歷史家看作真是初世紀基督教的作品。這書信的作者（保羅）曾經直接與耶穌的密友們來往，而這些密友曾在耶路撒冷開始基督教運動，他又在那書信里充分地說明那運動的基本性質。

根據此種證實，我們可以清楚地知道基督教運動並非如近代見解所說的，只是一種生活而已。乃是一種以信息為基礎的生活方式。它不僅以情感或工作之計劃為根據，乃是以事實之記載為根據。換句話說，它是以教義為基礎的。

關於保羅自己，我們當然是無可爭論的。保羅對於教義當然不是漠不關心的；反而言之，教義是保羅生活的基礎。保羅對教義的信奉心使他不能失去偉大的容忍。關於保羅的容忍，當他在羅馬坐監時可以看出，試看他給腓立比的書信便可以知道」當時有些在羅馬城的基督教師，對於保羅的偉大似乎發生了嫉妒之心。保羅未坐監時，他們是居於次要的地位；等到保羅坐監，他們已佔領著首要的地位了。他們想在保羅坐監時引起他的煩惱，他們傳講基督是出於嫉妒。質言之，這些傳教士，以宣傳福音來滿足他們個人的低等慾望。此種卑賤的行為，是我們難以想像得到的。但保羅毫不介意，無動於衷，他說，或是假意或是真心，基督究竟被傳開了！為此我就歡喜，並且還要歡喜！（腓1：18）嫉妒保羅之人的傳道方法當然是錯誤的，但他們所傳福音信息的本身卻是真實的；保羅因他們所傳福音的內容而歡喜，並不計較其宣傳的方式，所以不惱怒他們。保羅寬懷大量之容忍，於此可見一斑。

但保羅之容忍並不是皂白不分的。例如在加拉大時，他並未表示他的容忍。在那裡也有互相爭論的宣道師，但保羅對他們毫不寬容。他說：「無論是我們，是天上來的使者，若傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛」（加1：8）。為什麼保羅有這兩種不同的態度呢？為何在羅馬那樣寬大，而在加拉太卻又這樣激烈以致去咒詛人呢？這答案是十分清楚的。因為在羅馬時，那嫉妒保羅的宣教師所傳述的福音內容是真實的，所以保羅以容忍的心來對待；在加拉太那些宣教師所述說的信息內容是錯誤的，所以保羅絕對不寬容他們。在那一方面保羅的態度都不是注意他們個人，而是注意他們所傳福音的內容。無疑加拉太猶太教派傳道師之動機是不純正的。而保羅在便中指出他們不純正的地方來。但這仍不是保羅反對他們的理由。保羅之所以反對他們，完全是因為他們錯誤的教義，他們以假的福音代替真的福音，這假的福音完全不是福音。保羅從來未曾想過福音對一個人是真的，對另外一個人就是假的；實用主義（Pragmatism）的毒素從未沾染過保羅的心。保羅深信福音信息的客觀真理。他為這真理而奉獻他生命的熱誠。基督教之於保羅，不單是一種生活，也是教義，而且在理論上來說這教義是首要的。

在保羅的教訓與猶太派的教訓之間有什麼不同呢？保羅寫這重要的辯論書信給加拉大信徒主要的動機又是在乎什麼呢？此不同點，在近代的教會看來，不過是屬於神學上的微末而已。在許多事上猶太派教師與保羅是完全相同的。猶太派也信耶穌為彌賽亞；關於保羅對基督位格的高尚見解他們沒有一點反對的意思。他們毫無疑惑地相信耶穌已經真的從死里復活了，而且他們又承認想得救必須信賴基督。但最不幸的，就是他們以為除了信仰基督以外還需要別的東西；他們以為基督在十字架上所成功的救贖尚付厥如，一定要門徒自己去謹守上帝的律法以求補救。用近代的眼光來觀察，似乎沒有什麼重要差別。保羅亦如猶太派一樣，以為謹守上帝的律法，與信仰耶穌是不可分離的。他們不同之處只在於三個步驟的次序問題而已。保羅說：一個人第一步是信賴基督，第二步是在上帝面前稱義，第三步乃是遵守上帝的律法。猶太派則說：一個人第一步是信賴基督，第二步是儘力遵守上帝法律，第三步才是稱義。這不同之點，在現代教會中的實用派看來，是非常繁瑣而不易了解的事。他們說，如果當時猶太派能夠將遵守摩西的律法（甚至於不幸的禮儀也包含在內）擴展到外邦人的城邑去，則這些城邑會變成多麼的光榮潔凈！保羅應當和那些猶太派教師合作，因為他們差不多和保羅是一致的。保羅應當將基督教合而為一的大原則應用在他們中間。

但事實上保羅並沒有這樣做：因為他（及其他的人）不肯這樣做，所以基督教至今仍然存在。保羅很清楚地看出猶太派與他自身的區別，乃是兩個完全不同的宗教；也就是功德宗教與恩典宗教的區別。如果基督僅為我們預備了一部份的救恩，而留下一部份由我們自己來負責，則我們仍是絕望地伏在罪惡的重壓之下。因為神人中間的山谷不拘如何窄小，在我們獲得救恩之前是必須架橋通過的，然而良心覺悟的人就會清楚地看出來，我們可憐地企圖行善是不夠完成此項工作的。結果我們必須在律法原有的捆綁之下再度嘆息。保羅清楚地看出，這樣企圖以我們自己的功德來彌補基督工作之不足，乃是不信的根源；基督要為我們完成一切的救恩，否則，祂就什麼都不作，所以我們唯一的希望，就是完全投入基督的慈懷中，完全信賴祂。保羅是正確的。那使他和猶太派分離的特點，不僅是神學之微末，乃是基督教的中心點。「至於我別無所求，唯求主為我所流寶血」——這是保羅在加拉太所爭執的。如果當時猶太派得勝的話，就永遠不能寫出這首福音詩歌了。沒有這首詩中所讚頌的要道，就完全沒有基督教了。

保羅當然不是一個無教義宗教的擁護者；因為他特別關心他信息之客觀的與普遍的真理。我們相信忠實的歷史家，不拘他們對於保羅信仰的態度如何，也會承認這個事實。有時有些近代主義傳道者用斷章取義的方法，而且想儘力離開原意來解釋保羅的書信。其實，他們不易放棄保羅。他們雖然不歡迎保羅的教義，但又不肯完全捨棄保羅。因為他們想要在簡單的信徒心中，生出一種印象，證明近代自由主義與使徒保羅的思想和生活是相聯屬的。但這是一種錯誤的印象。保羅不僅注重耶穌的原則，倫理上及宗教上的一般原理；反之，他更加註重基督教救贖的工作及對於他們的影響。保羅首要的旨趣在於基督教教義，基督教教義並不只在於它的前題，也是在於它的中心。如果基督教與其教義分離，則保羅的主義必要連根帶枝地從基督教分離出來了。

如此將怎麼樣呢？但有些人卻不懼怕此種結果。他們說：如果保羅主義必須被排除的話，我們沒有它也能自己維持。如果保羅想把教義介紹到教會的生活中，他豈不是將原始基督教引入邪途了么？這原始的基督教豈不是沒有教義的，正好像近代派的宣教師所想望的一樣么？

這主張明顯被歷史的憑證推翻。這問題實在不是這樣容易解決的。當時確有許多企圖想把保羅的宗教與原始耶路撒冷的教會分離。又想指正保羅把一完全新的主義介紹到基督教運動中。甚而想指證他是新宗教的創始者。但是這些企圖結果終歸失敗。在保羅的書信中，已證明保羅與耶穌當日的門徒之間在根本原則上是一致的，並且除了根據這一致性以外、全部初期教會歷史都是沒有意義的。論到基督教根本教義的特性，便可以知道保羅誠然不是一個革新者。這事實在保羅與耶路撒冷教會之間的關係特性上可以看得清楚。這事實又特別顯明在哥林多前書十五章三至七節的寶貴經文中。在此段經文中，保羅概述其從原始教會所得來的傳統信仰。原始教會的教義內容是什麼？是那以「上帝為父，人為弟兄」的一般原則么？是那在近代教會中佔優勢的，對耶穌人格模糊的讚美么？斷然不是！初期的門徒會這樣的說過「基督照聖經所說為我們的罪死了，而且埋葬了。又照聖經所說第三天復活了」。從起頭基督教的福音即包含著一個已發生之事實的記載。從福音一開始的時候，就傳述這事實的意義。又這事實的意義被傳述時，基督教的教義已告成立。「基督死了」這是歷史；「基督為我們的罪死了」這是教義。。沒有這兩種聯合著絕對不可分離的成分，就沒有基督教。

初期基督教的宣傳者，對人並不是一味簡單地抱著勸告的態度，這是很明顯的。他們並不這樣說：「拿撒勒人耶穌在世上過著一種奇異的虔誠生活。我們勸你們各位聽眾要讓自己受耶穌生平的影響，好像我們一樣」！這當然是近代歷史家推想初期的宣教師所講的話。但我們必要承認事實上他們沒有這樣說。我們可以想像，當初期的門徒經過耶穌受死的大災難之後，他們可能曾安靜地默想耶穌的教訓。他們也許對自己說：「我們在天上的父」；雖然教我們祈禱的耶穌已經死了，這確是稱呼上帝的一種妙法。他們或者以為要緊緊把握住耶穌的道德原理，並懷抱那含糊的希望，就是以為發表該原理的人在死後尚有人格的存在。這種想橡對於近代的人是自然的；但彼得、雅各和約翰卻沒有這種思想。耶穌曾以高尚的希望鼓勵他們，然而這希望當時被十字架毀滅了，宗教原理及論理之反省是不能恢復這毀滅了的希望的。眾門徒明顯在凡事上都不如他們的夫子。他們不明白主的高尚屬靈的教訓。縱然在千鈞一髮之時，他們還爭論在將來天國中誰為大，我們怎能希望這些人在他們的主所失敗的地方，而有什麼成功呢？

縱然當主與他們同在之時；他們也是極其軟弱無能，現在主已經離開他們去了，他們以前所有的棉薄之力此刻也早已滅沒了。 但這些軟弱喪肼的人們，在他們的主死後數日之內）卻能創立那 世界上極其重要的屬靈運動。那麼這驚人的轉變是從那裡產生出的呢？是什麼轉變了這軟弱膽怯的門徒，使他們成為世界上屬靈的得勝者呢？這不是徒然紀念耶穌平日的生活便可成功的，因為這樣與其說是快樂之根，勿寧說是懊喪之源。無疑的，那些門徒在耶穌受難到他們在耶路撒冷開始工作那幾日之間，為他們的工作得到了些新的裝備。那新的裝備最低限度在外表上（且不提及他們在五旬節所得到的聖靈）都可以根明顯地看出來。耶穌的門徒用來征服世界的大兵器，不僅是對永久原理的了解，而且是歷史的信息，是最近已發生之事實的報導，那信息就是「耶穌已復活了」。

但復活的信息並不是孤立的。這信息是與耶穌的死有關聯的，這死現在不被看作是失敗的，而被看作是屬於神恩的勝利作為；是與耶穌在世上整個的表現有關聯的。耶穌的降生已被人認為是上帝的作為，依靠這作為，罪人得蒙拯救。原始教會不僅注意耶穌所說的，且亦注意耶穌所成就的。世界的救贖，乃藉著一樁事件的宣布。但是各事件必有它的意義，要解釋那事件的意義就是教義。這兩種要素在基督教信息內，是常常聯結的。事實的敘述是「歷史」，事實的敘述和事實的解釋就是「教義」。「在本丟拉多手下受難，被釘死在十字架上，死了、葬了」——這是歷史）「他是愛我，為我舍己」——這是教義）這就是初期教會的基督教。

有人會這樣說：「縱使初期的基督教是以教義為根據的，我們仍可把自己從那種依賴中解脫出來；我們可以離開原始教會而依求耶穌本身。如果教義被棄絕，則保羅必被棄絕，這是我們已經承認的；現在我們能承認如果教義被棄絕，則原始的耶路撒泠教會及其復活的信息也必要被棄絕。那樣我們或可在耶穌身上尋得我們所願望的那簡單無教義的宗教」。這就是現代所喊的口號「同到基督里」的真意義了我們真的一定要採取這樣的步驟嗎？如果真要這樣做，那可是一種非常的步驟啊！一個偉大的宗教是從基督救贖工作的信息得到能力的；如果沒有這種信息，那麼耶穌及其門徒早就被人遺忘了。這信息與其含意，歷經世紀，為基督教運動的真正中心。但忽然有人要我們相信那數世紀以來曾給基督教以權柄的信息乃是一個大錯誤，就是說這種運動的創始者們根本誤會了他們夫子的生活與工作的真意義，並且這初期教會的錯誤是被我們現代的人預先發覺了。縱使這觀點是真確的，縱使耶穌所傳授的宗教有如近代派所傳受的一樣，那麼這宗教能否正當地被稱為基督教實屬疑問；因為基督徒這個名稱，乃在耶穌離開世界之後（即當使徒初期教會時代）才被使用的（徒11：26），而且十九世紀以來就為一確定宗教所使用的名稱，能否忽然間又用在另外一個宗教上，這是很有疑問的。如果耶穌的初代門徒真的在根本上與他們的夫子分離了，那麼我們只能說耶穌並不是基督教的創始者，不過是別的一簡單無教義宗教的創始者，且此宗教早已被人造忘，到現在才再被近代人發現出來的。但縱然這樣，基督教與近代派的差異仍然存在。

但事實上是沒有這種怪事的。因為門徒將基督教建立在一種事件之上，並不是違背他們主的教訓。耶穌也親自做過這同樣的事。耶穌未曾以發表宗教的和倫理的一般原理為滿足；近代歷史家韋爾斯把耶穌看作和孔子一樣，是坐在門徒中間說格言的老先生。但我們若把歷史事實作深一層的研究，就知道耶穌並不是如此的一位。耶穌說：「天國近了，你們應該悔改」。耶穌在加利利所傳的福音在於對未來國度的宣布。耶穌清楚認為那未來的國度是一種事件，或者是連續發生的事件。無疑的，他也認為國度在人類的心靈中是現在的實際；無疑他用另一方面的意思說明天國已經存在。在我們解釋耶穌的話上一定要注意「天國已存在」這方面的真理，但是我們也不能忽路「天國將近」那方面的真理，這就是說未來天國之顯現，要依據確定的與驚人的變動事件。我們想解釋耶穌的言論，一定要信仰兩方面——一方面是天國將近，一方面是天國已存在的事實，放棄任何一方面的都是不能成功的。我們又要知道，天國之來臨是根據那確實的事實的。但是如果耶穌認為天國之降臨是根據確實的事件，則他的教訓在終點看來，是與初期教會相似的；不拘耶穌或是初期教會都不過是僅僅宣述宗教普通的與遠久的原理而已。反之，他們都是使那信息根據所發生的事實。不過在耶穌的教訓中，以為那事實還在將來；但在耶路撒冷教會的教訓中，這事實已經過去一一最低限度耶穌復活是其中的一件。

耶穌宣布那事實還在未來）門徒則宣布最低限度有中部份已成過去；但最主要的就是耶穌及其門徒都宣布了一件事實。耶穌誠然不僅是一位永久真理的傳述者，猶如近代派的宣教師一樣，相反的，耶穌覺悟自己是站在時代的轉折點上。這時代的轉折點是空前絕後的，現今即在目前實現。

但耶穌不僅宣傳事實，而且解釋事實的真意義。在事實完成之後，事實的真意義才能完全，這是當然的事。如果耶穌來到世間真的是為宣布並成就一種事件，但這事件是以前當他在世傳道時未能充分闡明的，而門徒現在卻比耶穌在世時闡明的更加清楚，那麼門徒們並非離棄耶穌的宗旨。但耶穌自己藉著預言，確已闡明了成為新時代基礎的偉大事件的意義。

如果福音全書所引證耶穌的話真是耶穌親口說的，那麼耶穌確已這樣說明了。但是縱使第四福音（即約翰福音）被拒絕，甚或其他三部福音書受到激烈的批評，仍不能廢除在耶穌教訓中的此項要素。耶穌在最後的晚餐所說關於祂將近受死時意味深長的談話，以及耶穌在，可10：45所說的話「因為人子來並不是要受人的服事，乃是要服事人；並且要捨命作多人的贖價」，當然是雄辯的主題，既承認這些話為有真憑實據，而又支持近代的耶穌觀，這當然是一件很難的事。

但欲根據任何批評聖經的幻說而將這些話廢掉，也是一件困難的事，但是我們現在所研究的問題，不是這寶貴的話是否真為耶穌所說的，乃是一個比較普通的問題。現在我們所注意的，乃是耶穌誠然以述說那屬永久性的道德原理為滿足；他誠然宣布了那將要來臨的事件。他實在並未宣布某一事件而不述說該事件之意義的。但當他敘述某一事件之意義時，不論那個敘述怎樣簡短，他都越過那無教義的宗教（或有教義，但只注重永久原理的宗教），而進入以確定歷史事實之意義為基礎的宗教內。祂在祂自己與哲學的近代派之間劃一條鴻溝。那近代自由派現今正是不當地掛著祂的名字。

在另一方面，耶穌的教訓也是以教義為基礎的。耶穌的教訓是以教義為根據乃因祂自己位格的驚人的表現。有些人主張說，耶穌在傳福音時，並不著重祂自己的位格，乃僅以上帝最高先知的身份出現。這種主張是以近代自由派的基督生平觀為基礎的。雖然這種看法很普遍，但其實乃是根本的錯誤。如果去觀察自由派的歷史家，當他們開始認真地研究新約原文時，他們就必須承認那真實的耶穌完全不是他們所想像的耶穌，此事頗有趣味。一個像錢伯倫的人（Houston Stewart Chamber1ain）當然能創造一個耶穌，這耶穌是純粹的，無定形的，無教義的宗教創始者。但不拘他們的意見如何，那些老練的歷史家卻不能不承認，在真正的耶穌之中有一種成分，是不能勉強地使之與他們所創造的耶穌同化的。自由派的歷史家，例如海慕爾（Heitmul1er）曾根有意義地這樣說過：「關於耶穌有些事情是神秘的」

在耶穌里此種「神秘的成分」是在祂彌賽亞之意識中可以見到的。這是多麼奇怪的一同事，近代自由主義要依求這位純講公義的教師，那無數義宗教之古典的解釋者；他們以為這宗教是所有歷史性宗教的基礎，就是在各種教義的堆積物被清除以後留下來不變的真理——最奇怪的是那永遠真理的啟示者，以為自己將來為世間悲劇中的主角，而且坐著要審判整個世界人類。這樣就是耶穌將彌賽亞範疇應用在自己身上的偉大方式。

觀察近代的人們關於如何論及耶穌彌賽亞之意義，這是一件很有趣的事。有些人對於彌賽亞之意識置若周聞，韋爾斯就是其中的一人。他們也不討論這問題是否屬於歷史，就實際地認為是不存在的，並且在他們改造耶穌為拿撒勒聖人的這件事上，也不願提起這問題來煩擾自己。這樣被改造的耶穌以他的聖名來使現代事工神聖化，或者是有用處的。韋爾斯或者可以把耶穌與孔子在「四海之內皆兄弟」之幻想中聯合起來，但我們要清楚地知道，這樣的耶穌與歷史是毫無關係的。這樣的耶穌純粹是幻想的人物，乃是一個「象徵」並不是「事實」。

此外尚有別人更嚴重地承認此項難題的存在，但他們卻想極力用否認耶穌曾以自己為彌賽亞的方法，來避免難題；而且因為想支持他們的否認，他們不僅用主張來辯論，並在聖經原文中徹底地考查材料的來源。例如武烈德（w．Wrede）曾有這樣的企圖，但是他偉大的企圖卻失敗了。耶穌彌賽亞之意識不僅由於聖經原文的古卷而來，乃是在於整個教會的基礎。正如魏斯（J．Weiss）曾適當地說過：「如果門徒在耶穌被釘十字架以前僅僅知道上帝之國即將來臨，如果耶穌真的把自己在天國中的職份完全隱藏，那麼為什麼當喜樂征服失望時，門徒不說：「雖然耶穌死了，但主所預言的天國必要來臨」呢？為什麼他們說：「雖然耶穌死了，但他是彌賽亞」呢？耶穌聲明祂自己為彌賽亞這件事實，沒有任何觀點——不拘從全部福音見證所接受的觀點，抑或從現代自然主義的觀點——可以否認。

當我們詳細研究耶穌的福音記載時，便可以發現在福音各處都包含著彌賽亞之意識。縱使在福音書中那些被認為純屬論理的部份，也都是完全以耶穌崇高的宣稱為基礎。登山寶訓就是一個顯著的例證。把登山寶訓與新約中其他部份相對比，是現代一件流行的事。人們會這樣說：「我們和神學，神跡，贖罪，天堂，地獄沒有關係。金律（Go1den Ru1e太7：12）才是我們生活中完全無缺的準則。在登山寶訓的簡單原理中，我們可以發現社會上一切問題的解決方案」）真希奇，人們能說出這樣的話。若是說在許多記載耶穌的話語中，除了那簡短的一部份之外，無任何寶貴的，這誠然是有損於耶穌的名譽的。但在登山寶訓中尚有遠超過一般人所設想的。有人說登山寶訓並不包含著神學；其實它包含著最重要的神學。特別是包含著耶穌對自己的位格最高尚的表現。那最高尚的表現是在祂的權威之中可以見到的，那權威充滿在整個的教訓中，那最高尚的表現在那句重覆的話語中——「只是我告訴你們」——也看得清楚。耶穌清楚地把自己的話與祂在聖經中認為真是神的話看作平等；祂以自己有為神國設立法律的權柄。不要以為這奇妙的權威，不過是在耶穌里僅有先知的意識，好像那些受聖靈普通的指示，奉上帝之名來宣告的先知一樣。試問以前有那一個先知像耶穌這樣說話呢？先知說：『耶和華如此說』」，但耶穌卻說：「我說」。如此耶穌不僅是先知，也不僅是上帝旨意謙虛的說明者，乃是一位偉大的聖者。祂說話時所用的方式只有祂自己才能用，如果別人擅用，就是可憎的，荒謬的。此同樣的事在馬太福音第七章二十一至二十三節顯示得根清楚：「凡稱呼我主阿主阿的人，不能都進天國，惟獨遵行我天父旨意的才能進去」。當日必有許多人對主說，「主阿、主阿，我們不是奉你的名傳道，奉你的名趕鬼，奉你的名行許多異能么？我就明明告訴他們說，我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧」。此段經文在某方面是那些近代派教師所歡喜的；因為他們可以將它解成這樣似是而非的意思：人為要站立在神面前，所需要的就是對人履行應盡的義務，而不是接納信條與耶穌發生直接關係。那些人這樣滿有把握地解釋這節聖經，是否想到此段經文另一方面的意義——人類永久的命運是依賴耶穌的話？耶穌在這裡表示祂自己是坐在審判全地的寶座上，那時祂要將義人和惡人分別出來，使惡人離開她的福祉。這樣的耶穌與近代所改造的，謙卑的，傳公義的教師耶穌相差何等懸殊！很明顯的，甚至於登山寶訓都不能離開神學。一個偉大的，以耶穌自己位格為中心的神學，乃是全登山寶訓的前提。

雖然如此，神學可否仍被廢掉呢？我們可否除掉那侵入登山寶訓中屬於奇異的神學部份，而僅以登山寶訓中屬於倫理的部份來滿足自己呢？根據近代派的觀點看來，以上問題是當然的。但這問題一定要得到重大的否認。事實上登山寶訓中倫理之本身是不能實現的。金律不過給與一個例子。「你要人怎樣侍你，你就怎樣待人」——這個律例是不是一個普遍應用的律例？能解決社會上一切的問題么？略有經歷的人就知道事實並非如此。當你幫助一個酒徒戒除他的惡習的時候，你將要懷疑金律的近代解釋。酒徒們希望朋友請飲酒，酒徒們也請朋友飲酒，這也可以說是實行了金律嗎？如此則金律將成為道德進步中有力的障礙了。但這問題之所以發生並不是由於金律的本身《而在於近代所給予它的曲解。錯誤的發生是人們以為金律及登山寶訓之各部份乃是對全世界人說的。事實上這整個的講論都是耶穌對自己的門徒說的。而且耶穌在登山寶訓中根清楚地把門徒與以外的世人分開。金律是耶穌說給那些被改變（重生）的人聽的，——此種改變能使他們有進入神國的資格。這些人都有純潔的願望；他們（而且只有他們）才能夠願意怎樣待人，如同人怎樣待他們，因為他們願意人待他們的，乃是高尚純潔的事。

耶穌登山訓眾的整個言論都是這樣，因此對登山寶訓新律法的本身只能產生失望。而近代的人們竟自滿地說：金律以及耶穌高尚的理論才是他們一切所需要的，這是多麼奇怪的一回事！其實如果進入天國的條件就是耶穌在登山寶訓里所說的，那麼我們就有禍了；因為我們既未達到文士和法利賽人表面的義，我們又怎能達到耶穌所要求的內心的義呢？正確的解釋登山寶訓是指引人去尋求神的救法，從這救法人可以進入天國。摩西的律法對於我們尚且大高，何況在耶穌更高尚的律法下，又有誰能不被定罪呢？登山寶訓如同新約聖經的其餘部份一樣，誠然是領我們到十字架一的。縱然初次領受耶穌教訓的門徒，也很清楚地知道在他們進行的路途中，除了引導之外還需要其他的幫助。只有那些走馬觀花的福音讀者，才以為耶穌與門徒的關係只是師生的關係。當耶穌說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息」，他並不像一位哲學家；而是像具有神豐富恩典的一位。最低限度這一點是門徒所深知的。他們深知本來是沒有資格進入天國的；惟有耶穌才能使他們進入天國。雖然他們還沒有完全知道耶穌怎樣使他們做上帝的兒子，但是確實知道唯有耶穌方能使他們成為神的兒子。在這初期門徒的信靠中，可以見到將來所有基督教偉大信經的神學，都被包含在內了。

說到這裡，有一個異議發生。近代派教會這樣說，我們不能像當時的門徒一樣，單憑簡單的信靠！我們不能不問耶穌怎樣拯救人，我們何妨不將那個難題拿來交託給耶穌？何需去解釋什麼叫做「有效的恩召」）又提出什麼「因信稱義」或「兒子名份」等等屬於神學的問題呢？又需要什麼好像以前耶路撒冷教會一樣重新詳述基督拯救工作的各步驟？又需說什麼「基督照聖經所說為我們的罪死了，而且埋葬了。又照聖經所說第三日復活了」？與其信一個信息不如信祂自己；與其信耶穌所做的，不如信耶穌本身；與其信耶穌的死，不如信耶穌的人格——這豈不是最妥善的嗎？

這些話都是似是而非的，而且是無用的幻想。現在我們能真的同到加利利去——我們今日的情形和昔日來到耶穌面前的門徒的情形真的一樣嗎？我們能否聽到祂親口對我們說：「你的罪赦了」？這些都是不可忽略的重大問題。最明顯的事實，就是拿撒勒人耶穌一千九百餘年前已經死了。在第一世紀之初的加利利人信靠耶穌是可能的，因為祂當時還在世上幫助他們。他們那時的人生問題簡單，他們只須攢入人叢中去，或在迦伯農拆通了屋頂便可以見到耶穌。但我們與這位唯一能幫助我們的耶穌已經隔離了一千九百多年，我們怎能渡過這將耶穌與我們分開的時間鴻溝呢？

有人想用歷史的想像來渡過這個鴻溝。他們說：「那穌未死，祂仍然活在祂所遺下來的嘉言懿行里。關於這些我們不必完全相信，我們信仰一部份就夠了。耶穌神妙的人格從福音的故事中照耀出來，換言之，我們仍然可以認識耶穌。我們可以不要神學，無須辯論，不要研究神跡，只要捨棄自己去順服耶穌的意旨，如此耶穌也會醫治我們」。

此種說法似乎合理。我們可以承認耶穌在福音書的記載內仍然存在。在這記述中我們不僅看見了一個無生氣的照片，乃是看到一個有生命的位格。當我們讀這福音的時候，我們仍可與那些當時在迦伯農的會堂里，靜廳耶穌教訓的人們，同樣覺得驚奇。我們又可以同情當時一小班門徒的信德與虔誡，因為當別人被難題困擾時，他們仍不肯離開耶穌。當那些身心感受痛苦的人們得到祝福與醫治時，我們可以生出同情的快樂。那時我們可以見到耶穌的熱愛與同情心。祂是被差來尋找拯救失喪之人的。這確是一個奇妙的歷史——不是死板的，而是有生命的。

福音書中的耶穌誠然是真實的，有生命的位格。但這不是唯一的問題，耶穌是在福音書中生存著的，但二十世紀的我們又怎能夠和祂直接發生關係呢？祂在一千九百多年前死了。祂在福音書中所過的生活是往日的生活。在耶穌往日的生活中，我們是沒有分的；我們是這生活的旁觀者，而非參與者。耶穌在福音書中的生活對於我們二十世紀的人畢竟好像戲台上虛偽的生活一樣。我們好像是戲台前的觀眾。

我們留意著福音劇本一一赦免、醫治、熱愛、勇敢，以及偉大的奮鬥，我們專心看著那些勞苦擔重擔的人，去到耶穌那裘尋得安息。這樣我們的煩惱便頓時消釋。但忽然間我們把聖經合閉了，戲幕深垂。我們又走入無味冷淡的生活中，那時理想世界的熱情快樂，都消失殆盡了，現在的事情叉在腦海中更加強固起來。我們那時不再以彼得，雅各，約翰的生活為生活。哀哉！我們又在自己的肉體中生活，帶著自己的難題、罪惡、和痛苦。我們仍在尋求我們的救主！」

我們不要自欺，初出世的上位猶太教師，是不能滿足我們心靈上的渴望的。人雖然幻想以世代的科學研究的藝術來裝飾耶穌，又用近代虛偽的情操來照耀耶穌，但幻想總是幻想，事實終會出現的。我們可以暫時掩耳盜鈴欺騙自己——似乎真的我們與耶穌同在—— 究竟要遭受失望的覺悟。

近代派傳道者說：如果我們以「歷史」的耶穌，那位宣傳天國的太教師為滿足，我們豈不是恢復到原始福音的單純么？我們對於這問題的答覆是這樣：不對，但最低限度你們的話多少有些切近真理。你們的確同復到教會的原始階段中，但是這階段不是福音在加利利興旺的時候，因為當時救主耶穌還活在加利利。那些門徒不過只有一個時候和你們一樣不能直接與耶穌來往，僅能用心靈來紀念祂。那是什麼時候呢？那是凄慘而絕望的時候。那是主耶穌被釘三日後的凄慘日子。當那時候門徒以為祂僅是一個幸福的回憶。當時的門徒說：「我們素來所盼望要贖以色列民的就是祂」，「我們盼望祂……」，但是現在我們的盼望心消失了。我們將永遠與近代派一同停留在耶穌被釘後的那悲慘的日子當中嗎？抑或我們要離開這悲慘的日子，而進入五旬節的熱誠與快樂中呢？

如果我們只注意到耶穌的人格，而忽略耶穌所成就的；只注意耶穌本身，而不注意耶穌的信息，我們當然仍在悲觀凄慘的景況中。我們可以從失望中得到快樂，從軟弱中得到能力，但決不能依靠不徹底的方法，或逃避辯論，也不能企圖繼續相信耶穌卻拒絕耶穌的福音。有什麼能力，在幾天之內轉變了一班哀慟的門徒，而成為世上屬靈的得勝者呢？這不是由於紀念耶穌在世的生活；也不是因為過去與耶穌接觸而來的靈感。這乃是「祂已復活了」的信息。唯有這信息方能給當日門徒一位永活的救主；且如今也唯有這信息才能給我們一位永活的救主。如果吾人只注意耶穌的人格而忽略福音的信息，則吾人永不能與耶穌發生生命上的關係。因為使耶穌作我們的救主的，唯有這信息。

但基督教信息的內容不僅是復活的事實，只知道耶穌是活著的，或知道那位奇妙者生存於第一世紀的基督徒時代、他在今日什麼地方或怎樣的生存看，都是不夠的。耶穌活著固然不錯）但這對於我們有什麼益處呢？因為我們現在的人與耶穌分離得甚遠，好像當日的敘利亞與非尼基人與祂分離一樣。主耶穌在當時能夠醫治人心靈上或肉體上的疾病。但不幸得根，我們卻不能與祂同在，若去尋找祂，路途遙遠，談何易事！我們怎樣才能夠到祂面前呢？我們怎樣才能夠和祂接觸呢？古時加利利人以摸祂的手或聽祂的聲音來與祂接觸。但現在對於我們今日的人，問題並不是這樣的簡單。我們不能在海岸上或人叢擁擠的房屋中看見祂的聖顏；我們不能從屋頂落到耶穌面前（2：1-12）。若果僅用我們自己的方法來尋求祂，結果只是徒勞無益。如果我們要尋求救主，我們一定需要導引，在新約聖經中我們可以獲得充足與恩賜的導引，那導引十分完備，能除去一切懷疑，又是非常簡單，甚至孩童也能明白。根據新約，我們卻與耶穌接觸，要依賴耶穌為我們自己所做的事，而不是依賴祂為別人所做的事。那些敘述耶穌以前為別人所做的，也的確是根需要的。讀了祂怎樣去行善事，如何醫治病人，叫死人復活，赦免人的罪，可以使我們知道她是值得信賴的一位。但這知識對於基督徒並非目的，乃是達到目的的方法。僅知道耶穌是值得信賴的還是不夠；也必須知道祂是願意我們去信賴祂的。僅知道祂救了別人還是不夠，也需要知道祂救了我們。在十字架的記述中可以得到這知識。耶穌為我們所完成的，不僅像昔日用手指摸著聾子的耳說：「開了吧」！（可7 ， 34）或對跛腳的人說：「起來行走」。（約5：8）祂乃是為我們做了一件更偉大的事一她為我們死了。我們的大罪孽與上帝律法的咒詛，已被耶穌的恩典塗抹了。這信息使耶穌接近我們，非但作往昔加利利人的救主，也作你我的救主。

只說信賴耶穌的人格，而不信賴祂的信息，那是徒然的，因為信賴包含一種信賴者與被信賴者之間的個人關係。。我們與耶穌之間的關係是靠十字架的優美神學來建立的。如果我們沒有羅馬人書第八章的信息，那麼耶穌平生的記述就與我們沒有密切的關係了。這第八章所說的道理可以使過去的耶穌成為我們今日的救主。

如果有人認為信賴耶穌的人格可以不接納耶穌受死及復活的信息，便完全忽略信賴的真意義了。他們以為信賴即是讚美或尊敬。他們尊敬耶穌為歷史上的崇高人物，，是上帝最高的啟示者。但是惟有至高者拯救的能力達到我們的時候，信賴的心方能發生。「他到各處行善事」，「來沒有像他這樣說話的人」，「他是上帝本體的真像」——這是尊敬。「他是愛我為我舍己」——這是信仰。但「他是愛我、為我舍己」這句話是屬於歷史形式的，是過去事實的記載，同時又包含著事實的真意義。在本質上，它包含著籍耶穌的寶血得蒙救贖的深奧神學。基督教教義乃是信仰的基礎。

現在必須承認，如果我們持守一個無教義的宗教，或僅以普通真理為根基的教義宗教，則我們不僅要放棄保羅，不僅要放棄原始的耶路撒冷教會，而且也要放棄耶穌本身。但所謂教義究竟是什麼？根據本書向來所解釋的，教義乃是為基督教根基事實的表現與各事實的真意義。但這是否唯一的解釋呢？是否也有狹窄的意思呢？是不是事實之系統的，微末的，片面的屬乎科學上的陳述呢？如果從狹義上來理解教義，則現代對於教義之厭惡僅是反對辯證神學中過份微末而已，完全不是反對新約中如火如荼的言語，即是僅反對十六十七世紀中關於改教的辯論，而不是反對第一世紀的福音，不是嗎？無疑地有許多教會聽眾，當他們聽到近代派高舉「生活」而忽略「教義」的時候發生誤解。虔誠的聽眾以為當時牧師只勸他們回到新約本來的單純而已，無須注意神學家的微末。因為聽者不知道神學家的微末究竟是什麼，所以當他們聽到別人的罪受到斥責時，自己便覺得很舒服。無怪近代讒謗地攻擊教義已成了一個流行的宣教方式。無論如何，那對加爾文，都爾屯（Turrettin ）以及韋斯敏斯德會議的諸神學家的攻擊，在近代教友看來並不是一件很危險的事。其實對於攻擊教義的這件事上，不僅像那些頭腦倚單的教友以為這樣無辜；因為在教會神學中被攻擊的事也就是新約的中心。究竟這攻擊的對象不是十七世紀的神學，乃是聖經和耶穌本身。

縱使這攻擊的目標不是聖經而僅是聖經教訓的偉大歷史表詞，也仍是不幸的了。如果教會把十九世紀以來基督教思想的一切產物掃除盡凈、重新開始；那時縱然聖經尚存，而其損失也是莫大的。如果承認那些事實是基督教的基礎，則我們必要尊敬歷代的人們為了分析這事實所有的努力。如果科學家研究科學時，不肯根據前人所成就的科學，則現在就不會有高深的科學。但似乎在神學界若不誹謗過去的事，就不能進步。此種辱罵是根據何等卑賤的誹謗！如果有人在聽完一篇激烈的反對教會偉大信條的演說以後，再去參考「韋斯敏斯德公認信條」或本仁約翰（JQhn Bunyan）所著的那本最溫柔，最合乎神學的「天路歷程」，他就會覺到驚奇。因為他這樣做是已經離棄近代膚淺的術語而進到所謂「死板的純正」的區域，這純正的信仰是在字裡行間都活生生地表露出來。在此純正信仰之中有豐滿的生命，以基督徒的仁愛使全世界成為輝煌。

現代對於教義的攻擊，事實上不僅攻擊神學家或偉大的信條，而且也攻擊新約聖經以及我們的救主自己。在拒絕教義上，自由派傳道師拒絕保羅所說的話「他是愛我為我舍己」（正如拒絕奈西亞信經「同質（Homoousion）的教義」一樣。因為「教義」這兩個字在此不是用於狹義的，乃是廣義的。近代派宣教師確已拒絕基督教的整個基礎，那就是以事實，而非以慾望為基礎的宗教。在此可以發現近代派與基督教的根本區別了一一基督教第一步是用勝利的宣布方式的，近代派則用單純的勸告方式。近代派僅勸人改善心意，基督教則先宣布上帝恩典的作為。在基督教教義的基礎這件事上，我們最緊要的是不要發生誤會，因為有些事情不是我們所主張的。

第一點，我們不贊同那些人的主張，以為一個基督徒的信仰如果正確，則生活是無關緊要的。相反的，我們以為基督徒的生活是很重要的，基督教從起初確是一種生活的方式，它所提供的救恩）是把人類從罪惡中拯救出來的救恩，這救恩不僅在來世的盼望，也在行為的即刻改變上有所表現。初期基督教所驚動鄰人的，是一種新奇的生活——誠實，純潔，不自私的生活。又在基督徒的團體中所有其他不良的生活方式都被革除，所以我們知道基督教從開始到現在都是留意生活之方式的。

那麼這些生活是怎樣開始的呢？或者有人會以為是從勸勉的方法產生出來的。這勸勉的方法在過去常常被人試用，在希利尼時代有很多旅行傳道者向人宣講為人之道；但他們的勸告是無效的。雖然他們的理想很高，但他們卻不能改良社會。基督教所根據的方法卻完全不同；基督教改變人類生活不是勸告，而是專一地去報告一件歷史的事實，這樣的方法當然好像是很稀奇的。企圖以宣述一位宗教家的受死來感化人類的行為，這是不是一件愚蠢至極的事呢？這就是保羅所稱的愚拙的信息了。這信息在舊日已被人認為愚拙（林前1：18-25），到現在也被近代派宣教師認為是愚拙的。但奇怪的很，這愚拙的信息卻能在人類中發生效力。依賴口才的勸告失敗了，依賴愚拙的信息反而成功。人類的生活被一段簡短的信息改變了。

因為基督徒的生活被改變了，所以基督教的信息為人類所注意。因為我們基督徒的生活是否良善是極其重要的。如果我們的教義是正確的，而生活卻是墮落的，則我們的罪惡是多麼的嚴重！因為若果如此，我們就輕視了真理的本身。而且在另一方面來說，如果人利用上帝賜給他們的社會恩寵以及祖先傳下來的美德，去宣布一個虛偽的信息，也是一件極可悲的事。世上沒有任何事可以代替真理。

第二點，在支持基督教義基礎的事上，我們不主張教義內容每點都是同樣重要的。教會中意見雖各有不同，但基督教彼此之間的友誼，是仍可以維持的。這裡有一個不同的意見。這意見近來已獲得優勢，這就是關於基督再臨的秩序。大部份的基督徒都相信這樣：當世上的罪惡達到極點時，主耶穌基督便實體地再臨世界，而且要設立公義的國度，這國度要存立一千年之久，而且是整一千年以後世界的末日便來臨了。以本書作者的愚見，這種信仰是錯誤的，是由於對上帝的言語錯誤的解釋而發生的。我們以為人類不能夠在聖經的預言內為世界找出這樣固定的未來歷史。主耶穌是必定再臨的。而且再臨的事實，不僅是屬靈的顯現，也是實體的顯現。這是根明顯的。但有一班人認為現聖靈時代中所成就的事是很少，而且等到主耶穌再來時去成就的事是很多的。根據聖經，著者不能贊同這個意見，這「千禧年」說，或「前千禧年」說之在近代教會再度興起，使我們非常常焦急。我們以為用這種方法來解釋聖經，會影響聖經的真理。但我們對於那些堅持著前千禧年觀點的人們仍寄於莫大的同情。 他們也和我們同樣尊重聖經，他們和我們不同的，只在於解釋聖經那方面，又他們也和我們一樣以耶穌為上帝的兒子，又關於耶穌降世，以及末日再來我們和他們都以為是屬於超自然的事。當然的，依我們的觀點以為他們的錯誤雖然嚴重，但仍非致命的錯誤。因為他們對聖經與教會的偉大信條表示忠心，所以我們注意的」。這樣無足輕重的態度，對教會比之任何宗教的分裂更為嚴重。如果路德肯對主晚餐妥協，則他在沃木斯會議斷不會這樣堅強地說：「我站在這裡，我是不能改變我的主張的，願上帝幫助我，阿門」。對於教義抱中立主義的人，是不會成為信仰的英雄的。這裡還有一個不同的意見，就是關於教牧職分之性質與權柄的問題。依照安立甘會（Angllcal Churcn英國國教）的教義，主教是握有一種特別權威的，這權威是由使徒們延續下來的對立禮授給他們的。未經此種按手封立是不能成為真正的牧師的，別的教會又反對這「使徒繼承」的教義（Dectrine of「Apostolic Succession」），而對於牧師職權又另有主張，這互相抵觸之處也不是一件小事。不拘這差異怎樣嚴重，但不能說是基礎的問題。又安立甘會教友雖然認為別的教會的信徒是屬於分裂派別的，但仍能保持基督徒友情的可能性；誠然那些否認安立甘教會職分見解的人，能認為安立甘教會是一個純正而又是基督肢體中偉大的一份。

此外，在加爾文派（或改革宗神學）與亞米紐斯派之間尚有差異的意見。最使人難明白的，就是何以有人當他徹底研究過這問題之後，竟會以為這差異是一件不重要的事。反而言之，這與基督教信仰的奧秘有密切關係。雖然，加爾文主義者不能不認為亞米紐斯派神學是嚴重地消滅了聖經中神恩的教義，而亞米紐斯派對於改革宗的教義也持有著同等嚴重的觀點。但在關於極其重要的問題持有相反意見的人們之間，真實福音派的友誼仍是可能的。

羅馬教會與福音派的抗羅宗各教會之間分裂更為嚴重。雖如此，但在羅馬教會與今日虔誠的抗羅宗信徒中，還有根多共同傳襲的信仰，例如堅持聖經的權威與腳初期教會偉大的信條。我們不願意模糊了使我們與羅馬教分離的差異，因為這差異是很大的。但那差異雖大，若比之那立在我們與我們自己教會許多的牧師。梅氏指當時教會中新派牧師而言）間的深淵，同「是微乎其微。雖然羅馬教可以說曲釤了基督教，但今日自然主義的近代派則完全不是基督教。

這並不是說保守派與自由派一定要有個人的仇視。為那些被時代的價向所迫，而放棄十字架奇妙信仰的人，我們對他們是深表同情的。世上有根多關係，例如血統關係，公民資格，道德上的目的，慈善、工作等都能令我們和那些放棄福音的人有聯屬。我們相信這些關係永不會被削弱的，而且這些關係對於基督教信仰的傳播畢竟有所幫助。

基督徒第一步工作，就是傳 一個信息，並且真實的基督徒友誼，只存在於那些以這信息為生命基礎的人們中間。

基督教以信息為基礎的性質，在使徒行傳第一章第八節內可以看到。「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，並要在耶路撒冷，猶太全地和撒瑪利亞，直到地極，作我的見證」。為今之計，我們完全不需要辯論使徒行傳的歷史價值，或討論耶穌是否說過上面的話。但無論如何，我們必要認定一節經文，就是我們所知道的原始基督教適當的節錄。從起初基督教已經是為作證而運動的宗教，但這見證不僅是關於耶穌在個人內心所行的事。如果以這樣的觀點來考察使徒行傳，那麼就強解了該書上下文及所有的證據。反過來說，從保羅書信及其他材料，便可以知道原始教會最重要的見證不是關於內在屬鑒的事實，乃是關於耶穌的受死與復活所永遠成就的。

那麼基督教是以發生事實的記載為基礎的，而那些在教會中工作的人就是見證者。既然如此，則教會工作者最緊要的是應該說實話。當人在法庭起立作見證時，不在乎他的衣履如何華美，口才如何流利，這都無關宏旨，最緊要的是說實話。如果我們是真實的基督徒，則我們教訓人什麼是非常緊要的問題，這樣將基督教的教訓與那敵對基督教的教訓相比較是非常重要的。

今日基督教的主要勁敵就是「自由主義」。比較上下自由主義與基督教的教訓：在各方面可以看出這兩個運動有正面的衝突。這比較雖屬概略，但我們仍應繼續注意。 我們仍能在督督徒的友誼上與他們聯合。近代自由派表示教會近來的爭論好像僅僅類似前千禧年派與非前千禧年派一樣。這是騙人的。其實近日來的爭論是基督教（前千禧年派與非前千禧年派）與那以自然主義來完全消滅基督教的人之間的爭論。

第二種不同的意見就是關於聖禮的形式與功效問題。這種區別確屬嚴重。常有人說在教會中分門別派是罪惡的行為，這是真的。但這罪惡就是那些使教會彼此發生宗派的錯誤，但並不是認識這些錯誤的人為有罪，乃因錯誤果然存在。當路德與瑞士改教運動派代表開馬爾堡會議（Marburg Conference）時，路德對於主晚餐的事在台上這樣寫著：「這是我的身體」，又對瑞翁黎與厄科蘭巴丟。（Zwing1i and Oemlampdlus）說：「你們是另有用意的」。這不同的意見引起教會中信義宗派與改革宗派的分裂，而使抗羅宗陣營失去了很多地位，這的確是不幸了。這不幸我們相信是由於路德對於主晚餐觀點的錯誤而生的，但如果路德看輕了主晚餐的問題，同其錯誤更大。路德對於聖餐的觀點確是錯誤了。如果當時路德對反對他的人這樣說，「弟兄們，這算不了什麼大事，人們對於主晚餐的思想怎樣是不值得我們注意的」。這樣無足輕重的態度，對教會比之任何宗教的分裂更為嚴重。如果路德肯對主晚餐妥協，則他在沃木斯會議斷不會這樣堅強地說：「我站在這裡，我是不能改變我的主張的，願上帝幫助我，阿門」。對於教義抱中立主義的人，是不會成為信仰的英雄的。這裡還有一個不同的意見，就是關於教牧職分之性質與權柄的問題。依照安立甘會（Angllcal Churcn英國國教）的教義，主教是握有一種特別權威的，這權威是由使徒們延續下來的對立禮授給他們的。未經此種按手封立是不能成為真正的牧師的，別的教會又反對這「使徒繼承」的教義（Dectrine of「Apostolic Succession」），而對於牧師職權又另有主張，這互相抵觸之處也不是一件小事。不拘這差異怎樣嚴重，但不能說是基礎的問題。又安立甘會教友雖然認為別的教會的信徒是屬於分裂派別的，但仍能保持基督徒友情的可能性；誠然那些否認安立甘教會職分見解的人，能認為安立甘教會是一個純正而又是基督肢體中偉大的一份。

此外，在加爾文派（或改革宗神學）與亞米紐斯派之間尚有差異的意見。最使人難明白的，就是何以有人當他徹底研究過這問題之後，竟會以為這差異是一件不重要的事。反而言之，這與基督教信仰的奧秘有密切關係。雖然，加爾文主義者不能不認為亞米紐斯派神學是嚴重地消滅了聖經中神恩的教義，而亞米紐斯派對於改革宗的教義也持有著同等嚴重的觀點。但在關於極其重要的問題持有相反意見的人們之間，真實福音派的友誼仍是可能的。

羅馬教會與福音派的抗羅宗各教會之間分裂更為嚴重。雖如此，但在羅馬教會與今日虔誠的抗羅宗信徒中，還有根多共同傳襲的信仰，例如堅持聖經的權威與腳初期教會偉大的信條。我們不願意模糊了使我們與羅馬教分離的差異，因為這差異是很大的。但那差異雖大，若比之那立在我們與我們自己教會許多的牧師。梅氏指當時教會中新派牧師而言）間的深淵，同「是微乎其微。雖然羅馬教可以說曲釤了基督教，但今日自然主義的近代派則完全不是基督教。

這並不是說保守派與自由派一定要有個人的仇視。為那些被時代的價向所迫，而放棄十字架奇妙信仰的人，我們對他們是深表同情的。世上有根多關係，例如血統關係，公民資格，道德上的目的，慈善、工作等都能令我們和那些放棄福音的人有聯屬。我們相信這些關係永不會被削弱的，而且這些關係對於基督教信仰的傳播畢竟有所幫助。

基督徒第一步工作，就是傳一個信息，並且真實的基督徒友誼，只存在於那些以這信息為生命基礎的人們中間。

基督教以信息為基礎的性質，在使徒行傳第一章第八節內可以看到。「但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，並要在耶路撒冷，猶太全地和撒瑪利亞，直到地極，作我的見證」。為今之計，我們完全不需要辯論使徒行傳的歷史價值，或討論耶穌是否說過上面的話。但無論如何，我們必要認定一節經文，就是我們所知道的原始基督教適當的節錄。從起初基督教已經是為作證而運動的宗教，但這見證不僅是關於耶穌在個人內心所行的事。如果以這樣的觀點來考察使徒行傳，那麼就強解了該書上下文及所有的證據。反過來說，從保羅書信及其他材料，便可以知道原始教會最重要的見證不是關於內在屬鑒的事實，乃是關於耶穌的受死與復活所永遠成就的。

那麼基督教是以發生事實的記載為基礎的，而那些在教會中工作的人就是見證者。既然如此，則教會工作者最緊要的是應該說實話。當人在法庭起立作見證時，不在乎他的衣履如何華美，口才如何流利，這都無關宏旨，最緊要的是說實話。如果我們是真實的基督徒，則我們教訓人什麼是非常緊要的問題，這樣將基督教的教訓與那敵對基督教的教訓相比較是非常重要的。

今日基督教的主要勁敵就是「自由主義」。比較上下自由主義與基督教的教訓：在各方面可以看出這兩個運動有正面的衝突。這比較雖屬概略，但我們仍應繼續注意。

前章我們已經看過基督教乃是以第一世紀所發生之事的記載為基礎的。但在人接受這些記載之前，有幾個先決條件是必須接受的。基督教的福音是包括在上帝怎樣救人的記載中；但在我們明了福言之前，我們必須明了下面的兩件事；（一）關於上帝，（二）關於人。論到上帝與人的教義乃是福音的兩大前提。論到這兩項教義，正如論到福音的本身，近代自由主義與基督教是直接相反的。

第一步，近代派的上帝觀是與基督教相反的。但在這裡我正遇到早已討論過反對一切教義中所特別堅持的方式。其日人對於上帝是不需要甚麼觀念的；神學關於我們對上帝的知識，是置宗教於死地的；我們是不需要認識上帝的，只要覺得祂的存在就夠了。

關於這種反論我們要留意，如果宗教僅僅是感覺到上帝的在，則它缺乏了道德上的本質。單純的情感——如果有這樣的事——是沒有道德性的。比方說：我們怎樣才能與朋友發生感情呢？必須認識了朋友的品格以後，彼此方能發生友誼上的關係。人類彼此之間的感情似乎簡單，但事實上卻充滿許多教義。關於我們對朋友品格的感情是以內心觀察為基礎的，那麼論到宗教的根基——神與人之間的高尚友誼又豈能例外呢？何以朋友受了誹謗而我們會發怒，而神受了人最卑賤的誹謗我們倒容忍呢？我們對上有的如何觀察，確是非常緊要的問題。關於上帝的知識就是宗教的根基。

我們怎樣才可以認識上帝？怎樣才可以和上帝相識，甚至與他發生個人的友誼關係？有些近代派宣教師說；我們唯藉著耶穌方可以認識上帝。這主張在外表上看來似乎對於我們的主很忠心，但事實上對於祂卻有大大的貶抑之意。因為耶穌清楚承認有其他認識上帝的正當方法，否認這些方法的，就是否認了耶穌生命的中心。耶穌很明白地在自然界中認識上帝的作為，野地的百合花向祂啟示上帝的織工。他在追德律中認識上帝， 在人心中的律法，乃是上帝的律法，這律法又向祂啟示上帝的公義。最後耶穌清楚地發現了上帝啟示在聖經中。主耶穌所引的諸先知，以及詩篇作者的話，是何等的深奧呢！如果說上帝所啟示的是不正確的，或者說對於我們今日的人是沒有用處的，那就輕蔑了與耶穌的心靈密切有關係的事。

那麼如果有人說，我們只能在那啟示上帝的耶穌里認識上帝，這就是否認了一切有關認識上帝的真知誠。除非在耶穌以外還有些上帝的觀念，則將神性歸給耶穌就毫無意義。比如說：「耶穌是上帝」。如果上帝這個名詞不帶有它先在的意義，則「耶穌是上帝」這一句話是沒有意義的。對上帝這個名詞所附加的的意義，業已藉方才所提的方法完成了。我們當然記得在約翰福音里耶穌說：「人看見了我就是看見了父」（約14：9）。這句話並不是說一個從來未會明白「上帝」這個名詞意義的人，僅僅藉著認識耶穌的品格方能明白這個名詞的意義。反而言之，當日聽耶穌親口對他們所說的，那人對於上帝已有極正確之觀念。耶穌一切所說的，是以認識這位「高尚的位格」為前提。但那些門徒不但只渴望認識上帝，而且渴望與上帝有親密的相交。這就是靠他們與耶穌之間的友誼才能達到。耶穌用奇妙親密的方法啟示了上帝的性格；但這啟示惟有根據舊約的遺傳，以及耶穌自己的教訓才有真正的意義。合理的有神論，（Raiional Theism）——即論到至高位格者，世界的創造者以及主宰者之知識——乃基督教的基礎。近代派的宣教師會這樣說：「如果說耶穌接納『合理的有神論』是不合適的；因為耶穌所有對上帝的知識是屬於實踐的，而非是理論的」。這種說法在某一方面來講是對的。其實耶穌對於上帝的智識並不單單是理論的；耶穌關於上帝所知道的一切，都是深深地感動祂的心，而且決定祂的行動。在這種意義上來說，耶穌關於上帝的智識是「實踐的」。但不幸得根，這一點意思又不是近代派的主張的。用現代的說法所謂上帝「實踐的」知識、不是關於上帝的理論的知識又是實踐的知識，乃是一種毫無理論的實踐知識。換言之，對於客觀事實無報導的知識就不是知識。這與耶穌的宗教是完全不同的。耶穌與天父的關係，不是屬於那麼模糊的無位格的道德關係，也不是僅屬象徵的和位格外形的關係。相反的，那乃是對實在位格的關係，那位格的存在正如神所裝飾野地的百合花存在一樣，都是理論知識的對象。耶穌宗教的根基乃是對位格的上帝（Personal God）之真實存在的勝利信仰。

如果沒有這信仰，今日就沒有任何宗教能正當地以耶穌為據。耶穌是一個有神論者，合理的有神論是基督教的基礎。但耶穌是不以爭論來支持其有神論的；祂不準備答覆康德派（Kantian）對於有神論證據的攻擊。但這並不是說，耶穌對於由這些證據而生的信仰表示冷淡，這信仰對於祂和祂的聽眾都非常堅固，以致祂的教訓都以此信仰為前提。所以近代一切基督徒不必去分析自己對上帝信心的理論的基礎；因為在人類心靈中有一種奇異的本能去歸納那完全正確的理論，這樣一個似乎本能的信仰可以成為許多理論步驟的結果。或者又可以說，對於位格上帝的信仰乃是原始啟示的結果，而有神論的證據乃是原初藉著不同的方法而達到理論的確證。但無論如何，關於上帝的信仰，論理的確證對於基督徒是極關重要之事；這個問題，如同別的問題一樣，宗教與哲學有最密切的關係。一個真實的宗教是不能與虛假的哲學和解的，更不能與所謂虛偽的科學和解；沒有一件事在宗教上是真的，而在哲學上或科學上是假的。達到真理的一切方法如果是有效的方法，那麼必要達到諧和的結果。誠然，以「實踐的」宗教為名的無神論或不可知神論的基督教，則完全不是基督教。基督教的根基乃在於相信那位位格的上帝之真實存在。

當近代自由主義誹謗有神論證據，而又以與科學和哲學所確定的事實無關的「實踐的」知識為避難所時，自由派的傳道師卻愛說上帝為「父」，但這名稱若非屬於有神論的，就什麼都不是，這不是太奇怪了嗎？「父」這個名詞有將位格歸與上帝的功用。有些人用是用這稱呼，但對他們沒有什麼特別的意義，有些人用這名詞，因為這名詞對於他們有用處，但並不認為它是真的。所有的自由派並非都能分辨「理論的判斷」（Theoretic Judginents）和「價值的判斷」（Judments of Value）之間的微妙差別。還有些自由派（雖然他們的數目已逐漸的減少了）是真實信仰位格之上帝的。這樣的人才能實在以上帝為父。

「父」這稱呼表示對上帝有高尚的觀念。這不是基督教所獨佔的。在基督教以外已經有人稱上帝為父。例如在許多民族和多神教中所盛行的「一切之父」的廣泛信仰中可以見到；在舊約的各處以及在舊約時期以後基督教以前之猶太著作中，都有蹤跡可尋。這名詞的例證並不是沒有意義的。特別是在舊約中的這種稱呼對主的教訓乃是個有價值的先導；因為在舊約中普通個人雖然不能稱上帝為父，只有稱一國的君主為父，但每個以色列人以為自己是選民中的一部份，所以他們覺得自己與盟約的上帝有特別密切的關係。主的教訓雖然預先有過，但耶穌使用這名詞卻有豐富的意義，那就是認上帝為父的思想特別是基督教正確的本能。

近代的人對於耶穌教訓中的此項要點所生之印象是這麼深刻，以致於有時竟把這要點當作好像是我們信仰中唯一的綱領與本質。他們說：「我們對於那些前代有人為之犧牲生命的事情，和那些信經中的神學；關於罪惡與救恩的教義；以及藉基督的寶血得蒙救贖等等均不領生興趣；那上帝為萬人之父及世人皆為兄弟的簡單真理，對於我們已足夠了」。他們繼續又說，「我們在神學方面不必大講究什麼純正信仰，但是因為我們接受耶穌關於上帝為父的教訓，你們當然得承認我們為基督徒」。

希奇得很，有理智的人怎能說出這樣的話來。尤其奇怪的，是那些只接受「上帝為萬人之父」為宗教的唯一綱領與本質的人們，怎能以為自己是基督徒，又以拿撒勒耶穌為信仰的根據！因為事實是很明顯的；「上帝為萬人之父」的近代教義，並不是耶穌教訓中的一部份。在那裡可以找到耶穌曾教訓過上帝為萬人之父的道理呢？當然不能以浪子的比喻為根據。因為第一點，被耶穌接納的那些稅吏和罪人並不是一般普通人，乃是神選民中的一份子，所以被稱為上帝的兒子。因為耶穌接納這些人，所以引起法利賽人的攻擊與耶穌用此比喻回答他們。第二點，因為一個譬喻實在不能太詳細地加以解釋而應用的。因為在這比喻中所表示的父親，對於失而復得之子所生的快樂，好像罪人藉耶穌得拯救時上帝所感覺的快樂一樣，意思並不就指上帝對於未悔改的罪人之關係都是父子的關係。那麼此外還有什麼地方可發現上帝為萬人之父的道理呢？又不能從登山寶訓中尋出。因為在整個登山寶訓中，那些能稱上帝為父的人們與外邦的世人是有天壤之別的。在這篇結論中確有一節被引用來維持這近代派教義的，「只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，要為那迫害你的禱告，這樣就可作你天父的兒子，因為他叫日頭照好人也照歹人，降雨給義人也給不義的人」（大5：44-45）。但這節經文卻不能被如此解釋。在此節經文中上帝的確看顧所有的人——惡人和善人，但這節經文卻不是稱上帝為萬人之父。而且也可以說這篇經文的意思，也是根據上帝不是萬人之父的事實。祂所看顧的不僅是祂的兒女，祂也看顧祂的仇敵。所以祂的兒女們——耶穌的門徒，應效法祂，去愛那些不是他們的弟兄，就是逼迫他們的人。在耶穌的教訓中找不到上帝為萬民之父的近代教義。

在新約中也找不到這樣的教義。新約全書及耶穌自己的確表明上帝與人類（不論是基督徒或非基督徒）的關係，好像兒子與父親的關係一樣。既因祂是萬有之創造者，就可以稱祂為「萬有之父」。祂看顧萬有，因此更可以稱為「萬有之父」。新約屢次表明，父這個字好像是用來表示上帝與所有被造者之更大的關係。在希伯來書中有一節是稱上帝為「萬靈之父」的（來12：9）。這裡或者是表示上帝對個人的關係，乃是創造者與被創造者的關係。關於父字的廣義用法，在保羅對雅典人的演詞中可以得到一個更清楚的例子。使徒行傳十七章二十八節說：「我們也是他所生的」，在此明顯表示上帝對全人類的關係。但上面所引用的那些字是從異教的詩歌中選擇出來的，不能成為福音的一部份，只是保羅偶然間引來對異教徒的聽眾說的。此節經文在新約書中不能代表上帝為萬人之父的意思。有些與上帝為萬民之父相似的教訓，是發現在新約中。甚至「父親」與「兒子」這術語有時是用以說明此普通關係的。但此種例證極少。「父」這高尚的稱呼，通常是用來表明上帝對於已得救贖的人們一種親切的關係。

上帝為萬人之父的近代教義，雖然被稱為「基督教的本質」，但充其量也不過是屬於含糊的自然宗教而已。這自然宗教成為普通常識，當宣教師講福音時可以引用；如果它被認為是使人安心，完全滿足的東西，那麼它就直接與新約相反。福音的本身是完全另有所指的，顯著的新約教訓關於上帝為父之道，僅僅關涉那些已經信的基督徒）

關於這教訓並沒有狹隘的地方；因為信仰的門是向眾人敞開的。這門就是「又新又活的道路」，就是耶穌用祂寶血所開通的。如果我們真實地愛人，我們就不必步那些近代派宣教師的後塵，到各地去企圖以那冷淡模糊的自然宗教來滿足他們。唯有藉著宣講福音，邀請他們進入神家的快樂與熱情中。近代自由義在「上帝為萬人之父」的教訓中所貢獻給人的，基督教已經完全貢獻了；但基督教之所以被稱為基督教，乃是因它貢獻給人的超過自由派所貢獻的千萬倍以上。

自由派的上帝觀與基督教的上帝觀之間的差別，比與「上帝為萬人之父」這術語有關的各不同觀念的差別更大。事實上，自由主義對於基督教教義之中心點完全盲目。聖經所闡明的基督教上帝觀是有許多要素的。但在聖經中上帝有一個屬性是絕對基要的；如果上帝沒有這個屬性，我們就不能明白祂所有其餘的屬性。那屬性就是上帝的尊嚴超越性。聖經由始至終都是敘述那分開世上萬物與創造者的嚴重界限。真的，依據聖經，上帝在世界中是無所不在的。沒有一個麻雀不得到神的許可而落在地上的。神在世界中所以無所不在，並不是因為祂與世界相同；而是因為祂是世界的創造者及主宰者。在創造者與被創造者之間是有一道深淵限定的。

另一方面，近代自由主義破毀了上帝與世界之間的清楚界限，而把「上帝」這名稱應用在大自然界的本身上。自由派或說：「我們發現自己是住在這偉大自然的歷程中，這偉大自然的歷程本身在顯微鏡下可以看見它無限的渺小，在天體的移動中可以看到它無限的廣大。我們用「上帝」這敬畏的名字來代表這歷程，我們每一個人也是這歷程中的一份子。所以上帝和我們是並無分別的，我們的生命是上帝生命的一部份」。依據近代自由主義，「道成肉身」的福音故事有時被認為是一般真理的表記，人若達於至善，即可能像上帝一樣。

奇怪，何以這樣的陳述能被認為是新事！其實這乃是泛神論。泛神論乃是一古老的現象。它常常枯萎人類的宗教生命。近代自由主義雖然不是堅強地主張泛神論，但無論如何，它在世界上也會發生與神論一樣的影響。它在任何地方足以使世界生出破壞上帝與世界之間的界限，及上帝與人類的清楚分別的趨勢。根據他們的觀點，人類的罪惡應當是屬於上帝生命中的一部份。這與聖經並基督教信仰中聖潔的、永生的上帝是完全不同的。

基督教與自然主義之主要分別，固然是對上帝的觀念上，但二者對於人類的觀念也是風馬牛不相及。

近代自由主義絲毫不覺得那使受造之物與創造者隔開的深淵。他們論到人的教義當然也依據他們對於上帝的教義。近代派不僅否認人類做為被造者所受的一切限制，但亦否認一個更重要的區別。根據聖經，人是上帝公正裁判下的罪人；根據近代自由主義，根本並沒有所謂真實罪的存在。所以罪惡意識的喪失乃是近代自由主義運動的根基。

罪惡的意識是往日宣教的出震點；但現今它卻已消失了。極端信任人類的善良是最近的特性。近代的宗教文獻都多少表現出這種信任來。有人這樣告訴我們；在人粗野的外表之內，藏有夠用的自我犧牲，作為社會希望的基礎。據說世界的善良大可以克服世界上的罪惡；我們是不需要世界以外的幫助的。

此種對人類善良的滿足是從何而生的呢？罪惡的意識到那裡去了呢？罪惡的意識誠已消失了。但有什麼東西把罪惡的意識從人類的心靈中除掉了呢？

第一，或者戰爭對這轉變宥多少關係。在戰爭的時候，我們的注意力完全集中去攻擊別人的罪惡，，以致有時竟因此忘記了我們自己的罪惡。注意別人的罪惡，有時固然是需要的。憤怒強者對於弱者之欺凌，是絕對合乎正義的。但這種習慣若是永遠存在心中，或者在平時都應用出來，那是極其危險的。這種行為與現代國家的集體主義勢力結合，而被利用來掩飾個人的與人格的罪孽性質。

但這罪惡意識喪失所根據的原因比戰爭更深一層。這罪意識的 喪失是根據於一巨大的精神過程，這精神過程在過去七十五年中頗為活動。這過程好像其他的大運動一樣，曾經悄梢地降臨——甚至一般人還未知道其來臨之前而早已成熟。雖然一切在表面上是照常進行，但是，在最後的七十五年中確有明顯的改變——此種改變就是異教的人生觀代替了基督教的人生觀。七十五年前西方文明與基督教雖然有些衝突，但總是基督教佔優勢的；可是到了今日異教卻佔優勢了。當我們說到「異教主義」（Paganism）這個名詞的時候，我們並沒有包含譴責的意思。古時的希臘就是異教的，但是它仍是光榮的，就是近代世界在一切的成就上還是望塵莫及。什麼是「異教主義」呢？這解答頗為容易。異教主義就是一種人生觀；以為人類生存的最高目的，就是在於人類本能之健全地、和諧地、快樂地發展。這與基督教的理想是決不相同的。異教主義對於生來的人性是抱樂觀的。然而基督教則是憂傷痛侮之人的宗教。

所謂基督教是憂傷痛海者的宗教，這並不是說基督教始都是令 人憂傷的宗教，也不是說基督徒的特別態度就是不住地呼叫著「禍哉，我滅亡了」。事實絕非如此。相反的，基督教的真義是罪一經對付，而以後依賴上帝的恩典，就永遠被投於深海。古代希臘的異教主義與現代的異教主義都有同樣的困難，這困難並不是在於光輝燦爛的上層建築物，乃在於其腐朽的根基。有些東西必要時常被遮蓋起來的。

這建築家必要藉著忽視罪惡擾亂的事實來支持他的熱心。在另一方面來說，基督教沒有什麼可掩飾的東西。如果罪的事實正當地被對付，那麼就被神的恩惠除掉了。當罪被神的恩典除掉之後，基督徒就能快樂地開始發展神所賜給他的各種才能。此乃高尚的基督教人文主義（Christian humanism）——這人文主義並不是建立在世人的驕傲上，乃是建立在神的恩典上。

基督教雖然不是以破碎的心靈而終結的，但卻是以痛侮之心而開始的。基督教是以人類的罪惡意識為開端的。若果沒有罪惡的意識，則全部福音將變成荒誕不經的故事。但怎樣才能夠使這罪惡的意識恢復起來？無疑的，藉上帝律法的宣布能有些成就，因為神的律法能顯明罪惡。但當我們宣布律法時，必須宣布上帝全部的律法。有人說：「我們不應當太注意小罪，好像大罪一樣」。採取此項建議並不是明智的辦法。很明顯地看出這意思是說我們不必對小罪過份憂心，必須讓它們安穩地保留在那裡。在此道德的戰爭中，吾人正在對付一個機智多謀的仇敵，當他計劃一次大戰的時候，他不利用散漫的確擊而讓我們知道他的炮位在那裡。在道德的戰鬥中，正如歐洲大戰一樣，最寂寞的戰區反是最危險的陣地呀！同樣，撒但常常從小罪惡之地鑽入我們的生活里，所以我們時時都要留心看守整個戰場，而且要常常和司令官保持聯絡。

如果想要叫人知道罪，不單是在講台上宣布上帝的律法，而且在基督徒的生活中也必須顯出罪惡的意識來。如果聽眾對於罪惡的觀念非常薄弱，而且以屬世的道德標準為滿足，即或宣教師在講台上用種種恐嚇的說教，來責備罪惡也是完全無用的。最緊要的是教會中全體信徒，要以自己的行為來宣傳上帝的律法，把「世人心裡的隱情顯露出來」。

但是這些事的本身都是不能使人產生罪惡意識的。一個人越留心教會的情形，越承認為罪悔悟乃是一異常的神秘，這種經驗唯有靠上帝的聖靈方可以產生。以言行來宣揚上帝的律法、可以為經歷作預備，但經曆本身是從上帝而來的。一個人有了這種經歷，從罪惡中覺悟過來之後，他整個的人生觀都改變了。他驚異當日自己的盲日，他又驚奇福音的信息，這福音在以前對於他好像是無味的故事，現在卻充滿著無限的光明。但是只有上帝才能夠領動此種轉變。我們若離開聖靈則無能為事。

近代教會之根本錯誤就是他們急於從事一件絕對不能的事工——叫「義人」悔改。自由派宣教師們企圖引領人加入教會。卻不要求人們放棄驕傲的心。他們企圖幫助人避免罪惡的悔悟。宣教師走上講台去，打開聖經，對聽眾說這樣的話：「諸位都是仁人君子，好好先生，熱心社會福利的人。現在我們在聖經中，尤其是在耶穌的生活中，找到一些美好的教訓，可以使你們這些善良的人，在百尺竿頭更進一步」。這就是自由派宣教師所講的，每逢禮拜可以在盈千累萬的講壇中聽到這樣的說教。但這些話是無用的，主耶穌來並不是召「義人」悔改，乃是召罪人侮改。所以人若企圖使「義人」悔改是一定失敗的。

由於以上的觀察，吾人得知近代自由主義忽視了關於基督教信息的兩大前提——即永生的上帝與罪惡的事實。近代派關於上帝的教義與人的教義都直接地與基督教的觀點相反。這種分歧不但與信息的前提有關，而且與信息的本身也有密切的關聯。

我們是從聖經得到有關基督教的信息。我們對於包含這信息的聖經有什麼觀感呢？

根據基督教的觀點，聖經是包含著上帝對人類啟示的記載，這種啟示是不能從別處找得到的。確實，聖經也包括普通啟示的確證與奇妙的補充。這普通的啟示是上帝藉自然界與人的良心所賜的。「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段」——這句話是上帝在自然界中啟示的確證。「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」——這句聖經是從人良心證明出來的確證。但除此以外聖經尚記載一個絕對新鮮的啟示。這新鮮的啟示是關於罪人由此得與永生上帝交通的一條路徑。

根據聖經，當一千九百多年前，在耶路撒冷城外上帝之子為人的罪而犧牲，開闢了這又新又活的道路。為這偉大的事件，全部舊約凝神矚望，有了這件事，全部新約才得到一個中心。根據聖經，拯救不是某事的發現；而是事件的發生。由此我們便可以明了聖經是無以匹敵的。基督教所有的觀念或者可以在其他宗教中發現；但在其他的宗教里卻找不到基督教。因為基督教不是以觀念的複合體為基礎的，而是以事件之記載為基礎的。依基督教之觀點看來，如果沒有這事實，全世界都要變成黑暗，而且人類也要在罪惡的深淵中沉淪。永久真理的發現，也不能拯救人類；因為人類是有罪惡的，永久真理不能幫助我們什麼，只能使我們失望罷了。但上帝差遣祂的獨生子降世時所成功的福祉，使我們的生命才有了新的轉機。

但上文所說關於聖經內容的觀點有人提出疑問。他們說：「我們必須要根據那久遠以前所發生的事件么？我們的拯救還需要等待考查那些陳腐的記錄么？吾人是否必須依賴那通達的帕勒斯丁歷史家作為吾人的現代祭司，否則若沒有他們仁慈地作中保，我們就無法看見上帝么？我們不能另外找一個救法，離開歷史的事實而根據我們現在所有的么」？

這個異議確有它的重要性。但是他們忽視了關於福音真理的根本證據之一。在基督徒的經驗中可以發現這證據。世人的得救確要依賴久遠以前所發生的事件，但這事件影響所及直到今日。在新約當中我們知道，耶穌為那信祂之人的罪犧牲了自己。這是過去事件的記錄。但我們在今日，還可以實驗這記錄。由於我們的實驗，我們可以發現它是真確的。新約又告訴我們很久以前的某一個早晨，耶穌從死里復活了。這又是一個過去事件的記錄，我們也可以實驗它的，這樣我們又可以發現耶穌真的在今日是永活的救主。

但關於此點又有一個致命的錯誤，這是近代自由派根本錯誤中之一，我們剛才已經說過，基督徒之經歷對證明福音的信息是很有用的。但因為經歷是重要的，所以有許多人急促地說，我們所需要的就是經歷。下面的問題是時常有人提出來的，「我們心裡既然有了對基督的內在經歷——不拘歷史對基督復活的事件怎樣說——我們可否就繼續保守這內在的經歷呢？我們可否置聖經批評的結果於不顧，而自己獨立呢？而且不拘歷史告訴我們拿撒勒人耶穌事實上是怎樣的人，不拘歷史告訴我們關於他受死之真義以及他復活的故事，我們可否繼續經驗基督在我們心靈之內的同在呢」？

問題是：如此得來的經歷，不是基督徒的經歷。稱它為宗教的經歷即可，但不能稱它為基督徒的經歷。因為基督徒的經歷是絕對根據事件的。基督徒自己對自己說：「我們曾思量過怎樣才能在上帝面前得稱為義的問題。又曾企圖能生出在上帝面前站立得住的義行；但當我聽到福音信息的時候，我才知道以前想努力去完成的，已經為主耶穌基督完成了，就是藉著祂在十宇架上為我受死，並藉著祂榮耀的復活所成功的救贖工作。如果這工作尚未完成，如果我只有這種幻想，那麼我就算比世人更可憐，因為我仍在罪中。如此說來，我的基督徒生活是完全根據新約所記載的真理。」

當基督教徒的經歷用以確證文件的證據時，基督徒的經歷是可以適當地被應用的。但斷不能用它來代替這文件的證據。關於我們對福音故事之真確性，我們的認識是：一部是因為那文件證據是充份地被基督徒現在的經驗所確證，此經歷把希奇的，直接的，與直覺的確信附加在文件的證據上，這確信把我們從恐懼中解救出來，基督徒經歷的正當用途，乃是幫助我們知道新約所記載的是確定的事實。但是只靠基督徒的經歷——而不管新約中的事件的真偽——是不能使我們成為基督徒的。經驗是一朵鮮花，應當珍視為上帝的贈物；但是如果將它的根從聖經上砍下來，則立刻會枯死的。關於福音故事的真確性，我們的認識一部份是因為（1）記載這福音的文件奢作年代的古遠，（2）關於作者的證據，（3）其真確性的內在證實，（4）假設說這文件的證據是以欺騙或神話為基礎，實在不能解釋這文件。

如此聖經所記載的啟示，不僅包括永久真理的確據——這確據之需要是因為真理曾被罪的影響所蒙蔽——且亦包括闡明上帝作為之意義的啟示。

由此可知聖經的內容是唯一的，同時其他與聖經有關係的事實也是重要的。假設有人說，雖然聖經包含從上帝而來真實啟示的記載，但是這記載的本身也免不了有許多錯誤，所以在聖經的權威確立之前，需要將基督教默示教義加諸於啟示的教義。所謂默示的教義，意思是指聖經不僅是重要事件的記載，而且這記載是絕對真實的。聖經的作者雖然有他們的思想與使用術語的習慣，但他們卻被保守免於錯誤，以至於這部書成為「信仰與行為毫無錯誤的準則」。

「完全的默示」 （ P1enary Inspiration）之教義向來被人誤解的。反對此項教義的人說「在聖經完全默示里的活動，含有機械說的意義」。他們說在此教義內聖靈把需要記錄的聖經口述與著聖經的人，他們簡直像一個速記員。但這些諷刺是不根據事實的。奇怪得很，明達的人關於此事竟會被成見所蒙蔽，他們不肯自己考查那些關於默示教義的論文。在我們嘲笑某事之前，自己應當將那件事來徹底考查一下。但關於聖經就免去這種學術上的研究，吾人認為此事頗為不當。用一些帶侮辱性的形容詞，即如「機械的」等等是根容易令自己關心的。人們既然歡喜嘲笑，那何需從事嚴重的批評呢？如果打倒一個「草人」是很容易的，那麼何必去攻擊真敵手呢？

事實上，這「完全默示」的教義並不否認聖經作者之個人性；也不忽視他們所用一般採取消息的方法；更不是忽略那形成這一部聖經的歷史情形。但這「完全的默示」卻否認聖經是有錯誤的，它認為聖靈曾引導著者的心靈，使他們不致陷入普通書籍所有的錯誤中。或者可以說聖經是上帝真實啟示的記載，但是這記載未必完全是真的。然而，根據這默示的教義，事實上這記載是真確的；所以聖經便成為「信仰與行為不謬的準則」。

這當然是一種驚人的主張，怪不得曾受人的攻擊。但是那些攻擊往往是不公平的。如果自由派傳道師根據聖經中有實際錯誤的理由，來反對「完全的默示」，那麼他們可以為是，也可以為非，但最低限度，他們與我們要站在正當的立場上來討論。但這些傳道師們卻往往想避免聖經中錯誤的難題——怕惹起平信徒的反對——並單單地反對默示的「機械說」，「聽寫說」，「以聖經為護符的迷信用途」等等。普通人聽到這樣的說法以為沒有損害。他們說：自由派宣教師不是也說聖經是「神聖的」嗎？——他們說因為這本書是由人而來，所以就愈發是神聖的——這樣說豈不是造就人的話嗎？我們要知道這外表的東西是欺騙人的。根據現代泛神主義化的意思來說，一部充滿了錯誤的聖經也是「神聖」的。根據此點，上帝乃是另一個名稱，這名稱不過是代替那不完全的，罪惡的世界過程而已。但基督徒所崇拜的上帝乃是真理的上帝。

不可否認的，有許多基督徒是不接受這「完全默示」的教義的。這教義不但被基督教之仇敵自由派所否認，而且也被許多真實的基督徒所否認。在近代教會中，有很多基督徒對於基督教的來源不認為僅僅是進化論的產物，他們相信這來源由於上帝的創造力。他們為著得拯救，不是靠自己的努力來過基督徒的生活，乃是依靠基督贖罪的寶血。在近代的教會中，雖然有許多人接受聖經中的主要信息，但他們卻相信這信息的由來，唯藉可靠見證人的權威，而這見證人的著述並不是受聖靈超自然的引導所成的。又有許多人雖然相信聖經之中心記載基督救贖工作是對的，但又信聖經內包含許多錯誤。這些人並不是近代派，乃是基督徒；因為他們接受基督教所根據的信息為真實。他們和那些否認關係基督教之存亡的上帝超自然作為的人有天淵之別。

然而關於聖經的折衷觀點，在理論上能否維持，還是另一個問題。困難之點就是這些人所拒絕的高尚聖經觀，似乎是耶穌自己曾經主張過的。還有另外一個問題就是：有人對聖經所發生的恐慌而讓步在事實上是否合理？著者的回答，是絕對不合理的。基督徒如果充分地使用他的基督徒權利，他就在全部聖經中發現權威的中心，他看這部聖經不是人的話，乃是上帝的話。

近代自由派的觀點又完全不同，近代自由主義者不但拒絕「完全默示」的教義，而且也不把聖經當普通可靠的書籍應有的尊敬來尊敬。但是他們以什麼來代替基督教的聖經觀呢？近代自由派對於宗教權威的中心見解是什麼呢？

近代主義者有時以基督的權威代替了聖經的權威。他們說，「我們不能接受舊約聖經之歪曲的道德教訓或保羅的詭辯」。因為們拒絕聖經中其他的部份，而只單獨依憑耶穌，所以他們以為自己是真正的基督徒。

無論如何，這種印象完全是虛偽的。近代自由派並沒有真實地把握著耶穌的權威。縱然他們把握著耶穌的權威，仍要削弱他們對上帝的和得救的知識。耶穌在世時所領表的一切言論，很難包括我們需要知道關於上帝的和得救的所有的知識。因為耶穌救贖工作的意義，在此工作未完成之前，很難充分地予以說明。當然能用預言的方法來表明，事實上，就是當耶穌在世的時候祂已這樣表明了。但只在這救贖工作完成之後才能予以完全的解釋。這就是實際屬神的方法。如果認為那由使徒傳出來的聖靈教訓，在權威上比耶穌的教訓是次等的，則不僅藐視了上帝的聖靈，而且也藐視了耶穌本身。

但事實上近代自由派對於耶穌的權威還未有堅定的把。其實他們未能接受記載在福音書中耶穌的話語。因為在耶穌的話語，有很多地方是會使近代自由派教會覺得討厭的；而且耶穌在這些話語中，也指示將有較為更充足的啟示，就是後來藉著門徒所傳的。很明顯的，那些被近代自由派視作可靠的耶穌言論，必須事先從許多記載耶穌的話語中，用批評的方法選擇出來的。但這方法當然是很困難的，並且常常有疑念發生，就是當批評家揀選他認為是歷史耶穌的真實話語時，他只是保留那些合乎他自己成見的話語。縱然是經過十分精密的選擇，自由派的學者仍不能把耶穌全部的話語當作有權威的話語來接受。最後他不得不承認這已經被現代歷史家改造過的「歷史的」耶穌，也說過多少不真實的話。

關於此點是為多人所承認的。但還有人說雖然耶穌所說的話未必全然真實，他中心的「人生目的」仍被人認為是教會的準則，但耶穌的「人生目的」是什麼呢？依據一段而最早最短的——如果我們相信近代批評——福音記載，「人子來並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命作多人的贖價」（可10：45 ）。此處所說的代死就是耶穌的「人生目的」。但這句話一定會被近代自由派的教會所擯棄的。近代自由主義所發現的耶穌的人生目的，不是真實耶穌人生目的，僅是代表耶穌教訓中的那些孤立的被人誤解的成分，恰好是適合於近代的事工計劃而已。他們所把握的權威不是耶穌，不過是在那記錄的教訓中所應用的現代揀選的原則而已。登山寶訓中某些孤立的道德原則，確會被他們接受了，但這完全不是因為耶穌的教訓，不過因為它是適合近代的思想而已。

因此所謂近代主義是以耶穌之權威為基礎，這完全都是虛偽的。所以他們不得不拒絕許多在耶穌的模範和教訓中絕對主要的部份——最顯著的就是他屬天的彌賽亞意識。這樣近代主義的真實權威；不過是「基督徒的意識」或「基督徒的經歷」而已。但是從基督徒意識中怎樣才能找到一個結論呢？這當然不能用教會過半數的投票來決定。用這種方法一定要破壞良心所有的自由。那未唯一的權威就是個人的經歷，真理只能是那些「幫助」人的東西。明顯可見這樣的權威根本算不得什麼權威。因為個人的經歷是無限的繁雜，如果有人認為真理只能在某一特別的時候發生效力，那麼這真理就不是永久的真理了。結果就是一個深不可測的懷疑主義。

另一方面，基督徒在聖經中找到上帝真實的話語。不要說依賴一本書是一個死板的或虛偽的舉動。試看十六世紀的宗教改革運動，是由於信靠聖經的權威創始的，會使全世界燃燒起來。依賴人的話成為奴隸，依賴上帝的話乃是生命。如果我們失去了上帝有福祉的恩言去成靠自己的計劃，這世界都要變為黑暗與凄涼。聖經之於信徒並不是重擔般的律法，乃是基督徒自由的大憲章。

所以自由主義與基督教完全是風馬牛不相及的，因為二者之基下同，基督教是建立在聖經的根基上，所以基督教的思想與生活均以聖經為基礎；反而言之，自由主義則以罪人飄搖不定的情感為基礎。

基督教與自由主義有三個不同之點，在前幾章已經討論過了。關於基督信息之前提，就是對上帝之觀點和對人之觀點，這兩個宗教的看法都不同；不但如此，二者對於含有該信息的聖經評價也各不相同。既然如此，這兩個宗教在信息本身上的根本不同，則就不足為奇了。但在我們討論這信息之前，有一個位格我們必先要論及的，因為這位格是信息的基礎。這位格就是耶穌。基督教與近代派對於耶穌之態度是極端相反的。

基督徒對於耶穌之態度表現在全部新約聖經中。近代研究新約的人，都喜歡以保羅的書信為出發點。但這習慣的觀點有時是錯誤的）因為這樣會引起人的誤會，以為保羅書信是史實上「主要的」史料，而福音書則僅是「次要的」而已。但事實上，福音書也和保羅的書信一樣是具有最高價值之史料。然而從保羅的書信作起首的習慣也確是便利的。所謂便利就是因為研究保羅書信之人多數同意，關於四福音書之著者和日期，現在還是爭論不已；但關於保羅書信之著者問題以及大概之時日，所有真誠的歷史家（不論是否基督徒）都是一致的。一般人都承認保羅書信中最主要的書信，確是一個初世紀的人寫的，他是與耶穌同時的。而且與耶穌當日的密友們有過接觸。那麼這個基督教初世紀的代表，對於拿撒勒人那穌的態度又如何呢？

這答覆是毫無疑問的。使徒保羅對於耶穌是清楚地站立在宗教的親密關係上。耶穌不僅是保羅信仰的模範；也是保羅信心的對象。保羅的宗教不僅是信仰上帝，好像耶穌信仰上帝一樣。保羅的宗教乃是信仰耶穌本身。在保羅的書信中，以及在他的生活中，都是以耶穌的榜樣為依歸。保羅不僅在上帝之子的道成肉身與救贖的作為中，也是在耶穌於巴勒斯坦所過之生活中發現祂的榜樣。關於此點我們應當避免誇張。關於耶穌的生活，保羅所知道的當然多過他在書信中所寫的。那些書信並不包含保羅所有給教會的教訓，這是很明顯的。縱然我們不誇張，但這事實也夠清楚了。效法耶穌在保羅確認為是一件重要的事，但他以為還有些更重要的事。保羅以為最主要的不是耶穌的榜樣，而是耶穌救贖的工作。本來保羅的宗教不是要信仰上帝像耶穌信仰上帝一樣，乃是信賴耶穌本身。保羅無條件地將自己永遠靈魂的命運交託給耶穌。這就是我們所說保羅對耶穌是站在真實的宗教關係上的意義。

但保羅並不是頭一個與耶穌發生宗教關係的人。明顯可見，在此重要一點上，他不過是繼續那些在他以前已經作基督徒之人對耶穌所採取的態度而已。保羅採取此種態度並不是被早日的門徒說服的；乃是他在往大馬色的路上被主親自改變的。保羅這樣引起的信仰，在本質上和以前門徒中所有的信仰相同。關於基督救贖工作的記載，是保羅指明的，正如他自己已經「領受的」，同時在原始教會中，這救贖記載與對救贖主之信賴心是相輔存在的。保羅不是頭一個信仰耶穌的人——這信仰和所說效法耶穌對上帝的信仰不同；——保羅也不是第一個以耶穌為信仰對象的人。

無疑上述各點是為多人所承認的。但誰是保羅的前輩而使耶穌為他信仰的對象呢？這答案歷來是很明顯的，是舊日耶路撒冷教會的門徒，如此回答也是充分碓實。奇怪得很，近日布瑟（Bousset）及海慕爾竟令人對此答案發生懷疑。他們以為保羅所接受的信仰，並不是得自耶路撒冷的原始教會，而是得自有如安提阿的基督徒團體。但是企圖在保羅與耶路撒冷教會之間的關係以外另插入一個關係的，是已經失敗了。保羅的書信對於保羅與耶路撒冷教會之關係會有豐富的報告。保羅對於耶路撒冷教會是具有極深切興趣的；當他反抗他的猶太對手時，（那些對手有時會藉某些理由以呼求原始教會之門徒去反對他）他著重的與彼得及其餘的人意見一致。至於猶太派的人也不反對保羅以耶穌為信仰的對象；關於此事在書信中並沒有爭辯的疑問。關於摩西的律法在基督徒生活中的地位，都曾有過爭論，但猶太派教師去求訴於初代門徒，來反對保羅是完全不公平的事。關於對耶穌的態度這個問題，很明顯的，原始使徒並未接受猶太派對保羅教訓的控告。明顯可見，保羅以耶穌為其宗教信仰之對象這件事上。（這是保羅宗教之命脈與靈魂）他與那些比他較早的門徒都完全一致。而且如果保羅曾經與早日的使徒在信仰上不一致，則那被稱為耶路撒冷教會之柱石的使徒們，必不能為保羅行「右手相交之禮」（加2：9）。這事實是很清楚的。耶路撒冷教會若不像保羅一樣，以耶穌為宗教信仰的對象，全部初期教會歷史不過是絕望的謎語而已。原始督教當然不僅是在於效法耶穌。

那麼這「對耶穌的信仰」與耶穌自己的教訓符合嗎？這問題在第二章已經答覆了。耶穌並不是把祂的位格從福音中排除，反而言之，祂卻陳述祂自己為人類的救主。證明這事實的，是過去的丹尼雅各，James Dnenny）的大功勞。他所寫的「耶穌與福音」那本書有幾點瑕疵；因它對現代式的批評作不當的讓步，所以這本書就受了損害。但正因為它對許多重要之事的讓步，所以它的主題才要穩固。丹尼曾表示不論對於福音書的來源之觀點如何，不論福音中什麼元素曾被拒絕都是次要的，在批評的過程完了以後，所殘餘下來的這想像「歷史的耶穌」，仍然清楚地表明祂自己不單為信仰的模範，也是信仰的對象。

我們還要申述的，就是耶穌並不減輕他為人所負起之重擔以求取人類對他的信任。他不這樣說：「你信我來得上帝的悅納罷，因為上帝悅納人並不是一件難事呀，上帝對於罪惡不是怎樣嚴厲的」。相反的，耶穌卻用了一個比門徒所用更加可怕的方法來表現上帝的忿怒。耶穌並不如近代自由派常說那位主張無條件的博愛，溫柔的耶穌；耶穌是宣布那外面的黑暗，永久的和那在今世來世永不能赦免的罪一在耶穌的教訓中，關於上帝的性格沒有可以激發人們的信靠心。反而言之，這可怕的事在我們有罪之人的心中，只會惹起失望。唯有我們留心上帝救法的時候，信心才發生。這救法乃在耶穌裡面發現。耶穌為要吸引人信靠祂，並不是藉著減輕關於罪人無瑕無疵站在神可畏的寶座前的必須條件。相反的，祂乃是藉著表現祂自己奇妙的位格來吸引人信靠祂。罪孽雖大，但耶穌更力，偉大。按著耶穌所說的，上帝是一位慈愛的父親；但不是罪人的父親，乃是那些祂兒子帶進天國人的父親。

其實，新約以耶穌為信仰對象的見證，是絕對一致的。這事在原始教會的記述中有極堅固的基礎，永不能被任何批評手段所動搖。新約所記述的耶穌，不僅是公義的教師，也不僅是新式宗教生活的先鋒者，乃是一位被人認為，也是祂自己承認為可信賴的救主。

但近代自由派對耶穌的看法則完全不同。基督徒與耶穌是在宗教的關係上的。但自由派與耶穌卻不站在這宗教的關係上——這是多麼嚴重的差異？近代自由派宣教師也尊敬耶穌。他的嘴居上常常有耶穌這個名字，他以為耶穌是上帝最高的啟示，他企圖進入耶穌的宗教生活中。但他與耶穌並不站在宗教的關係上。祂只以耶穌為信仰的模範，而不以耶穌為信仰的對象。近代派企圖對上帝有一種直接的信仰，好像耶穌對上帝一樣，但他對耶穌本身卻沒有信仰。

換言之，依據近代自由主義，耶穌是基督教的創始者，因他是第一個基督徒；所以基督教不過就是耶穌所創始的宗教生活的維持而已。

但耶穌真是一個基督徒么？換一句話說我們基督徒能否（或者應否）進入耶穌所有的經驗里，又能否以耶穌為我們的模範呢？關於這個問題實在有許多困難。

頭一個困難是在耶穌的彌賽亞意識中。在那被人要求當作我們模範的那一位，以為自己是屬天的人子，祂是全世界最後的審判者。關於此點我們能效法祂嗎？難道不僅是因為耶穌所負擔的使命是我們永不能擔負的。因為這難題或可得以勝過；如果我們能把耶穌在其生活狀態中所表示的品格應用在我們的生活狀態中，那麼我們仍然可以遵耶穌為我們的模範。但是還有更嚴重的難題！那就是：如果耶穌最高的宣稱，真的如近代派所假設為不正當的宣稱，則這宣稱將使耶穌的人格遭受道德上的污點。如果這樣，耶穌相信世界永久的命運乃在祂自己的手中，祂豈不是驕傲自負，頭腦不清嗎？吾人對此將作何感想？如果耶穌真的僅是一個模範，則必定不是一個有價值的模範。因為事實上祂所宣稱的過於誇大呀！

近代自由派因為應付這個反駁，又採取了掩飾的策略，他說彌賽亞意識在耶穌經驗中出現頗為遲緩。而且又非真實基本的意識。他們繼續說。基本的意識就是對上帝兒子的意識；這意識是任何謙卑的門徒都可以分享的。這樣看來。彌賽亞意識不過是一個以後想起的意識而已。他們說耶穌之於上帝是站在純正父子關係的意識上，但祂知道這關係不是別人所能共享的。所以耶穌覺得自己的使命，乃是引領別人進入一個他自己所佔有的特權地位中。由於這使命使祂成為獨特的，在祂生活的暮年幾乎勉強地採用了彌賽亞職權的不健全思想。

這樣用心理學來改造耶穌的生平，近年來曾多次多方地表示出來。為著這種事業，現代世界曾在文學上對此工作有偉大的貢獻。但其努力結果均歸失敗。第一點，就是沒有真實的憑據，證明被改造過的耶穌是歷史上的耶穌。關於這耶穌在其生平之暮年是違反了他的旨意，採用了彌賽亞職權的概念，這在史料上並無根據。反而言之，新約的史料只表現一位耶穌，即是將其整個的職務立在祂驚人宣稱上的耶穌。第二點，縱然那改造過的耶穌是歷史上的，也絲毫不能解決這問題。這是屬於道德上和心理學上的難題。從正途上墮落下去的人怎能以自己為全世界的審判者呢？怎能被別人當作人類至高的模範呢？所以對於耶穌在其生平之暮年，勉強接受了彌賽亞概念的這種說法，不足以同答我們的異議。不拘什麼時候耶穌受試探而失敗，主要的事實是在此種見解上他已屈服了；如此則道德上的失敗在祂的品格上將永不能磨滅的。無疑的，人可以對耶穌加以原諒的；而且事實上自由派的歷史家已提出許多諒解的理論。既然如此，自由派怎能宣稱自己為真實的基督徒呢？這個必需被原諒的人對現代批評家的關係和新約中耶穌對基督教會的關係，能被認為有些微相似的地方嗎？

但關於耶穌不過是頭一個基督徒這件事上，還有難題。這第二個難題是耶穌對於罪惡的態度。如果耶穌因為他的彌賽亞意識而與我們有所分別，那麼因祂沒有罪惡意識而與我們所有的差別更為重要。

論到耶穌無罪的事實，近代自由派歷史家發現他們是在進退維谷。若是承認耶穌沒有罪惡吧！那便是放棄了擁護自由主義宗教的許多便利，也就是自由主義歷史家所欲急切保守的，而且關於罪惡的性質又包括許多危險性的假設。如果說：罪不過就是「不完全」吧，則在自然界的進程中，怎能冒險地去假設一個完全無罪的人呢？因為自然進程已被公認是不停地轉變，又是不停地進步。但論到「無罪」的概念、尤其是「無罪」的事實，我們必要想罪惡是固定律法與標準的跪越行為，並且也包含著絕對良善的概念。在理論上講，現代進化論的世界觀當然是不能接納這「絕對善良」的概念的。無論如何，如果這絕對善良之概念在某一指定的時期插人於近代世界的進程中，則我們將被捲入這超自然主義中，這超自然主義又是近代改造的基督教所極力避免的。如果承認耶穌是沒有罪的，世人是有罪的，那又和整個的現代觀點發生不可和解的衝突。另一方面，從自由派的觀點看來，如果有科學上的異議反對耶穌是無罪的確論，則又很明顯的屬於宗教的異議反對耶穌有罪的定論——所以近代自由主義也正如歷史教會的神學一樣感到困難重重。如果耶穌是像普通人一樣有罪的，則他的無匹性的最後痕迹也將要消失殆盡，而基督教過去所有的聯繫也似乎被毀滅了！

近代自由派歷史家因為知道將會有難題發生，所以他們盡量避免作迅速的主張。當耶穌教導門徒祈禱的時候，他們不肯確信耶穌自己卻不和門徒一同祈禱說：「免我的債」，另一方面，他們不肯實際地面臨這懷疑由理論上所生出的結果。當他們懷疑的時候，往往以這個說法來滿足自己的心：不論耶穌是否無罪，但比之我們總是高過無限了。他們說耶穌是否無罪是屬於專門問題，那是屬於絕對者的神秘；我們所需要作的，只是在聖潔者面前虔誠敬拜，這聖潔與我相比，好像日光與黑暗相比一樣。

這樣來避免困難是不能使人滿足的；很明顯地看出自由派神學家一方面企圖承認耶穌是無罪的，好得到宗教上的便利，但另一方面又不想承認耶穌是無罪的，好得到科學上的便利。我們現在卻不關心這問題；我們不從事於決定事實上耶穌是否無罪。我們現在所要注意的不論耶穌有罪或無罪，在耶穌生平記載中祂並未顯示罪惡的意識。假設耶穌所說的「你們為什麼稱我是良善的？」這句話是表示他曾否認歸他的良善榮譽——事實上並無此意——仍然可以說我們在耶穌記載的話語中，從未找到祂清楚地對付自己的罪的痕迹。但在耶穌受魔鬼試探的記述中，我們只見到祂怎樣拒絕罪惡的進入，但從未見到當罪惡進入以後祂怎樣去對付罪惡。另一方面，在福音書的記載中，有關耶穌宗教的經歷並未供給我們怎能清除罪惡的知識。

但在福音書中，可以表示耶穌是不斷地論到罪惡的難題。祂常常認定別人是有罪的，但是祂從未在自己的身上發現罪惡。由此可知在耶穌的經歷與我們的經歷之間的分別有如天壤。

這分別阻礙人們以耶穌之宗教經歷作為基督徒生活唯一的基礎。很清楚的，基督教是人類脫離罪惡的方法。如果不是這樣，它便沒有用處，因為世人都犯了罪。而且事實上，它自開始時已經是這樣的了。不拘基督徒最初的傳道是在五旬節那天，或是耶穌在。加利第一次的宣講，首先所提到的便是「悔改」。全部新約聖經都是表示原始的基督教是脫離罪惡的方法。如果基督教乃是脫離罪惡的方法，即耶穌必定不是一個基督徒，因為耶穌本身並沒有罪，又何以需要脫離罪惡呢！

為什麼初期基督徒稱自己為耶穌的門徒？他們為何要將耶穌的名字與自己的名字聯在一起呢？這解答不是困難的。他們所以這樣，不是因為耶穌是他們脫離罪惡的模範，乃因為他們知道欲脫離罪惡，一定要依靠耶穌。使他們成為基督徒的，並不是耶穌生平的榜樣，乃是耶穌為他們所成就的。這是我們一切原始記載的證據。這記載在使徒保羅身上顯得最完全。很明顯的，保羅認為自己從罪惡中獲得拯救，乃是依靠耶穌在十字架上為他所成就的。但保羅並不是獨特的。「基督為我們的罪死了」這句話不是保羅所創造的；不過是保羅所領受的而已。根據原始教會基督救贖工作之恩的福氣，乃是憑著信心領受的。縱使此確信是保羅提出的，但這確信的本身根明顯地要同到原始教會。原始基督徒覺得他們自己是需要救恩的。罪惡的重袒怎樣除去？他們時常會這樣發問。但他們很容易便解決了這個問題。那就是依靠耶穌，卻是對於耶穌有「信心」。

現在吾人又周到本章開端所指出意義深遠的事實。早期的督徒不僅以耶穌為信仰的模範，而且以耶穌為信仰的對象。基督教在開始已經是一種依賴拿撒勒耶穌以求解脫罪惡的方法。如果耶穌是信仰的對象，人就不能說耶穌是基督徒，照樣人也不能說上帝是有宗教的一位。上帝是一切宗教的對象，所以祂對於一切的宗教是不可缺少的。在宇宙中只有上帝是唯一的生存者，在祂自己的本質中絕對沒有宗教性。耶穌與基督徒信仰之關係也是這樣。基督徒的信仰是靠耶穌而除罪的一種信心；而耶穌自己是不需要藉信賴自己以成信心的。所以耶穌一定不是基督徒，如果我們要找到一完全的基督徒生活的例證，是不能在耶穌之宗教經歷中發現的。

我們現在要反駁下面的兩個異議，以擁護我們上面的結論。 第一、有人會向我們提出這樣的問題：當我們這樣評論時，豈不是忽略耶穌的真正人性么？這人性曾為教會的信條以及近代神學家所承認過的。當我們說耶穌不能例證基督徒的信仰如同上帝沒有宗教性一樣時，豈不是否認耶穌的宗教經歷嗎？這經歷是真正人性所必需的要素。如果耶穌真是人，除了祂作人的宗教信仰對象以外，豈不是還有祂自己的宗教經歷嗎？這問題的解答不是困難的。耶穌當然有自己的宗教；祂的祈禱是真確的祈禱；祂的信仰是真實的宗教信仰。祂與天父的關係，不僅是普通兒子與父親的關係，也是人與上帝的關係。耶穌當然是有宗教的；如果沒有，祂的人性便不會完全了。無疑的，耶穌自己有宗教，這事情是極端重要的。但同時我們要特別留意，耶穌的宗教並不是基督教。基督教是人類脫離罪惡的方法，而耶穌是沒有罪惡的。祂的宗教是屬於樂園的宗教，不是屬於罪人的宗教。當我們成聖的程序已完畢的時候（雖然我們不能忘記在地上的救贖），但我們在天上或者可以略微獲得此種宗教。但這宗教絕不能成為開始的宗教。耶穌的宗教是屬於不受罪惡攪擾的兒子關係的；基督教是依賴基督的救贖工作而得到兒子名分的宗教。

說到這裡又有第二個異議發生。有人以為這樣耶穌離開我們太遠了。依我們的觀點，耶穌已不再是我們的模範或弟兄了。我們對於這異議是非常歡迎的，因為它幫助我們避免誇張和誤會。當然，如果我們對於耶穌的偉大和專人的熱忱足以引導我們和祂分離，以至祂再不能體恤我們的軟弱，則結果是悲慘的，耶穌降世的意義就要失掉。但我們應當注意，人互相同情不一定要互相類似。在父子關係中，父親對於兒子所得的經驗，與兒子對於父親所得的經驗是不同的，但因為有這各不相同的經驗，才使父親與兒子更親密地聯繫起來。父親不能效法兒子孝順之道，兒子不能學父親教養之愛，沒有普通弟兄的關係能趕上父子之關係這樣親密的。父性與子性是互相補足的。因此各不相同，又因此彼此互相親密。這個關係就和我們對於耶穌之關係相似。如果耶穌和我們一樣，如果祂僅是我們的弟兄，則我們與祂的關係就不能像現在祂為我們救主的關係這樣親密。

雖然如此，事實上耶穌是我們的弟兄，也是我們的救主——就是我們的兄長，我們要跟隨祂的腳步。效法耶穌，在基督徒的生活中佔有重要的地位；以耶穌為至尊的唯一的模範是十分對的。

若就倫理的範圍來說，更沒有異議了。不論剛耶穌的來源其高尚性格之觀點如何。我們都要承認耶穌曾度過真正的人類生活，而且祂在這生活中與人類發生種種的關係，以致成為道德上成功的機會。祂不自私的愛，不單彰顯在偉大的事業中，也彰顯在祂的仁慈的行動中。就是最微賤的我們，如果想做，都有力量去摹仿的。祂完全聖潔的生活，並不是驕傲冷淡地脫離群眾而成的。但是耶穌整個生平所給人不可名狀的印象，比祂生平中點點滴滴的事情所給人的印象更深。人覺得耶穌自己比祂的言行更為偉大。祂鎮定的態度，不自私的心情，堅強的意志在世上是使人驚服的，世上永不會失去這光榮模範的感力。

耶穌不但是人與人之間關係的模範，而且是人與神之間的模範；我們不但在倫理關係上要效法祂，而且在宗教方面也要效法祂。宗教與倫理在耶穌里是永不分離的（除了根據耶穌對天父的關係以外，在耶穌生平中的每一要素是不能了解的。耶穌是世界最有宗教熱情的人。他做事，說話與思想，都想到上帝。如果耶穌的模範有什麼意義，那就是說如果在人的生活中沒有上帝存在的意識——雖然這生活是一個慈善的服務，在外表上好像耶穌的服務一樣——那就是一個奇怪錯用的生活。如果我們是真的跟隨耶穌，那我們一定要服從第一條誡命好像服從第二條一樣，就是我們要盡心盡性盡意儘力愛主我們的上帝。耶穌與我們不同只能加強此點的教訓，決不能取消這個教訓。如果執掌一切權能的那一位，尚需藉祈禱以得蘇醒和力量，則我們更要多多的祈禱了。既然耶穌能在野地的百合花中看見神的榮耀，祂還進入聖殿，那麼我們豈不比他更需要這樣的幫助么？如果那位智慧的聖者都要說「願你的旨意成就」，則如同孩提般愚蠢的我們更要順服了。

耶穌是人類最高的模範。但這能做人模範的耶穌可不是那近代自由主義改造的耶穌，乃只是新約的耶穌。近代自由主義改造的耶穌，提出了那些不以事實為基礎的要求——這種行為是絕不能做人的模範的。近代自由主義的耶穌在地上傳道期間只用背理的誇大無稽的言語——所願望的，就是效法他不致把他現代的門徒領入同樣的誇大里去。如果這被自然主義所改造的耶穌真的被人拿來做模範，則不幸的事必會隨著發生。事實上，近代自由派並非真以自由派歷史家的耶穌當作他們的模範，在他們自己一派中最有能幹的歷史家，都知道這位耶穌除了現代人的想像以外是不會存在的。

效法真耶穌與這是完全不同的，這位耶穌實在真活在第一紀，祂是新約中的耶穌。這位耶穌陳述了高尚的宣稱，但這宣稱不是誇大的幻夢，而是嚴肅的真理。如果祂真是這位被近代派貶低並改造過的耶穌，那麼祂所說的一切誥都是誇大無稽的言詞；否則祂所說的都是有益於人類的。耶穌要那些跟隨祂的人擺脫一切束縛，他說：「人到我這裡來。若不愛我勝過愛自己的父母妻子，兒女，兄弟，姊妹和自己的性命，就不能作我的門徒」。又說：「任憑死人埋葬死人，你來跟從我」。這話如果出自近代自由主義所改造的先知耶穌，則是怪異的，如果出自真實的耶穌，則是高尚的。證明這些話為合理的那恩惠的使命是多麼偉大！這永生之子的自卑性格是多麼希奇，為人類樹立了何等至高的模範！保羅所求問的對象就是這道成肉身之救主的模範。他很有理由來說：「你們當以基督耶穌的心為心」。效法真實的耶穌，永不會令你走入迷途的。

但只要耶穌所賜給人的被證明為正當，就可以說祂的模範是一個完全的模範。最主要的祂不是給我們一個指導，乃是救贖。祂提供自己為人類信仰的對象。耶穌所提供的為近代自由主義所擯棄，而為基督徒所接納。

所以近代自由主義對主耶穌所採取的態度，與基督徒所採取的是十分不同。自由主義以耶穌為模範為導師；基督教則信祂為救主。自由主義以祂為信仰的模範；基督教則以祂為信仰的對象。

對耶穌態度之所以不同，乃由於對「耶穌究竟是誰」之觀點有不同。如果耶穌僅僅像自由主義歷史家所假設的那樣，那麼我們們靠祂就是不適當的；我們對祂的態度最多也不過如師生間的態度一樣而已。但若耶穌如新約之所顯示的，則我們可以放心把我們靈魂的生命交託給祂。關於我們主耶穌的位格，在自由主義與基督教之間到底有什麼不同呢？欲詳細闡明此問題或者頗感困難。其要點可以拿一句話來概括——自由主義以耶穌為人類最美麗的鮮花，基督教以耶穌為超自然的位格。

耶穌為超自然位格之觀念是遍佈於全部新約。當然在保羅書信內最為明顯。保羅毫不遲疑地把耶穌從普通人榕中分別出來，而安置祂在神的旁邊。加拉太書一章一節所說的話「不是由於人，也不是藉著人。乃是藉著耶穌基督，與叫祂從死里復活的上帝」，和保羅其他書信中到處所發現的話一樣「在耶穌基督與普通人類之間的對照在各處都是假定的。保羅的確曾稱耶穌為人。但這種稱呼更足以使我們心中已有的印象加深。保羅論到耶穌為人乃是一希奇，不可思議的事實。無論如何，很明顯地：在保羅書信中，隨處都把耶穌與普通人格甄別出來，處處都顯出基督之神聖。不論保羅是否用一個在聖經中譯作「上帝」的希臘字來稱呼那穌（但在羅馬書九章五節，這事實是很難否認的），這是沒有多大影響的事。無論如何保羅經常稱呼耶穌的那個「主」字，與「上帝」這兩個字是同樣地表示神格的稱呼。在異教中也常常用這個字來表示神性，又是那些作保羅門徒的人們所熟習的；而且更重要的就是在保羅時代通行的，為保羅所慣用的舊約聖經的希臘文譯本中，是用這個字來譯希伯來文的雅巍（Jahwe人保羅又毫不遲疑地以希臘文舊約聖經中驚人的章節應用於耶穌身上，在這些章節中是利用「主」字來表示以色列人的上帝的。但是為了證明保羅對於基督位格之教訓，最重要的證據，就是保羅對耶穌經常所抱著的宗教態度。這位作宗教信仰對象的耶穌確不僅是一個人，乃是一個超自然的位格，而且真是神的位格。

如此保羅以耶穌為一位超自然的位格。如果這件事是獨立的，則將是使人驚駭的事實。保羅與耶穌是同時的。耶穌是怎樣的人，以致被人這樣迅速地把祂高舉在人類界線之上而且在上帝之側？但是還有更令人驚訝的。就是保羅所持的觀點正與耶穌的至友們對耶穌所持之觀點相同。這事實表現在保羅的書信中，無須提到其他的證據。關於基督的位格，在保羅書信中清楚地顯出在保羅與初代使徒之間的根本一致性。如果關於此項問題有任何辯論，在書信中一定有所提及。甚至保羅最殘酷的論敵猶太派，也好像不反對保羅以基督為超自然位格的觀念。真正使人注意的一件事，就是保羅的書信沒有辯護他的基督觀。事實上，這基督觀也是很少在保羅書信中系統地表示出來的，但保羅在書信的各處都以這基督觀為前提。從此我們可以得到一個明顯的推論一一保羅的基督位格觀念，在初代教會中是當然的事。由此更表現保羅與巴勒斯坦的基督徒是一致的。當日的門徒曾與耶穌同行，與他談論，並親眼看見過他如何服從屬世生活的微小限制，同樣地以耶穌為超自然的位格，就是那位坐在全能者寶座上的，這些門徒與保羅的意見都是完全一致的。

作保羅書信前提的耶穌記載與那在福音書的詳細記述中顯明的記載是相同的。福音書與保羅在表示耶穌為超自然之位格上完全一致。此種一致性並非只表顯在一二卷福音書中，乃是表顯在四部福音書中，論到表明耶穌為神的約翰福音與表明耶穌為人的馬可福音相對立的時代，（假如有這樣一個時代的話）早已過去。相反的，全部四福音書都清楚地提示了那超乎普通人類水準以上的位格；而且那部最短，並依近代批評家之意見以為是最早的馬可福音，又特別顯著地描寫出耶穌超人的，有能力的工作。在全部四福音書中都表示耶穌握有超自然的主權。在全部四福音書中，正如在全部新約聖書一樣，明顯地表現出耶穌是超自然的位格。

所謂「超自然的位格」是什麼意思呢？超自然是什麼意思呢？「超自然」之概念與「神跡」是有密切關係的。神跡就是超自然在現象世界中的顯示，但究竟這超自然是什麼呢？有人曾經提出許多定義，但只有一個定義才是真正的。超自然的條件，就是一件直接（與間接不同）由上帝能力而發生的事件。如果超自然就是這樣的解釋，則超自然的可能性必須以兩件事做前提上一即是（一）位格上帝的存在，與（二）自然真秩序的存在。沒有位格上帝的存在，就沒有上帝的能力有目的地進入世界的次序中。沒有自然界次序的存在，自然現象與超自然現象之間將無分別——如此則一切事物都可以叫做超自然，那時所謂「超自然」就根本沒有意義了。我們又切不可因為屬自然與起自然是有分別的，就說屬自然的事是離開上帝而獨立存在的，要知道所謂二者有分別，並不是說上帝只執行超自然的事；屬自然的事是不需要祂來執行的。其實，信仰超自然的人看世上一切都是上帝的作為。他們深信所謂屬自然的事，就是上帝藉著某種工具做成的，但所謂超自然的事，乃是上帝直接用自己的創造能力去做的。換句話來說，超自然與自然之分別；只不過是上帝護理之工與上帝創造之工的分別而已，神跡就是上帝創造之工，正如創造世界之神秘作為一樣真實。

這超自然的觀念，是以有神論的上帝觀（Theistic View of God）為基礎的。這有神論與（一）自然神論（Deism）和（二）泛神論（Pantheism）不同。

根據自然神論的觀念，以為上帝旋轉世界好像旋轉機械一樣，轉動了以後，祂便離開讓它自己轉動。這觀念與超自然之真意旨不相符。要知道在聖經所記載的各種神跡是以一位上帝為前提的，這上帝是經常地看顧並指引著這宇宙的行程，聖經所記載的神跡，不是一件與宇宙無關的全能者專橫侵犯的表現；神跡明顯的目的是在自然的秩序中震生功效。在聖經所記載的神跡中，依據自然神教的上帝觀，自然的要素與超自然的要素的混合，這當然是矛盾的。例如在食飽五千人的神跡中，誰能說那五塊餅兩條魚在這神跡中還有什麼作用呢？又有誰能說在何時自然停止，而何時超自然在開始呢？但在此事件中一定是超越自然的次序的，那麼聖經中的神跡，並不是與自行程無關的上帝的工作；乃是藉護理之工「保護祂所造的萬物，並且管理它們一切動作」的上帝的工作。

這超自然的概念不但與自然神論相反，而且與泛神論也不相同。泛神論以整個的自然界就是上帝。若根據泛神論的見解，以為任何事由外部進入自然界中這是不可想像的，尤其在某種唯心論中也顯出有隨樣與超自然不相容的事」此唯心論否認自然力的實際存在。如果那些在自然界似乎是互相連關的事，事實上只是在神的心意中互相連關的，那麼把神的心意在自然界中所顯示的作為，分為神跡或自然的事件頗為困難。又時常有人說，世上一切的事件都是創造的工作。根據這個見解來批評，若有人說一物體傾向另一物體乃是因為萬有引力的緣故，則他們不過是向普通人的說法讓步而已。實在應該說的乃是當兩物體在某種條件下相近的時候他們就合在一起了。若根據上文的見解，在自然界中某一現象是往往隨以其他現象的，但是當人說「先者是後者的原因」，他不過是表明此連續的規律（後者是隨著前者）而已；在一切的情形中唯一的真原因就是上帝。但依這觀點在上帝用直接能力所成就的事，與祂用非直接能力所成就的事之間無從分別。因為依這觀點，一切事件都是在一種情形之下做成的。與這觀點相反的，那些接受我們所主張的神跡的定義，當然願意接受常識的原因觀，上帝時常是第一原因，但世上仍有第二原因，就是上帝在世界一般進程中用以完成自己目的的方法。如果一件事沒有第二原因，那麼這件事就是神跡。

有人說神跡事實會毀滅科學的基礎。他們以為科學是以連續的規律為基礎；在自然界的進程中，如果有某種狀況發生，必隨著有另外某種狀況出來（所謂有前因必有後果）。但如果有任何事件的侵入——一又根據這事件的定義是沒有前因的——則他們說，科學所根據的自然的規律就被破壞了。換句話來說，他們以為神跡乃是使專橫的，不可解說的元素進入世界之歷程中。

這異議忽略了基督教對於神跡的根本觀念。依照基督教的觀念，神跡是上帝直接能力的作為。它不是像專橫無道的暴君所做的，乃是那位創造自然界之規律的上帝所做的——從聖經中吾人可以知道這上帝的性格。我們可以深信；這位神不會藐視祂所創造的萬物所賜給的理性；祂所插入的神跡斷不會破壞了祂所創造之世界的秩序。依照基督教的觀念，神跡並沒有那麼專橫。它並不是一件沒有前因的事件。乃是由世界一切秩序之源所發生的事件。那就是所有存在之最正確最穩固的事件——就是依存於神的性格。

如此說來，神跡之可能性與「有神論」有不可分離的聯關。我們一旦承認萬物之創造者及統治者位格上帝的存在，我們就無法用時間或其他的界限來限制這位上帝的創造力。我們若承認上帝昔日曾創造世界，我們就不能否認祂會再行創造。或者有人說；神跡之可能性與神跡之真實性是不同的。我們可以相信神跡有實現的可能，但神跡確已否實現？我們卻有疑問。

上面的問題在近代人的心中成了一個大問題。這問題好像重壓著許多接受新約中神跡的人。時常有人會這樣說，神跡本來是用以幫助信仰的，但現在卻變成信仰的障礙了；以前信仰是由神跡而發生的，但現在有否神跡也照樣有信仰了；人從前信耶穌本來是因為祂曾行許多神跡，但現在卻因為其他的緣故信仰耶穌而至於接受神跡了。

這樣的說法是潛伏著含糊性的。從一方面看來，神跡當然是信仰的障礙物——但有什麼人反對呢？我們當然承認在新約的記載中，如果沒有神跡，則更容易被人接受。愈尋常的記載，愈容易被人信以為真。但其價值則愈小。新約中若是沒有神跡，當然更易受人信仰；但這時卻不值得信仰了。如果沒有神跡，則新約中包括的是一位聖潔之人的記載——並不是一位完全人，這是真實的，因為他曾不正當地作了高尚的宣稱——但最低限度他比較別人更聖潔的多。但這樣的一個人及其所受之死（這時死僅是失敗的象徵）對我們能發生什麼效果呢？那時耶穌所給予人類之模範愈偉大，則我們因效法他而失敗所生之煩惱亦愈大；而我們仍在罪惡重壓下之失望亦愈大。拿撒勒聖人只可以滿足那些未曾對付在自己生命中罪惡難題的人們，但若對那些在罪惡束縛之下的人們，提起這位理想的耶穌，則是多慶殘忍的嘲弄！但是如果耶穌只是一個人和別人一樣，則所賜給我們的不過是一個理想而已。充滿罪惡的世界所需要的比這更多。如果有人通知我們說以前有善良在世界存在，但這對我們沒有多大安慰，因我們現在所需要的乃是善良勝過罪惡。但善良克服罪惡乃是右上帝創造力干涉的意義，這上帝創造力的表顯乃是神跡。沒有神跡，新約將容易被人信仰。但那時我們所信仰的事，將與現時在我們眼前的事完全不同了。沒有而跡，我們僅得一個教師，有了神跡，我們則可得一位救主。

使神跡與新約中其餘部分孤立，當然是錯誤的。在討論耶穌復活的問題時，好像不過證明第一世紀巴勒斯坦有某一個人復活一樣，這也是錯誤的。無疑，關於證明這事件的現存證據是有力的，但或者還是不夠的。當然歷史家不得不這樣說：在自然界中尚未發現關於教會起源的解釋，雖然這個神跡的證據是很有力的，但是最低限度說神跡是根少見的事件；而且在接受這神跡的假定時，在每一場合上必要遭遇到根大反證的假定。其實我們要知追，此事並非關於一個素不相識之人的復活問題，而是關於耶穌基督的復活問題。耶穌必定是一個非凡的位格。耶穌的無匹性可以除去那些反對神跡的假定。普通人是絕不可能從死里復活的，但耶穌卻不像世上普通的人。

關於新約中的神跡還有別的方法去證實的。那就是神跡的發生有充分理由的存在。我們上面已經討論過神跡是上帝用直接能力所行的事件，這上帝是有秩序的上帝。如果神跡之目的能被發現；則神跡的證據便會更加變得有力了。這並不是說在各種神跡互相錯雜之中，必定要指出各神跡之理由來。也不是說我們希望在新約中，具體地表明為什麼在某一種情形之下發生神跡，而在某一種情形之下不發生神跡。那乃是說：當我們能得到整個一聯串神跡的充足理由時，就更容易接受這一聯串的神跡。

關於新約中各神跡的充足理由是不難發現的。可以在克勝惡之事實中發現。根據聖經所顯示的基督教觀點，人類是在上帝神聖律法咒詛之下，這可怕的刑罰包括我們整個本性的敗壞。人的本罪是從原罪發生的，而這行為又足以使人類在上帝面前罪孽深重。根據這觀點——就是如此深刻的，對人生事實的觀察如此真實的觀點——很明顯的沒有什麼屬乎自然的事能夠滿足我們的需求。自然界所傳遞給我們的是可怕的污穢。我們的希望只是在上帝的創造作為中。

上帝那創造的作為——如此神奇的，出人意外的，而與慈愛的上帝之品格是調合的——在基督的救贖工作中可以發現。罪惡的人類不能使在罪惡里的人得蒙救贖，或將一個罪惡的族類從罪惡深坑中救出來。但有一位救主曾從上帝那裡降臨。這就是基督教的基礎，這就是基督徒信仰以超自然之觀念為基礎與本質的理由。

但人類之所以接納超自然的觀念，乃根據人類真實有罪的悟，沒有罪惡的覺悟，耶穌之無匹性便無可尊重了。當我們把自己重大的罪惡與耶穌之光榮純潔相比較時，然後覺得耶穌與其他人類的懸殊不同。人類沒有罪惡的覺悟，就不能明了上帝這超自然作為的理由；沒有罪惡的覺悟，救贖之福音似乎成為毫無根據的虛談。罪惡的覺悟在基督徒信仰中是如此綦重，僅靠推理的方法是不能使人發生對罪的覺悟的。僅僅說人人都是罪人；我是人，所以我想我必定是個罪人。在今日教會所謂對罪的覺悟有時不過如此。但罪惡的真實覺悟比這更直接得多，罪惡的覺悟乃是依賴於外部的信息，是根據上帝律法的啟示，和聖經所顯示對人類普遍罪惡性之可怕的事實。真實罪惡的覺悟是在從外部而來的啟示加上全心全意的覺悟；加上對自己所處失喪情形的認識，又加上麻醉良心受到的光照，而使他對世界與上帝的態度革新。一個有過這種經驗的人，一定會時時驚訝自己以前的盲目；尤其是驚訝自己以前對新約神跡的態度，及對新約所顯示的超自然之位格的看法。真實悔改的人，在超自然中歡喜矜張，因為他知道屬乎自然界的一切不能滿足他的需求；當他墮落時，世界已為之震動，如果他得救，世界必再為之震動。

雖然我們接受神跡的前提，但那些對神跡的實際發生清楚的證明也是必要的。而那見證也是非常有力的。很明顯的，新約所顯示的耶穌，是一位歷史上的位格——這已被一切熟悉這歷史問題的人們所承認的；但同樣明顯的，新約中所申述的耶穌是一個超自然的位格。但依據近代自由主義之觀點，則以為超自然的位格總不能屬於歷史上的。對那些持有自由派觀點的又發生一個問題，就是論到新約的耶穌是歷史上的，又是超自然的，但依自由派的理論，超自然的東西總不能是屬乎歷史的。解決這問題只有一個方法，那就是我；們在新約關於耶穌之記載中把自然的與超自然的分開；丟棄超自然的而保留自然的就可以了。但這分離的方法卻從未成功過，關於這工作，人們曾作過種種的企圖——自由主義教會對此種企圖已經盡心盡意，但結果可以說在全部人類精神歷史中，沒有比這「尋求歷史的耶穌」更光榮的一章——但這些企圖終歸失敗。難題是在新約關於耶穌的記載中所發現的神跡，並不是贅瘤之物，好像布匹之經緯，是異常重要的。這些神跡與耶穌對崇高的宣稱有密切關係。神跡之存廢與耶穌之純潔品格成正比；神跡啟示了耶穌來到這個世界之使命的性質。

近代自由派教會拒絕了神跡，同時又拒絕了耶穌整個超自然的位格。他們不是拒絕一部份的神跡，乃是拒絕全部的神跡。雖然自由派教會接受一些耶穌醫治病人的奇事，被認為是歷史上的事，這是毫無意義的。因為這些作為，近代自由主義不再認為是超自然的，不過是被看為一種非常的信心治療而已。最重要的問題是在於這真實超自然的事是否存在。況且對於信心治療如此的讓步，不能給予我們以充足的解釋——因為不信超自然的人，必拒絕大多數的異能奇事，而認為是傳奇與神話。

現在的問題不是僅僅關於單個神跡的歷史性質問題，而是關於全部神跡的歷史性質問題。這件事實是常常被人模糊了的。而這模糊又常常將一種狡猾的要素，導人自由主義的辯論中。近代派宣教師時常單獨地提出某一個神跡當作唯一討論的目標。而且時常被人提出來的神跡就是為童貞女生子的神跡。自由主義傳道師主張，不拘我們對於耶穌進入世界採取什麼觀點，仍然有信耶穌的可能性。不論祂如何降世，這位格豈不是一樣的么？普通人聽傳道師如何講，以為他接受新約中關於耶穌記載的主要梗概，但只不過對於記載中單一的特點感到困難而已。這種印象是根本虛偽的。實在有些人一方面否認「童女所生」的神跡，一方面又索認聖經中關於耶穌超自然位格的記載。但這種人世上實在很少，在今日活著有聲望的人中很難找到一個，因為「童女所生」與全部新約對基督的表顯是如此深刻地，如此明白地互相調合。在不信「童女所生」神跡的人中，大多數是不接納新約聖經超自然的內容；而且他們所解釋的「復活」之意義也正與「復活」二字在字面上的意義絕對相反——他們以為基督復活，不過是指基督對於世界之影響是有永遠性的，或者指耶穌雖死，但祂的精神仍然存在而已。他們雖然用這舊的話語，但是該事實真正的意義已經失去了。但是基督的門徒相信在耶穌被釘十字架悲慘的三日之後，他的本人仍然存在。他們不是撒都該人。他們相信基督還活著。使門徒能夠開始基督教會的工作的，就是因為他們相信基督的身體因上帝大能已從墳墓復起。因這信仰是包含接受超自然的事；所以接受這超自然的事，乃是我們所承認之信仰的中心。

不論爭辯的結果如何，但爭論的要點切不可混亂。我們爭論的要點，不在於某一種神跡，例如最重要的「童女所生」等。主要之點是關於所有的神跡。關於所有神跡的問題，就是能否接受新約所顯示之救主的問題。如果你拒絕神跡，則耶穌對於你不過是世界上一朵最可愛的鮮花，祂給予門徒一個深刻的印象，甚至在祂死之後，他們不相信祂是已被毀滅了，而他們那時可得一個幻象，在這幻象中他們看見祂從死里復活了。但如果你接納神跡，你可以得到耶穌做你的救主，祂自動地降臨世界，拯救我們，且為我們的罪惡以至於死在十字架上，又因上帝的大能從死里復活，以後永遠活著，替我們向上帝代禱。這兩種觀念之差異程度，等於兩個完全不同的宗教。此問題應該解決，不可稍延。古代遣傳術語之被誤用，必須停止，而人們必要說真心話，即在此時。我們將接受新約中之救主耶穌呢？還是學自由主義教會一樣拒絕祂呢？

說到這裡，會有人提出異議來。他們說：自由派宣教師不也是時常宣講基督的「神性」嗎？他們也常常說：「基督是上帝」。一般平信徒頗受感動。甚至他們說：我們的牧師也是信仰主耶穌的神性的。但他們與基督教不同之處不過是在瑣屑的亭上而已。那些反對他在教會任職的人，未免過於偏狹，不慷慨且吹毛求疵。

我們要知道言語僅在表達意思時才有價值。「上帝」這名詞單在字面上來看，也和一般普通名詞一樣，沒有什麼特別的意義。其重要性完全在乎人所加給這名詞的意義。所以當自由派宣教師說「耶穌是上帝」時，這句話的意義是要根據他對「上帝」這名詞如何解釋。

由上所述，我們可以知道自由派傳道者，用「上帝」這個名詞所表示的意義與基督徒所表示的完全不同。根據自由派論理的趨向，上帝並不是與世人分立的位格，不過是一種充塞於世界的統一性而已。因此他們所說的耶穌是上帝，不過是說上帝的生命（世界上每一個人都有這種生命的）在耶穌里是特別的純潔或特別的豐富而已。這主張與基督徒所信仰基督的神性是完全對立的。

主張耶穌是上帝的，又另有一個意思是與基督徒之信仰同對立的。「上帝」這個名詞有時僅用來指示人類願望的最高對象，是人類所知道的最高事物。據云：吾人早已放棄宇宙中有一位創造者及管理者的幻想，這幻想是屬於「形而上學的」，並為近代人所拒絕。但「上帝」這個名詞，雖然不再代表宇窗之創造者，仍可用之以代表人類之情感和慾望的最高對象。可以說有些人認為瑪門就是他們的上帝。因為他們為財富而勞力，他們的心崇拜財富。照樣，自由主義的傳道者說耶穌是上帝，他們不以耶穌在自然界中就是宇宙的創造者及統治者——離了耶穌我們也能得到這個觀念——他們不再信仰有這樣的位格。他們的意思不過是這為人的耶穌——我們之中的一位，與我們的本性相同——是我們所知道的最高的一位。無疑的，這種思想比之獨神主義（Unitarianism）離開基督教的信仰更遠；因為初期的獨神主義尚信仰上帝之存在。而自由派之所以說耶穌是上帝，並不是因為他們以耶穌為高尚的：，而是因為他們以上帝為低下的。

另一方面，在所謂「福音派」（Eva11gelical）教會中；自由主義還不如獨神主義。在誠實的問題上，自由主義也不如獨神主義。自由主義在福音派教會中因為想支持自己，並想靜止它保守派同工者的恐懼心理，他們常利用各種雙關的語詞。例如一個年輕人對於某著名傳道師不純正的信仰懷疑，當他去質問關於這位傳道者的信仰時，他一定會得到這樣一個使他安心的回答：「你可以對任何人宣布說：我信耶穌是上帝的」。這位青年一定很受感動地離開他走了。但是當自由主義傳道師所說「我信耶穌是上帝」時，是否十分可靠，這是很成問題的。自由主義傳道師，誠然將實在的意義加在這句話上，而這意義對於他的心是非常寶貴的。他實在相信「耶穌是上帝」。但難題是：他對這句話所有的解釋，與那些聽他說話，心地坦白的人所有的解釋卻完全不同。因此他已違反了言語真實性的基本原則。依據此基本原則，言語的真實性，並不是在於講音自己對這句話所有的解釋要合乎事實，乃是在於他想要給予某聽者心中的印象，也要合乎事實。所以當近代派講：「我相信耶穌是上帝」，這要看聽眾究竟都是什麼人，而定這句話之真偽。如果聽眾都是具有新該派神學理解的人，那麼這言語算為真實。如果聽眾是守舊信仰的人——他們對上帝這個名詞古老的解釋（就是創世紀一章一節的上帝）——總未加入其他的意見。那麼這言語就算不真實。以後者的情形而論，沒有任何的虔誠動機可以使這言語變為正確。基督教倫理學並不廢止普通誠實；但在建立教會和避免干犯的動機上，都是不能原諒謊言的。

總之，我們主的神性，在「神性」的真實意義上，當然是被近代自由派所否認了。依近代自由主義教會的意思，以為耶穌與一般人類之分別「不在類別」，「乃在程度」；耶穌之所以有神性，不過因為人類都是有神性的。如果自由派對於基督教之神性觀，已是毫無意義的了，那麼基督教所抱的觀念是什麼呢？當一個真正的基督徒說：「耶穌是上帝」時，其意義又怎樣呢？

這問題我們早已解答過了。我們已經知道新約聖經是以耶為超自然的位格的。但如果耶穌是超自然的位格，那麼祂就是神，不然就是一個高過人而低過神，介乎上帝與人類之間的存在者。耶穌低於上帝這觀念，在基督教中幾世紀以前已被棄絕了，而這觀念也不可能恢復了；亞利安主義（Arianism）已經過去了。以基督為超天使的一位，像上帝而非上帝的思想，是屬於異教神話的，而不是出自聖經或基督教的信仰。如果支持有神論的觀念，就是神與人分離，那麼多數人會承認基督是神，或是人，但祂絕不是介乎神人之間的存在者。如果祂不僅是人，那麼祂就是一個超自然的位格，結論祂就是上帝了。

第二點我們已經知道，在新約聖經以及真正的基督教中，耶穌不僅是信仰的模範，而且是信仰的對象。很明顯的，以耶穌為對象的信仰是宗教的信仰。如果耶穌不是上帝，則基督徒這樣信賴祂是不適當的。我們所交託給耶穌的，不是一件小事，乃是我們的靈魂和永久的幸福。基督徒對於耶穌的整個態度，有如在新約聖經里所發現的，乃是以我們主的神性為前提。

我們應該在此中心前提的亮光中，研究新約的個人敘述。證明基督神性的特殊章節，在新約中並不是冗贅的，而是一基本觀念所產生的結果，這觀念在全書中都是一樣的。這特殊的章節不是僅發現於某一卷或數卷中。在保羅書信中這些經丈是很清楚的。書信中的基督時常出現只與聖父並聖靈聯合的。這在約翰福音中我們也可以很容易地找到，基督的神性差不多是這福音書的主題。但符類福音（即前三福音——馬太、馬可、路加）的見證，與聖經中的見證沒有什麼真確的差異。耶穌論到「我的父」與「兒子」所用的方式——例如在馬太福音十一章二十七節，（路10：22）著名的章節：「一切所有的，都是我父交付我的。除了父，沒有人知道子。除了子和子所願意指示的，沒有人知道父」。這是表明耶穌與父之關係的方法——在符類福音書中是絕對的基礎方法——是包含神性的主張。說這樣話的位格（耶穌）是被表明與永生的上帝有神秘聯合的。

又新約聖經也同樣清楚地提示耶穌為人。約翰福音在起頭便言明：「道就是上帝」那句偉大的言詞，並時時著重主的神性，同時也描寫耶穌在並旁的疲倦和在十字架受苦時的口渴。在符類福音中，人很難發現這樣強烈的筆法，證明我們救主的人性，有如屢次在約翰福音中所顯示的。關於符類福音，自然沒有什麼爭論，符類福音的作者，很明顯地陳述一位「位格」過著真實人類的生活，而本身也是真實的人。

事實上，全部新約聖經中的見證都是一致的。新約中處處都表示一位是神而又是人的位格。觀察那些對於拒絕此見證的一方面，而保留另一方面，種種企圖的失敗，是一件根有趣味的事。亞波里那留派（Aoo11inarians）反對耶穌的完全人性，但他們這樣做，所獲得的這位耶穌與新約的耶穌是十分不同的。實在說來，新約中的耶穌明顯是一個人。又有些人以為在耶穌里混合著屬人的及屬神的兩種要素，以至生成一種已非純粹屬人，叉非純粹屬神的第三種位格。但這與新約教義相離不可以道里計。根據新約，耶穌的人性與神性是有明顯的區別，神性是完全的神性；人性就是純粹的人性；二性不可混淆。耶穌在這兩種不同之屬性中既是神又是人，兩性分清。又涅斯透流派（Nestorians）以為在基督裡面有兩種不同的性格——屬神的與屬人的，正如在耶穌里有兩個位格。但這諾斯底派化之觀點（GnosticizingView）與新約記載是相反的；新約聖經明明是教訓我們主之位格是一致的。為了消除這些錯誤的見解，基督教會已經得到一個位格具有二性的新約教義之結論；新約中的耶穌乃是「神又是人，兩位分清，而成一位，直到永遠」。這樣教義有時會被人認作是推論的。但事實上絕不是如此。不拘這兩性的教義是杳真偽；但都不是出自推想，乃是出自正確的，清楚的企圖來歸納聖經教訓。

此項教義當然為現代自由派所否認，而且他們用很簡單的方法一「藉著消除我們主的整個高尚的神性來否認這教義。但是這種過激主義較諸往昔的異端是小有成功的。假設這位超自然的屬性被清除之後的耶穌，頂天立地也不過是一個模糊的形像；因為消除超自然的。在理論上就是消除許多其餘的，甚至歷史家時常要趨向這從歷史上完全塗抹耶穌的荒謬觀點。但是縱然在避免此種危險之後，縱然在歷史家藉著武斷限制其消除方法，改造一個純人的耶穌成功之後，這耶穌已完全不是真實的耶穌了。在祂屬性的核心中有一道德的矛盾——此種矛盾是由於祂彌賽亞的意識。祂雖然是純潔的，謙卑的，堅強的，神智清醒的，但祂毫無事實的根據，認為祂自己是全世界最後的審判者！自由派的耶穌，不拘現代心理學家的改造怎樣努力，想去扮演她，使之成為一個有生氣的，但仍不過是舞台上的人形而已。新約與偉大的聖經信條中的耶穌，就與此完全不同。這耶穌當然是奧秘的。誰能測度主位格的奧秘呢？但這奧秘是一個人可以在其中找到安息的奧秘。新約的耶穌最少也有一件勝過近代所改造的耶穌——祂是真確的。

祂不是一個為適合支持倫理學格言的柱石而造成的人物，祂乃是一位為人所愛的真正的位格。在二十世紀中會有許多人愛祂。但最希奇的是，不論怎樣的企圖把祂從歷史的篇幅中抹消，但仍然有根多人忠心地敬愛祂。

我們已經提到關於福音的前提（上帝觀與人觀）；記載這福音的那部聖經，並福音中所闡明祂工作的那位格，自由派與基督教乃有天淵之別。因此自由派在福音本身的記述上與基督教之不同，並關於得救之法上完全適異的敘述，也就不足為怪了。自由派在人內發現救恩（他們用這「救恩」二字也很有限）；基督教是在上帝的作為中尋求救恩。

論到救法的不同，第一就涉及以基督救贖之工為得救的根基。按照基督教的信仰來說，耶穌是我們的救主，並非由於祂所說的，亦非因祂為人如何，乃靠祂為我們所成就的。祂是我們的救主，並不是因偽祂曾感化我們度祂那樣的生活，乃是因為祂在十字架上擔當我們可怕的罪孽，這就是基督教對基督十字架的觀點。它曾被譏誚為「煩瑣的贖罪說」。其實，按照聖經中清楚的教訓，關於「代替」以外的救贖，吾人毫無所知，因為代替的贖罪乃是新約中所論的唯一贖罪觀。此聖經要道並非複雜或神妙莫測的。反而言之，這救贖雖然包含著神秘性，但它的本身卻非常簡單。「我們本應永遠死亡的，但因為主耶穌愛我們，祂已在十字架上替我們受死」——這件事情並不是複雜的，雖庸人孺子可知。聖經贖罪之教義並不是難懂的——最使人莫明其妙的，就是現代那些想要保守人類驕傲而欲廢棄聖經教義的人所作的努力。

不錯，新神學派的傳道者有時也會提及「贖罪」，但是他們盡量避免關於「贖罪」的講論。而且很容易看出他們在十字架之外，另有存心。吾人誠然覺得關於此點，他們似乎把傳統的術語來勉強地改作完全相異思想的表詞。當這傳統的名詞被剝奪了之後，關於基督受死的近代觀念的木質（雖然這觀念之表現有種種不同的形式）較為清楚。但這現代觀念的要素是以基督之死對於上帝是沒有發生什麼影響的，所發生影響的只不過是對人類而已。這對人類的影響有時被認為很簡單，以為基督之死不過是一個自我犧牲的模範，叫我們競相效法而已。那麼這特殊模範的無匹性，只可能在一個事實之內發現。這就是基督徒的情感，圍繞集中於這個模範上所造成自我犧牲的象徵；基督之死的模範能以具體的方式，來代替那冷淡普通的方式。也有時候，人們對於基督之死，對人類的影響用更神秘的方法來想橡；他們說：「基督之死，表示上帝是何等憎惡罪惡——因為罪惡甚至使那位聖者在可怕的十字架上受苦——因此我們也應當如上帝一樣憎惡罪惡，併當悔改」。有時有些人又以為基督之死，是為表示上帝的慈愛，表示上帝為我們而犧牲了自己的兒子。這些近代的「救贖論」不必都視為同等；特別是最後的那個，或者可以與高尚的耶穌觀結合。這些救贖論的錯誤，在於忽略罪孽的可怕，為了得救的需要，不過是要說服人之意志而已。上述的學說都含有一種真理的要素；事實上，基督之死確是自我犧牲的模範，這模範又確能鼓勵別人去犧牲。這是真的，基督之死表示上帝對罪惡是何等的憎惡；基督之死又足以表示上帝的慈愛，所有這些真理都可以清楚地在新約中找到。但這些真理被歸納於一更大的真理中——基督之死代替我們，使我們無瑕無疵地站在上帝的寶座前。若果沒有了這中心的真理，則其他的真理就都缺乏了真正的意義。因為自我犧牲的模範，對於那些在罪孽與罪惡的束縛之下的人們是採用的。關於上帝憎惡罪惡的知識也只會使人失望；上帝慈愛的顯示，如果沒有什麼基本的理由，就不過是誇耀而已。在基督徒的生活中，如果要想恢復十字架的正當地位，我們必須突破近代的學說，而來到那位愛我們，為我們而死的主面前。

新神學派對於基督教十字架的教義，不遺餘力地表示憎恨與譏笑。實際關於此點他們是盡量避免衝突。如「代替的贖罪」 vicario us AtOnement）等諸如此類的名詞——自然那時的意義是與基督教的真意義完全不同——有時仍然使用。自由主義傳道者雖然偶爾使用傳統的成語，但只是很清楚地顯示出他們的本意來。若右人相信了我們的主為替死而流的血，乃是和解與人遠離的神，並且使神可能歡迎悔改的罪人」，他們都引為厭煩。他們用盡了所有諷刺讒謗的武器來攻擊十字架的教義。他們就這樣在基督徒於十字架前心被恩感，非言語所能形容的神聖而寶貴的事上，發出他們的嘲笑。當新神學派對基督教十字架教義愚弄的時候，他們就是正在蹂躪著人的心情，這件事他們似乎是從來未曾想到。但是新神學派對基督教十字架教義之種種攻擊，最低限度能表示出這教義到底是什麼。根據這個觀點，現在吾人可以簡單地加以討論。

第一點、基督教藉基督十字架為得救之法，所以被人批評，乃因為它是根據歷史。但是有時人會這樣躲避此種批評；他們說，我們基督徒寧願留意基督現在為每一個基督徒所做的，我們不願意留意他很久以前在巴勒斯坦所成就的。但此種「躲避」已等於整個地放棄基督教信仰。如果基督的拯救工作，只限於祂為現在每一個基督徒所做的事，則不能有基督教的福音——使人生改換新面目之事件的記載。我們所剩下的只不過是神秘主義而已。神秘主義與基督教是決不相同的。基督教是信徒的現在經驗與耶穌在世上的歷史顯示的結合；這結合阻止我們的宗教趨向於神秘主義，而使它成為基督教。

這是我們當然要承認的。基督教是以某種已發生之事件為基礎的，如果耶穌不是在歷史上一定的時間內為人的罪死了，則我們的宗教一定要整個地被丟棄。基督教一定是根據歷史的。

如此則異議又發生了。我們靈魂的幸福，一定要依賴於多年以前的歷史事件嗎？我們一定要等歷史家們關於原文材料之價值等等辯論完了之後，才可以與上帝和好嗎？吾人現今有一個現成的救法，就是依賴於我們眼所見到，心所感覺的救法，這豈不是更為美善么？關於這異議我們應當留意的是：如果宗教脫離歷史而獨立，則根本就沒有福言之可言了。因為「福音」就是「好消息」，是關於發生之事的佳音或新聞；與歷史無關之福音，在術語上是矛盾的。所謂基督教之福音，其意義不是指永遠真理的表現，乃是一些新事——給予人類情形一完全迥異局面的報告。人類的情形因為罪惡的緣故是絕望的：但上帝藉基督救贖之死改變了這種情形。這不單是舊事之反省，乃是新事之記載。我們在世界當中被禁閉關，好像被圍困了的營幕一樣。因為想保持我們的勇氣，新神學派傳道者給我們一個勸告。他們勸告我們要儘力應付此種情況，要從光明的方面去觀察人生。但是不幸的很，這樣的勸告不能改變事實。特別不能除去罪惡恐怖的事實。基督教福音宣教師所傳達的信息就與此完全不同。他不是提供舊事的反省，乃是提供新事的消息；不是勸告，乃是福音。

真的，基督教的福音是一種記載；但這記載不是記載昨日所發生的事，乃是記載很久以前所發生的事；但最重要的就是所記載之事確實已在世上發生了。如果它是確實地發生了，則在何時發生都沒有多大的差異。不論它是在今日發生，或在初世紀發生，它仍然是真實的福音——一項真實的消息。

況且很久以前所發生的亭，在這情形之下，是被現在的經驗來證實的。基督徒首先接受新約關於基督贖罪之死的記載。這記載就是歷史。但如果這記載是真實的，則它在現今會發生效果，而且我們可以拿這效果來試驗這記載。基督徒試驗基督教之信息，當著試驗這信息的時候，他便發現它的確是真實的，經驗不能代替文書的證據，但它確可以證明這證據。十宇架的信息在基督徒看來不再是渺茫的，不看做只是神學家們爭論的主題，相反的，在基督徒心靈的深處領受這十字架的信息，在基督徒的生活中，每日每時重新證明這信息的真理。

第二點、又有人批評說靠基督之死而得救的教義是狹隘的。他們說，這教義把拯救聯繫在耶穌的名字上，但世界上有許多人是永不會有機會聽到耶穌之名的。他們說我們真正需要的救恩，是能夠拯救世界各處所有之人的救恩，不拘他們是否聽過耶穌之名，或他們在其中長大為人的生活方式是什麼。他們又說，要滿足全世界人類的需求，也不是新的信條，乃是有什麼方法可以使人已有的信條發生正當生活的效果。

這第二個異議也好像第一個一樣，有時有人會避開，他們說，信賴福音雖然為得救之法，但或有別的救法。可惜持這異議的人放棄了一件事，就是基督教信息的特性——即是卓越性。初代基督教的觀察者所受最強烈的驚異，不僅是因為基督教福音所供給的拯救，乃因為它斷然拒絕一切其他的方法。初期基督教傳道者要求向基督絕對唯一的奉獻。這唯一性，在希利尼時代直接與當時最盛行的混合主義（Syncretism）相反對。在當時，許多宗教家為人類提出許多救主，而這不相同的異教又能和平共處。當一個人為某一個神的信徒時，仍可以不必放棄其他別的神。但基督教絕對不肯與這些所謂「靈魂的一夫多妻主義者」發生關係。基督教需要絕對唯一性的奉獻，其他的任何救主，都要因獨一的主而逃避。換句話來說、得救不是僅僅藉著基督，乃是惟有信靠祂才可以得救。在這小小的「惟」字里藏有十字架一切討厭的地方。沒有這個字，在基督教歷史上也不會有逼迫的事發生。當代有教養的人，很歡喜在屬世的諸救主之內給耶穌一個光榮的地位。因為基督徒信息如果不具有唯一性，當時的人們就不會感到有什麼干犯。所以近代自由主義者因把耶穌與人類其他偉人並列，就決不會得罪今世的人。他們所以這樣做就是要博得人人的稱讚。這一定不會得罪人的，但如果十字架討厭的地方被除掉，則十字架的榮耀和權能也就被除掉了。

所以我們一定要承認，基督教確是將拯救與基督的聖名聯在一起的。但是關於基督受死之，恩惠是否適用於那些未聽見或未接受福音信息的人，這個問題我們在這裡不必討論。關於此事，新約沒有提出明白的希望。當時使徒教會事工之基礎就在於這種可怕的責任感。關於生命及拯救惟一信息已經交給人；應當趁著還有時日，不避一切危險去宣傳這信息。所以對基督教救法惟一性的異議是不能避免的，但必要加以辨明。答覆這異議，我們需要簡單地說：如果基督教的救法是狹隘的，則只是因為教會任其狹隘而已，耶穌之名已被發現可以奇妙地適用於任何民族及曾經受過任何教育的人。教會藉上帝聖靈之應許，有充份方法可以把耶穌的名傳給世界各處的人。所以此救法如果不能傳給各人；其過錯不在這救法的本身，而在於那些人忽略上帝已經交在他們手中的方法。

或者有人問；這樣豈不是將重大的責任交託在軟弱有罪之人的手中么？如果神不向人要求接受新的信息，而只依賴傳福音之人的忠誠或只把救法賜給所有的人，這豈不是更自然的事么？這異議之解答是很簡單的。基督教的救法給予人類一個偉大的責任是的確真實的。這責任正如其他的普通責任一樣，正如一般人所看到的；事實上這普通的責任就是上帝所交託給人的。例如；父母對於子女的責任；父母對於子女的身體和靈魂受損害要負全責。這責任是可怕的；但這責任是毫無疑問地存在著。同樣。教會為人類宣揚耶穌之名的責任也是如此。這是嚴重的責任；但它是一定存在的，正如上帝其他對待人的方法一樣。

近代自由主義對於基督教十字架的教義仍有更特別的異議。他們問：一個人豈能為別人受苦呢？這是可笑的！他們叉說：罪是屬於個人的；我雖然可以允許別人替我的罪受苦，但我本身的缺憾一點也不能減少。

對於這個異議的回答，在人普通的生活中，能找到一個人為代替別人的罪而受苦的實例。譬如在保國衛民的戰爭中，有許多人甘願為另人的幸福而犧牲。所以在這裡有人說，基督之受死就與這種情形相似。

無論如何，我們要知道那相似之點是很微小的，它還沒有接觸到這問題的重心，。一個志願兵在戰場上的死與基督在十宇架上的死，相同點只在於同為偉大的自我犧牲。但這個志願兵之自我犧牲所完成的，與基督在加略山所完成的豐功偉業是相差天壤的。那些在戰場上的犧牲者只能保護自己所愛的國民平安而已；但不能除去人類的罪。對於這異議的真實答覆，我們不能在基督受死與其他自我犧牲之模範的相同點中尋得；但卻可以在深刻的相異之點中尋得。為什麼現代的人們，不肯將自己的靈魂得救與對世界的希望歸給耶穌（遠古以前的一個「人」）一次所成就的事業呢？為什麼他們寧願信靠古今千萬人所成就的千萬自我犧牲的作為呢？這答覆是根容易的。這是因為人類失去了對基督本體莊嚴的認識。他們以為祂是與別人一樣的人，如果祂是這樣的，則祂的受死也不過是一個普通的自我犧牲的模範而已。但除此之外，世界上尚有無數的自我犧牲的模範。那麼我們為什麼特別注意那一個古老時代巴勒斯坦之人的模範呢？論到耶穌人們以前會堅決地這樣說：「沒有別人足夠良善，可以贖還罪價」。但現在他們不再這樣說了。反而言之，如果人們只要為著某一高尚的目的。不論平時或戰時，能夠勇敢地犧牲，每個人都被認為有充分的良善可以償還罪價。

沒有一個普通的人能夠為別人償還罪惡的刑罰，這是絕對真確的。但這不是說耶穌也不能這樣做；因為耶穌不是個普通人，而是永生神的兒子。耶穌是道德世界最奧秘的主宰。他曾做出無人能做的事：祂擔當我們的罪惡。

所以基督贖罪的教義，完全是以基督神性之教義為基礎。贖罪的真實性是完全根據新約聖經對基督位格所作的見證。甚至那些在教會中所唱關於十字架的讚美詩，其等級也依其對於基督位格觀點之高低而定。下面這首詩歌是屬於低級的：

願與我主相親，與主日近；雖是十字苦架，引我前進。

這是一首很完善的詩歌。它的意思是說我們的試煉可以引領我們親近上帝。在思想上與基督教並沒有衝突，這也領現在新約聖經中。因為詩中有「十字架」這個名詞，所以許多人有這種印象，以為這首詩里含有基督教的特殊意義，並以為它與福音有什麼關係。這印象全然是錯誤的。其實此詩所說的十字架並不是基督的十字架，而是我們自己的十字架。這詩的意思只說，我們的十字架與我們的試煉，可以引領我們親近上帝。這種思想是十分完善的，但它當然不是福音。在詩歌中又有一首：

年代久矣百物壞兮，十字寶架獨留存；先聖后聖贊其超奇，我也以此為榮尊。

這當然是一首較好的詩歌。這裡所說的十字架，不是我們的十字架，而是基督的十字架，是真正在加略山發生的事件，這事件是被人當為歷史的中心來讚頌的。基督徒當然能唱這首詩，但是這首詩里我們未能見到充分基督教十字架的意義。人是讚頌十字架，而不是明了十字架的。好極啦！在我們的詩歌中仍有另一首詩：

我每仰瞻奇妙十架，榮光大君在上懸掛；所愛虛華無論小大，今在主前一齊丟下。

從這首詩到底我們可以聽見真正是基督徒感情中發出來的聲音——「奇妙十架，榮光大君在上懸掛」。當我們明白那位在加略山上受死的，不僅是人而且是光榮之主時，我們便願意說，耶穌為拯救我們及帶給人類希望所流的一滴寶血，比歷史的戰場上所流的盈海之血更有價值。

所以對基督代罪人受死的異議，在基督徒對耶穌成嚴位格的偉大意識之內完全消沒了。經近代自由主義改造的基督，當然不能為別人的罪受苦；但論到我們榮耀的主卻不是這樣。如果代贖論的思想，真像現代反對者認為是不合理的話，那麼論到以這思想為基礎的基督徒經歷又將怎麼樣解釋呢？近代自由主義教會喜歡說到人的經歷。但如果不是在加略山的十字架上所給人恩惠的平安內找到真正基督徒的經驗，那麼要從何處找得到呢？只有當一個人承認，在他得救以前他所有想與神和好的努力，一切守律法的熱心是不必要的，並承認主耶穌已經藉著祂在十字架上的死，塗抹了在律法上所寫攻擊我們的字句、這平安才會來到。誰能測量這從上述有福的認識所得來的平安與喜樂的深度？這是「救贖的理論」，是人類幻想的誘惑？或是上帝的真理？

此外還有一個異議反對基督教十字架教義的。這異議是論到上帝的位格。自由主義者強調說，上帝被表現為與人類」疏遠的「，在祂的施恩拯救之前，祂冷寂地等候人類來付上代價，這是何等低劣的上帝觀！事實上有人告訴我們說，上帝願意赦免我們的罪，比我們願意求神赦免更為熱烈。所以與神和好這件事，只在乎我們人這一方面，我們什麼時候願意與神和好，祂都願意接待我們。

這異議是依據近代自由派之罪惡觀。如果罪惡真如自由主教會所假設的那樣是一件小事，則對上帝津法之咒詛當然是不大注意的。而上帝便很容易地「既往不咎」了。

「既往不咎」是一句使人愉快的話。但這一種舉動在世界上是最不慈悲的。這種舉動在對人犯了罪過的時候，有時都不能實用。關於犯罪得罪神，我們暫且不提；就是論到我們做出傷害鄰合的事情將怎麼樣呢？雖然這樣傷害有時是可以補救的；例如，我們向鄰舍騙了一些錢，我們將來償還本利給他便可以了；但在比這更嚴重的侵害的情形中是我們所不能補償的，最嚴重的侵害不是侵害到肉體，乃是侵害到靈魂。如果我們想到自己以前曾犯過這樣侵害人的罪，有誰能覺得心裡平安的呢？比方誰能忍得去想一個由於他不良的榜樣，所加給比他年輕之人的侵害呢？你對親愛的人說了些傷心的話，留下永不能塗抹的傷痕又將怎樣呢？我們在這種種思維之下，近代派宣教師卻告訴我們只要簡簡單單地侮改並「即往不咎」這一類的事情就夠了。這種悔改是多麼件不慈悲的事，這樣我們可以避罪而逃入高尚，快樂，尊榮的生活中，但是論到那些因我們的榜樣與言語而被拉到地獄邊緣上的人們又將如何？我們忘掉他們而「既往不咎」嗎？

這樣的悔改是永不能免除罪債的，對朋友犯的罪過尚且不能免除，何況說對上帝的罪惡呢！真正悔改的人不單只忘記罪，乃是渴望除掉罪惡的影響。但誰能免除這罪惡的影響呢？如果有人曾因我們已往的罪而受了痛苦，除非我們代替他們受吉，我們心時不能得到平安、我們每個人都渴望能夠回到舊日複雜的生活里去吧！因為這樣我們可以改正過去的錯行——最低限度那時我們想為那些曾因我們的緣故受過苦的人受昔。這有點好像基督在十字架上代我們受死時：為我們所做的事情一樣，祂救贖我們所有的罪過。

基督徒確是因為犯罪得罪人，而感到憂愁。基督徒自己也儘可能的尋求方法去補救他在別人身上所作的損害。但贖罪已經作成，正如犯罪者親自為那些他會傷害的人一同受痛苦一樣。因而罪犯者自身因恩典的奧秘與上帝發生正當的關係。一切的罪惡到底都是得罪上帝的。「我向你犯罪，惟獨得罪了你」，這是真正悔改之人的呼聲。得罪上帝的罪是何等的可怕！世上那一個人可以挽回已經逝去的光陰！已過去的時間是永不會再挽回的，渺小的生命過去了，人們必須做工的日子也過去了。誰能測度那消耗人生不可挽救的罪孽呢？然而上帝仍然為我們這樣的罪孽，在基督的寶血內預備了洗滌的源泉。上帝用基督的公義錦衣庇護我們：在基督里我們毫無瑕疵地站在審判的寶座前所以否認救贖之必需，即是否認道德秩序之存在。最奇怪就是那些敢說出這種否認的人們，也自認為是耶穌基督的門徒。在耶穌生活中表示得最清楚的，就是祂承認神的公義，這公義是與慈愛不同。根據耶穌，上帝是慈愛的，但不單是慈愛；耶穌曾用最嚴厲的話語說過，那在今世和來世永不能得赦免的罪惡。很明顯的，耶穌認識那善惡報應的公義之存在；耶穌斷不能接受輕微的近代罪惡觀。

反對者又說，那麼上帝的慈愛將如之何呢？現代自由主義神學家將要說，縱然承認公義是要責罰罪惡的，但是論到公義被恩典吞沒了的基督教教義又將怎樣呢？如果上帝真的被表現為在祂赦罪之前等候人們付出代價，或者祂的公義能得到補救，但是祂的慈愛叉將到那裡去呢？

現代自由主義教師是時常嗷嗷不休地提出這異議來的，他們戰慄地向世人說到「疏遠的」或「震怒的」上帝之教義。為了回答這個異議、很容易在新約聖經中找到答案。新約聖經很明顯地說到關於上帝及耶穌自己的震怒，耶穌以神對罪惡神聖的憤怒為祂一切教訓的前提。那些棄絕在耶穌教訓及其模範中基本要素的人們，有何權利自稱為基督的真正門徒呢？其實近代派之所以棄絕上帝憤怒的教義，是由於他們對罪惡輕微的觀點。這觀點與全新約聖經以及耶穌自己的教訓完全不同。如果人一次真受了罪的責備，則他對於十字架的教義是不難了解的。

事實上這對救贖教義的現代異議——以此異議與神的愛相反為理由——乃是根據對該教義本身極深刻的誤解。近代自由派宣教師，堅持地說基督之犧牲似乎是上帝以外別位的儀牲。他們論到這犧牲好像是說，上帝在赦罪之前，冷寂地等待著人類付出代價。其實，耶穌的犧牲並非這樣的意思；這現代異議抹殺了十字架教義之絕對根本的要點。所謂根本的要點，就是上帝自己（並非別個）為罪惡犧牲。上帝自己在聖子的位格里，取了我們的性情並為我們受死，神自己在聖父的位格里，又毫不吝惜地為我們眾人舍了祂的愛子。我們自白得到神的救恩，有如呼吸空氣一樣；上帝已付上這驚人的代價，我們白白享受恩益。「上帝愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們。」這樣的慈愛與近代派所講的在上帝中所發現的溫和性完全不同。這愛是不計較任何代價的愛；這愛是真正的愛。

唯有這愛才給人類以真正的喜樂。近代派教會確也去尋求喜樂的；但卻用虛偽的方法去尋求。與上帝的靈交怎能生出喜樂？關於這問題，就有人這樣答覆我們：當然是完全著重那足以安慰我們的上帝屬性——祂長久的忍耐和恩慈。他們又用勸勉的語氣向我們說，我們不要以為祂是一個易怒的暴君，不要以為祂是一個嚴酷的正義的審判者；要以祂是一個慈愛的父親。我們要廢除恐怖的舊神學！讓我們崇拜那位賜下喜樂的上帝。

關於使宗教喜樂的這個方法，有兩個問題發生——（一）這是有效的嗎？（二）這是真實的嗎？這是有效的嗎？當然有許多人說這是應該有效的。宇宙的統治者，已經宣布他是一位永不會使他的兒子難堪的慈父，有那一個人聽了不會歡喜呢？如果一切罪惡被赦免，則悔恨的毒釣在那裡呢？但卻出乎意料之外。這樣仍然有人不感謝神的大恩。當近代宣教師儘力完成他的職務之後 ，當他們小心翼翼地從他們的上帝觀念中清除了一切不快樂的成分以後，當他們用適當的口才去頌揚上帝無限慈愛之後——聽眾仍然固執地不肯表示出來以往狂喜的快樂。理由是因為近代派口中的上帝雖然是極美好的，但人卻不感到興趣。沒有任何亭比亳無分辨的善意更為討厭的。微小的犧牲是真實的愛么？如果上帝一定要赦免我們，不拘我們做什麼事，祂都要赦免，我們為什麼要提起上帝來煩擾自己呢？這樣的上帝或者可以把我們從地獄的恐懼中解放出來。這樣的神如果有天堂，但這時他的天堂卻是充滿罪惡的天堂了。

另有第二個異議反對這鼓勵人的近代上帝觀，就是它不是真實的。我們要向近代派說：你怎麼知道上帝完全是慈悲仁愛的呢？這當然不能由自然界獲得這知識，因為自然界是充滿悲慘的事的。人類的苦難或者是可怕的；但這是事實，而上帝對於苦難是必有關係的。又這知識當然不是由聖經而得。因為你們所拒絕的幽暗上帝觀，乃是古時神學家從聖經中找出來的。聖經說：「主我們的上帝乃是烈火」。或者你們會以耶穌為你的權威吧？但這也不能比以上為佳。因為耶穌是論到那外面的黑暗與永火的，以及那現在或將來均不能赦免的罪。為你們安慰的上帝觀，或者你們要憑依已經直接給你們的甘世紀啟示吧？這樣所可怕的就是你們不能說服別人，只能說服自己而已。

宗教不能單從注視上帝光明的那方面來獲得快樂，因為片面的上帝不是真實的上帝。只有那位真實的神，才能夠滿足我們靈魂的渴望。上帝是慈愛的，但祂僅是慈愛的嗎？上帝是慈愛的，但慈愛是上帝嗎？若果有人單單尋求喜樂，那麼不拘你付任何的代價也不能尋得喜樂。那麼要怎樣才可以得到真正的快樂呢？

在宗教里尋找喜樂似乎已不幸地中止了。發現神是被包圍在不可測知的神秘並恐怖的公義中；而人是被關閉在所謂世界的牢獄裡，他想盡量使自己的情形變好，想用金銀箔來裝飾這牢獄，但是他對這個監禁心中還暗暗地感到不滿，對僅僅相對的善良（那絕不是善良）感到不滿，與他罪中之友的交誼感到不滿，又不能忘懷他屬天的命運與屬天的義務，他渴望與一位聖者相交。但這似乎是沒有希望的；因為上帝與罪人是隔絕的；沒有喜樂的餘地了，惟有戰懼等候審判和消滅眾敵人的烈火。

這樣的上帝，比近代派口中所說安慰人的上帝，最少也有一個優點——他是活神，有主權的，不祂所創造之物的束縛；祂能行種種奇事。如果祂肯，不知祂能否拯救我們呢？祂已經拯救我們——福音就是這個訊息。人以前不能預告這救恩，更不能預告這救恩的方法。主之降世，生活，受死何以恰好是這樣，在那個時候，在指定的地方成就呢？這一切好像是如此局部，這樣特別，這樣非哲學的，這樣出乎意料之外的。或者如今有人間：我們自己的救法不是比它更好嗎？「大馬色的河亞罷拿和法珥法豈不比以色列的一切水更好嗎？」但是如果這救法是真確的，那麼將怎樣呢？「所以全能的神也是全愛的神」——神的獨生子已經為我們眾人舍了，歷代的哲學家所尋找的從這世界得解放，如今卻白白地提供給每一個卑微的人。這些事向聰明通達的人就隱藏起來，向嬰孩就顯露出來，長久的掙扎已經過去，不可能的事今已成就，罪惡已被奇妙的恩典克服了。最後得與我們在天上的父，聖潔的神相交！

當然只有這才是真正的喜樂，但這喜樂與恐怖是相近的。落在永生上帝的手裡，真是可怕。或者有人會間：我們若有一位自己發明的上帝豈不是更為安全嗎？這上帝是愛——祂是慈愛的； 祂就是我們的父親，除此以外別無其他關係，我們可以帶著自己的功績，毫無恐懼地站在他面前。凡願意的，就能以這樣的上帝為滿足。但是求上帝幫助我們這有罪的人，我們願意渴望朝見那和華。我們以失望的，盼望的，戰兢的，半信半疑的與一切交託耶穌的態度冒險進到他面前，並且我們活在他的面光之中。

基督救贖的死（而且只有這救贖的死）已使罪人站在上帝面前，顯為公義。主耶穌已代罪人償還了一切罪債，而且在上帝的審判台前有完全的義袍遮蓋他們。但基督為基督徒所成就的尚不止於此。祂所賜給他們的，不僅是上帝公義的新關係，而且是永遠活在上帝面前的新生命。祂救他們脫離罪惡的權勢與罪孽。新約聖經不以基督受死為終止，也不以耶穌在十字架上所說勝利的話「成了」為終止。耶穌死後復活，而且祂的死和祂的復活都是為我們的緣故。耶穌從死里復活進入榮耀與大能的生命中，而且帶領那些為他們而受死的人們一同進去。以基督救贖工作為基礎的基督徒，不但向罪惡死了，而且也向上帝活著。

基督的拯救工作就是這樣完成的——他來到世界就是為這工作。記載這工作的就是「福音」，「好消息」。這福音是世人所不能想到』的，因為罪惡所應得的就是永死。但上帝藉著主耶穌基督的恩典戰勝了罪惡。

但基督的救贖工作是怎樣施行在每個基督徒身上的呢？這問題在新約早已答覆得根清楚了。根據新約，基督的救贖工作，是藉聖靈實用於每一個基督徒的。而這聖靈的工作，是上帝創造工作的一部份。這工作不是用普通方法完成的，也不是藉已在人裡面所有的良善可以完成的。反而言之，這乃是一樁新事，這不是舊生命受到影響，乃是新生命的開始。這不是我們已有生命的發展，而是新的誕生。基督的中心信息，就是「你們必須重生」這句話。

如今這句話已被人輕視了。這句話包含看超自然主義，新派的人不拘在個人的經驗里，或是在歷史的範疇內都是反對超自然主義的。近代主義的中心教義，以為世上的善良可以克服世上的罪惡，不需要世界以外的幫助。

這種教義近來被各種方法傳到各處去。它普遍於近代的著作中。它在宗教文獻中佔優勢。它甚至還在戲台上表演出來。幾年前曾有很流行的一幕戲劇，用極動人的方法來教授一種教義。這戲劇的開始便是倫敦城的一個公寓的布景，這是一幕根沮喪的布景。在那間公寓里的人們不是兇惡的罪犯，但是我們可以希望他們是這樣的人——因為這樣他們比較能帶給我們一些興趣。事實他們不過是卑賤的，自私自利的人，如食物與屬肉體娛樂的享受等等。使觀眾以為他們是沒有靈魂的動物。這場面有力地描寫了平淡生活的可怕性。後來從「三樓尾房」走進來一位神秘的陌生客人，於是一切情形都改變了。他並沒有給他們什麼信條和宗教。他只和他們逐個地談起話來。在談話中他發現在每一個人的生命中都有一個美點——有些含有人類真正的熱情，有些含有高尚的願望，但卻都被自私心與嗇吝心遮蔽了，而這些善良的本質仍然是存在著的。若果遇見真光，那些人的整個生命都會改變。這樣就表示人類的罪惡，可以被人類本有的善良來克服的。近來又有人用其更直接，更實用的方法來教授這同樣的事情。例如有些人肯將這教訓應用在監獄中的犯人。無疑監犯是沒有多大希望的。他們說：對囚犯決定地說他們有罪，說他們是敗壞的，以致使他們灰心失望，這是錯的。他們反而又說，我們應當在每一個犯人心中，找出良善的本質來，而使他們再以這善良的本質為基礎，重新改造他們的人格。我們應當喚起存在犯人里的名譽心，這樣表示犯人都具有共同人性的殘餘。這樣在裡面的罪惡又被克服，但這克服並非由於外面的善良，還是由於人心的善良。

在此現代的原理中，誠然有大部份的真理成分在內。在聖經中我們也可以發現這真理。聖經實在是教訓我們應當扶助人類已有的良善，阻止世上的罪惡。凡是真實的、清潔的、有美名的——這些事我們都要思念。以世界已存在的善良來克服世界的罪惡，當然這是一個偉大的原理。已往神學家們在「普通恩典」（Common Grace）的教義中承認這原理。在基督教以外，世上也有些事情可以阻止罪惡極劣的表現。這些事情應當拿來應用。否則，人就不能在世界中存在一天。這樣「以善勝惡」確是一個偉大的原理；這樣當然可以成就許多有用的事。

但有一件事是普通恩典辨不到的。它不能清除罪惡的病症。它的確是可以減輕癥候和改變病狀的。有時癥候是會潛伏的，但那時有許多人就以為已經痊癒了。它會淬然爆發的，以至震動全世界，好像一九一四年的世界大戰一樣。我們真正的需要，不是膏藥來減輕罪惡的病症，乃是罪惡病源之根本治療啊！

其實病症的譬喻也是錯誤的。只有聖經說的那個譬喻才是唯一正確的譬喻。人類不僅是有疾病的，而且是死在罪惡過犯之中，因此我們真正需要的是新生命。這生命是聖靈所賜的「重生」或新生。

在聖經中有許多章節，許多方法提到這重生的中心義。其中最 奇妙的一節，就是加拉大書二章二十節：「我已經和基督同釘十字架；現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」本格爾（Bengel）稱這節聖經為基督教之精華。這稱呼是合適的，它指出在基督救 贖工作中基督教的客觀基礎，也包含基督徒經驗的超自然主義。「現 在活著的，不再是我，乃是基督在我裡面活著」——這不是平常的言語。好像保羅說：「如果你留意基督徒，你將看見基督生命的許多表現」。無疑的，加拉大書二章廿節中的話，如果是獨立的，或許使人生出泛神主義或神秘主義的思想；會使人誤解基督徒的人格已熔化在基督位格之內了。但保羅是不怕這個誤會的，因為他整個的教訓，是要防止這種誤會的。基督徒與基督的新關係，在保羅看來不含有基督徒人格獨立性的缺點，相反的，這新關係是純粹屬個人的新關係；它並不僅是對「總體」與「絕對」的神秘關係而已，乃是彼此間存在的慈愛關係。正因為保羅已經強化自己以防禦誤會，所以他才不怕用極端勇敢的話語：「現在活著的不再是我；乃是基督在我裡面活著」。

這是一個人改變為基督徒時，在他的生命中有一個驚人中斷思想。似乎那時他已經改變成新人丁一一這是多麼偉大的轉變。能寫出這些話的，不僅僅是信仰基督教是進入生命的新動機，保羅已全心全意地信仰新造與重生的教義。

這重生的教義是表示救贖工作的一方面；這工作是為基督所成就並為其聖靈所應用的。但除此以外，救贖尚有其他另一方面。重生就是新生的意思，但信徒對於上帝還有另一個新關係。這新的關係是藉「稱義」來設立的，稱義是上帝的作為，因為藉著基督救贖之死，罪人得以在上帝面前得稱為義。我們不需要問稱義是否在重生之前抑或在重生之後。其實，二者是救恩的兩方面，而且二者都是在基督徒生命的開始。基督徒不僅有新生命的應許，而且已經得到了新生命。基督徒不僅是將來在神面前被稱為義（雖然這有福的宣告是等到審判之日才被證實），而且已經在今世被稱為義了。在每一個基督徒生命開始的時候，不是一種過程，乃是上帝的固定作為。

這不是說，每一個基督徒都能確實地知道，他在那一個時候被稱為義和得重生。有些基督徒能確實地說出他們在什麼日子，什麼時候改變。嘲弄有這種經驗的人乃是大罪。有時他們卻忽視了在神護理的階段中所預備的大改變。但在這件事的主要點上，他們是對的，他們知道某月某日，當自己跪下祈禱時還在罪惡之中，等到祈禱完了，站起來的時候，已經是上帝的兒女，是永不會與神分離的。這是基督徒聖潔的經驗。但另一方面，若說人人都應有這種經驗，那就是錯誤的。有的基督徒能說出他們重生的日子，但大多的基督徒都不能正確說出他們在那一瞬間得救，這工作效果是明顯的，但這工作的本身乃是上帝在寂靜中做成的。受基督徒父母教養的小孩子，往往有這種經驗。每個人在得救之時，不一定都要經過心靈上的痛苦。郁多人藉基督化的家庭教育，很容易根平安的便可以得到信仰。但無論怎樣表現，基督徒生命的開始，不是人的努力，乃是上帝的作為。

可是，這不是說在基督徒生命之開始，上帝對待我們好像對待一塊木、石一樣，以致我們不能知道在我們身上所成就的是什麼。相反的，祂對我們好像對一個人格一樣：救恩在人類意識生活中佔有地位；在救贖中上帝應用人類自覺的行動，這行動的本身雖然是上帝聖靈的作為，但同時也是人自己的動作。上帝在救贖工作中，所產生以及所應用的行動就是信心，基督教的中心就是「因信稱義」的教義。

當我們高舉信心時，我們不直接與近代思想發生衝突。事實上， 信心近來確已被最現代典型的人提高了。但這樣的信心是什麼信心？在此就可以看出意見的差別。

今日信心既被人如此讚揚，甚至不論什麼信仰都可以滿足人，只要它是信心就可以。有人告訴我們說，所信仰的是什麼是沒有關係的，無論如何，信心有福的態度卻在其中，又有人說，無信條的信仰比有信條的信仰更好；因為這是純潔的信仰——是比較少受知識混合的創弱的信仰。

這種信仰的使用不過以它當作心靈上一種恩惠的狀態而已，也能生出一些效果，這是十分明顯的。對極背理之事的信仰，有時也可以生出極有益、極遠大的效果來。最令人感到不安的，就是任何信仰都有其對象的。科學家不以為信心的對象能有何功效，但從他優越的觀點，他可以清楚看出信仰是根重要的事，他不過以信仰當作是心理學的現象，所以任何對象都可以當作信心的對象。但是有信仰的人時時覺悟到幫助他的不是信仰的本身，乃是信仰的對象。當他發覺只是信仰才能幫助他的時候，這信仰立即消滅了）因為信仰必包含客觀真理的確信，或信仰對象的可靠性。如果信仰的對象是不可靠的，那麼這信仰就是虛偽的信仰。但是無疑的，這樣虛偽的信仰有時也能幫助人。虛偽的事在世界上也可以完成狠多有用的事。假如我用一個偽幣買到一餐飯，也和用真幣買來的一樣適口，這一餐飲是何等有用呢！又假如我進城為一個飢餓的人買食物時，在途中遇著一個鑒定家，說我的錢是偽幣。他是何等無慈悲的理論者！當他興趣索然地研究我的篾幣之來歷時，那飢餓的人或因此而餓死。論到信仰也是如此。新派的人說：信仰是這樣有用的，我們因此就不必追究信仰在真理內的根基。問題出在：此種避免追究之本身，包含著信仰的毀滅。因而信仰根本上是教義的。不拘你怎樣做，你也不能除去信仰需要理智上同意的要素。信仰就是以為別人要為你做成某些事的觀念。如果那個人真的為你做那件事，則這信仰便是真的；否則，這信仰便是假的。根據後者的情形看來，世上所有的益處不能使這信心變為真實。雖然這虛偽的信心能使世界從黑暗而變為光明，雖然它能產生千萬人光榮健全的生活，但它卻仍殘存著不健全的現象。因為它是假偽的，遲早都要被人發現。

這樣假偽的東西應當除掉，這種排除並非出於破壞，乃是為要保留純全，因為有假偽的存在，就暗示著有真實的存在。有的信仰是常常以錯誤為根據的，但是，信仰若不以真理為根據，那麼世上就決無信仰可言了。但如果基督徒的信仰是以真理為基礎，那麼，拯救基督徒的，不是信仰，乃是信仰的對象。信仰的對象就是基督。那麼依據基督徒的觀點，所謂信仰就是接受恩賜。信仰基督的意思，就是停止以人自己之品格來得到上帝的喜悅。信基督的人是單純地接受基督在加略山上所提供的犧牲。這信仰的結果就是新的生命與一切的善行，而救恩的本身卻是上帝絕對自由的恩賜。

在自由派教會佔優勢的信仰觀與我們的信仰是絕對不同的。依據近代自由主義，信仰在本質上就是等於每個人在生活中「以基督為主」；最低限度，就是藉「以基督為生活中的主」來尋求人類的幸福。但這意思不過是說，以為得救是藉著我們自己遵守基督的誡命。這教訓就是比較高尚的律法主義。根據這個觀點，盼望的基礎不是基督的犧牲、而是我們自己對於律法的服從。

這樣，就是已經放棄全部宗教改革運動的成功，而恢復到中世紀的宗教。這在十六世紀初棄，上帝曾興起一個人來；他首先用自己的肉眼來讀加拉大書。結果便重新發現因信稱義的教義。整個福音的自由便建立在這發現之上。加拉太書經過路德與加爾文這樣解釋之後，就變成「基督徒自由的大憲章」。但近代自由主義卻同復到那反對宗教改革家之加拉大書的解釋里去。波爾屯教授（Prof．Burton）苦心經營之加拉大書注釋，不論其中有如何不尋常價值的近代學識，在某一方面它已變成中古時代的書籍。它已回復到反改革運動的解經學，這解經學已為保羅在力」拉大書中不過是攻擊法利賽派局部的道德而已。其實保羅攻擊的對象是人類用任何方法都可以蒙上帝悅納的幻想。保羅所最注意的，不是屬靈的宗教與儀式主義的對立，是上帝自由恩典與人類功德的對立。

上帝的恩典是近代自由主義所拒絕的。其結果就是奴隸——這是律法的奴隸，這是可憐的束縛；就是人類欲從事於一種不可能的工作，就是建立自己的義作為蒙神悅納的根基。所謂具有自由意義的「自由主義者」，其實他乃是極可憐的奴隸，初聽起來或會覺得奇怪；但事實上也是不足為奇的。欲脫離上帝福祉的意旨，一定會遭罹殘酷督工之束縛的。

所以關於近代自由派教會，也好像保羅時代之耶路撒冷教會一樣，我們可以說：「它和它的兒女都是為奴隸的」（加4：25）。求上帝允許教會再同到基督福音的自由中。

福音的自由是以賜基督徒生命之神的恩賜為基礎的——這恩賜包括稱義，除掉罪惡及樹立信徒與上帝之間的正當關係與重生，就是使基督徒成為一個新造的人。

但有一個明顯的異議是反對這高尚教義的，而這異議對於基督教的救法引起了更充分的說明。這對新教義的明顯異議，是說重生似乎與所觀察的事實不相符合。基督徒真正是新造的人嗎？當然似乎不是這樣。他們仍然受以往的生活狀態的支配，如果你觀察他們，你不會見到他們有什麼顯著的轉變。他們仍有與往日一樣的軟弱，不幸他們有時仍犯往日的罪。新創造（如果真正新的話）好像是不十分完全的；所以當上帝看這個新創造時，根難像祂在縈一次創造萬物時所說的：「一切所造的都甚好」。

這是一個真實的異議。但保羅在一節我們已經提過的書中，得到了滿意的同答，在那節書內，新造教義根清楚地被宣 出來。「現在活著的不再是我；乃是基督在我裡面活著」——這是新創造的教義。但是這個異議即刻又被提起了；保羅繼續又說：「並且我如今在肉身活著，是因為信上帝的兒子而活，祂是愛我，為舍己」。「我在肉身活著」——這是保羅的承認，保羅承認基督徒是活在肉身之內，並且服從同樣舊日的條件，而且繼續與罪惡奮鬥的。保羅說：「但我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而活，祂是愛我，為我舍己」。這異議在此已被答覆了。基督徒之生活是憑著信心，並不是憑著眼見。偉大改變的完全結果尚未達到；罪惡尚未被克服，基督徒生命的開始是新的誕生，並非立刻創造的成年人，雖然新生命尚未到達完成結果，但基督徒知道這結果是不會失敗的，他相信那在他心裡動了善工的，必成全這善工，直到耶穌基督的日子（腓1：6）；他知道愛他，為他而舍己的基督，也一定不會使他失敗的；但基督藉著聖靈會建造他成為一個完全的人，這就是保羅所說藉信仰來度基督徒生活的意義。這樣，基督徒生活雖然是依賴神瞬間的作為來開始的，但卻是藉著過程來繼續的，換言之——用神學上的用語來說——重生與稱義之後，隨著便有成聖。原則上基督徒雖已脫離了世上的罪惡；但實際他們仍必需爭取自由。所以基督徒的生活不是安逸的，乃是奮鬥的。

這就是保羅所說：「仁愛的信心」之意義（加5：6〕。這表示得救之法的信仰，不是像雅各書所責備死的信心；乃是活的信仰。它所成功的就是仁愛，而保羅在加拉太書後半就能解釋仁愛是什麼。依基督教的意義來說，仁愛不僅是屬於情感的，而且是非常實用，非常廣泛的。這乃是等於包括著遵守上帝的全部律法。「全律法都包括在愛人如己，這一句話之內了」（羅13：9）。但從信仰的實際結果看來，信仰的本身並沒有行為的意思。在加拉太書後「實踐的」部份中，保羅並沒有說信仰產生仁愛的錐活：仙僅說這是上帝的靈所生出的。在此段聖經中所說聖靈所的，正如在「發生仁愛的信心」這節聖經中為信心所作的一樣。這表面的矛盾不過是叫人把握信心之真實觀念而已。真實的信心，是一事無成的。所謂信心能成就什麼，僅在乎很自然的、簡短的表詞上。（例如所謂有信心就能移山）。信心與行為又是對立的；信心不是施給的，乃是接受的、所以當保羅說：「我們憑著信心行事」，這意思就是說，不是我們自己做什麼；當聖經說：「藉仁愛而發生信心」的時候，即是說藉信仰，所有基督徒工作的必要基礎已經獲得了，這基督就是除掉罪孽與新人的誕生，並且領受上帝的聖靈——這聖靈是同這新人並且藉著他作成基督徒的聖潔生活，那藉信心進入基督徒生命中並藉仁愛所表示出來的能力。乃是上帝聖靈的能力。

基督徒的生活不僅憑藉信心，而且憑藉盼望。基督徒是處在痛苦的戰鬥中。關於普通世界的情形——只有那些冷酷無情的人才能以這個世界為滿足。那誠然是真實的，一切受造之物，一同嘆息勞苦，直到如今。在基督徒的生活中有些事情是我們願意除掉的。內有戰爭。外有懼怕；甚至在基督徒的生活中也有許多罪惡悲慘的證據。但依照基督給我們的盼望，我們必獲得那最後的勝利，而且是經過了屬世的奮鬥之後，我們必要得到天堂的榮耀。這盼望充滿在整個基督徒的生命中，基督徒不是被這暫短的世界所同化，乃是以永世的思想為尺度去衡量一切。

但對此點常有異議發生。基督教的「來世說」時常被人非議為自私主義的一種。他們說：「基督徒之所以行公義不過是因為盼望天堂而已；但是如果一個人為著公眾的義務而能夠勇敢地走入黑暗滅亡中，這景不是比基督徒更為高貴的嗎！」

如果根據基督徒的信仰，天堂僅是享受的，則這異議就有當的理由。但是事實上，天堂是人與上帝和基督的相交。所以我們可以虔誠地說基督徒的盼望天堂，不僅是為自己，乃是為上帝。我們現在的愛是這麼冷酷，我們現在的服事是這慶微弱；所以我們渴望有一日能夠更有力地敬愛她服事祂，即如祂的愛所應得的一樣。基督徒對於現世確是不滿的，但這是聖潔的不滿；這是救主所祝福的饑渴慕義。由於我們感官的蒙蔽與罪惡的影響，以致我們與救主分離，但是我們渴望與祂面對面，這並不是出於自私之心。放棄這種渴望也不是慷慨。不過是好像一個人與父母妻子兒女別離時，而毫不悲痛的一樣冷酷無情而已。我們渴慕的那位雖然未會見過祂，卻是愛祂，這並不是自私。

基督徒的人生是奮鬥的，而又是有盼望的人生。他以永遠的眼光來觀察現世，這世界和其上的亭將要過去，因為眾人必要在基督的審判台前顯露出來。

近代自由派教會之「工作計劃」與基督教的大不相同。天堂在他們的計劃中占根少的位置，唯有這個世界才是一切的一切。拒絕基督徒的盼望有時不是確定的，也不是自覺的。有時自由派的宣教師，他想支持靈魂不滅的信仰，但因他們排斥新約中基督復活的記載，已棄絕了這靈魂不減信仰的真基礎。而且實際上，自由派宣教師很少論及來世。現在的世界是他們一切思想的中心，宗教本身甚至連上帝自己，也不過是當作他們改造現世情形的一種方法而已。

這樣宗教已變為社會國家的一種機能。現代的人也以如此眼光來看宗教。所以那些頭腦頑固的商人以及官僚政客都承認宗教是需要的。但是他們只以為宗教不過是達到目的的一種手段而已。他們說，我們曾經企圖不用宗教，但結果均歸失敗；所以現在一定要求宗教的援助。

例如移民的問題；有很多的人移來我國（著者自稱）居住。他們不明白我國的語言與風俗；我們也不知道應如何處理他們。我們曾用壓迫的法令與合理的提議來應付他們，但這些手段都不是完全有效。不知為什麼緣故這些移民不能忘掉他們祖國的語言。一個人愛他們祖國的語言或者有人以為奇怪，但這些人確是愛他們祖國的語言，因此在我們造成統一美利堅民族的努力上感到困難。所以要求宗教來腳了；我們似乎就一手拿著聖經，一手拿著一條棍（法令權）將自由的恩惠施給這些移民。這就是往往所謂「基督教的美國化」的意思。另一個是關於產業關係的問題。在此會有人求訴於利已主義。有人向勞資雙方清楚指示彼此協調的商業利益。但是一切都是無效的。在破壞性的產業戰中所演出的，乃是階級與階級的衝突。有時虛偽的實踐以虛偽的原理為根據；布爾什維克主義的危險是非常普遍的。此處的抑壓手段已被試驗為毫無效果。言論與出版的自由曾極度地受到剝奪。但彈壓的法令似乎是不能阻止思想的蔓延。所以在這些問題上或者也要呼求宗教的援助。

此外還有一個問題臨到現代的世界——國際和平的問題。這個問題也有一個時候似乎得到解決，利己主義似乎足以應付，有很多人以為銀行家能夠阻止另一次的歐戰；但這、切的幻望在一九一四年已經殘忍地被粉碎了。如今這些盼望比較往昔還沒有絲毫證據已有了更好的根基。因此利己主義在此又顯出它的不充分了，必須呼求宗教的援助。

以上的問題曾引起人們對宗教的普遍關心，，必竟宗教被發現為有用的東西。但難題在：利用宗教等於減低並毀滅宗教。宗教逐漸被認為是一種達到高尚目的的手段。在宣教師的報告中，就可以看得清楚。五十年前宣教師是在永世的亮光中求援助。他們習慣說：「無數的人漸漸地迫近於永遠滅亡的邊緣：耶穌為救主，是足夠拯救萬人的；趁著還有時日，請差遣我們帶著救恩的信息到各處去吧！」多謝上帝現在還有些宣教師說這樣的話。可是有很多的宣教師現在這樣說：「我們是去到印度的宣教師，印度現在正在混亂中；布爾什維克主義已經潛入，所以請差派我們到那裡去阻止這種威脅」。或者他們叉說：「我們是去日本的宣教師；日本除非用耶穌的原理去感化她，全國將被軍國主義所支配；請差遣我們到那裡去阻止戰爭的慘禍」。

在社會生活中也表現此同樣的大變化。例如建設一個新市區。它應具有許多市區所必須有的；它應有藥店，俱樂部，學校等。其中的居民對自己說：「我們的城市還缺少一件，我們還沒有禮拜堂。因為禮拜堂是每一個城市必須有的機構。所以我們必要有一間禮拜堂」。於是請來建築禮拜堂的專家，著手興建。但說這話的人對於宗教本身是沒有什麼興趣的；他總想不到進入與聖潔上帝相交的隱秘處。他們只以為宗教是一個完善市區所必有的東西而已，所以他們為市區的好處，才興建一間禮拜堂。

不拘我們對於宗教的此種態度怎樣想法，很明顯的，我們不能這樣來看基督教。如果人一用這種方法來看待基督教，他就不是基督徒。因為，如果有一件事是真的，那麼，就是基督數不肯被人當作達到比這更高尚目的之手段。主早已很明白地表示了，他曾說：「人到我這裡來，若不愛我勝過自己的父母，就不配作我的門徒」（路14 ：26）。不拘這偉大的言詞另外還有什麼意思，這一定是表示人對基督的關係是超過一切其他的關係，甚至超過夫妻，父子間的聖潔關係。其他的關係都是為基督教而存在的，並不是基督教為它們而存在的。基督教將要為世界完成很多有用的事情，但是要為了完成有用的事情才去接受基督教，則所接受的白不是基督教了。基督教是要與布爾什維克主義（共產主義）抗爭的）但若為了抗爭布爾什維克主義才接受基督教，則所接受的巳不是基督教了。基督教是要在世界上用緩進的，美滿的方法產生統一國家的；但若為了統一國家才接受基督教，則那時所接受的已經不是基督教了。基督教是可以產生健全的城市的；但若為了要產生一個健全的城市才去接受基督教，則那時所接受的已不是基督教了。基督教是要提倡國際和平的；但若為了促進國際和平才去接受基督教，則那時所接受的已不是基督教了。主說：「你們要先求上帝的國和他的義，這一切東西都要加給你們了」（大6 ：33）。但若你因為想得那些其他的一切，才去尋求上帝的國和他的義；則你連上帝的國及其他一切都不能獲得。

如果基督教是指向著來世，又如果基督教僅是個人脫離現代邪惡而進入更美之鄉的途徑，，那麼論到所謂「社會福音」又怎麼樣呢？於此便可以看出基督教與自由派教會之間最顯著的界限。近代自由派宣教師說，舊福音是圖謀拯救個人的，新福音則要改造整個社會的組織；舊福音主義是屬於個人的，新福音主義是屬於社會的，這問題的方式當然不是完全對的，但仍有真理的成份在內。歷的基督教，確在許多地方是與近代的集體主義（coiiectivism ）相衝突的，基督教強調個人靈魂的價值，而多過社會的要求。基督教為個 人逃避在世上時時動搖思想的潮流而預備避難所；又為個人預備一個神靈相交的隱秘處，好讓人進入神面前。如果需要它給人類單獨反對世界的膽量，它堅決地反對使個人當作達到目的的手段，或僅屬社會組織中的要素而已。它完全拒絕集團拯救的任何方法；要引領個人單獨地去與他的上帝面對面。由此看來，基督教確是個人的，而不是社會的。

然而基督教雖然是個人的，但卻不僅是個人的，它充分地為人類社會的需要預備了一切。

第一點，就是個人與上帝的靈交，也不一定是屬於個人的，乃是屬於社會的。一個人當他與上帝靈交的時候，他不是孤立的；他只能被那些忘記至高位格（神）的真實存在的人當作是孤立的。此處也如同在別處一樣，就是自由主義與基督教之間的距離，實際上乃是上帝觀的深刻差異之還原。基督教是熱心的有神論者；而自由主義最多也不過是冷淡的有神論者而已。如果有人相信位格的上帝而崇拜祂，不能視為是自私的孤立，乃是人生至大的本分。崇拜上帝並不是說忽視對同胞的服務——「不能愛所看見的弟兄，就不能愛眼沒有看見的上帝」——那乃是說崇拜上帝是有其自身之價值的。近代自由派所盛行的教義與基督教是十分不同的。根據基督教的信仰人是為上帝的緣故而存在的；根據自由派教會，如果不是理論上，就是在實踐上，上帝是為人的緣故而存在的。

基督教不但可以在人與上帝之靈交中看見社會性的成分；而且可以在人與人之間的交際中看到。這種交際甚而可以在非基督教制度中表現出來。

根據基督教的教訓，這些制度中最重要的一個就是家庭。舊有的家庭制度被社會與國家過分的侵犯而逐漸地退步了。它的後退，是由於國家和社會勢力之逐步的蠶食所致，近代的生活是逐漸傾向減縮父母之管教和感化的範圍。學校的選擇已置於國家權力之下，「市區」 把握著娛樂與社交活動。此等團體活動對於家庭的破壞要負多少責任呢？這誠然是一個問題。這市區的活動不過是企圖補充發現的缺點而已，無論如何這結果是明顯的——兒童之生活不再受基督化家庭之慈愛所薰陶，而為國家之功利主義所融化了。但基督教之復興將毫無疑問地扭轉此種趨勢；那時家庭要重新恢復它的權利。

縱然國家降至其固有的界限，它在人生中也佔有極重要的地位；這地位也為基督教所支持。不論是否為基督教國家，都可以得到基督教這一種支持。保羅在尼羅統治下的確馬帝國時也曾說：「凡掌權的都是上帝所命的」。基督教對於國家，並不採取消極態度，因此，在現在的情形之下，它也承認政府是必需的。

此事與工業主義相聯關的人生廣泛的局面是相同的。基督教的「來世觀」對於世界之奮鬥，並不含有退讓的意思；我們主自己當時是勇敢地負著重大的使命，生活在熙熙壤壤的人群中。那麼基督徒當然不能從忙碌的世亭中撤退以減少麻煩，卻當努力學習，將耶穌的原理應用於近代之產業生活複雜問題上。關於這一點，基督教的教訓與近代自由派教會的教訓是完全一致的。如果福音派的基督徒，在禮拜一早晨便忘記了他們的基督教，那麼他對於自己的信仰就是不忠實的。相反的，我們整個的生活，包括自己的事務以及對社會一切的關係，都要服從仁愛的律法。基督徒實在不應當對「實踐的基督教」表示缺乏興趣。

但是——此處發現一個莫大的意見差異——基督徒相信除非先有「基督教」可以實踐，那麼就不能有「實踐的基督教」之可言，這就是基督教與近代自由派的不同之處。自由派相信實踐的基督數，就是基督教一切所有的，因為基督教不過是人類生活的方式而已；基督徒相信實踐的基督教是上帝最初作為的結果。所以關於人類的制度，例如社會國家，以及「金律」關於在產業關係中應用的人類努力。近代自由派與基督徒之觀點都有極大的差異。近代自由派對於這些制度是樂觀的，基督徒對於這些制度是悲觀的，除非這些制度是受基督徒的管理。近代自由派相信人性在現在的情形下，是可以用耶穌的原理來改鑄的。基督徒則相信人類的制度僅可阻止罪惡，而不能消除罪惡；而且在任何新建築產生之前）必要先有人類重新的改造。這差異不僅是屬於理論的，而且也是發現在實際的範圍內的。在國外教區是特別明顯的。自由主義的宣教師努力求基督教文化謀福祉的發展（不知這文化是什麼），而對於引領個人放棄異教信仰的工作是沒有特殊興趣的。相反的基督教宣教師認為如果僅以基督教文化的影響為滿足，與其說是幫助，勿寧說是障礙；他們相信主要的事業是拯救個人的靈魂，而靈魂得救，不是僅僅依靠耶穌救贖的工作。換言之，基督教宣教師與國內外教會同工（不像自由主義的使徒），對各處的人說：「人的行善對於失喪的靈魂是毫無功效的；你們必須重生。」

前章我們已經討論過，基督教和自由主義都是注重社會之組織的。但那個最重要的組織——教會，還未討論過。依照基督教的信仰，當失喪之人得救時，就在基督教會中彼此聯合。如果有人說，基督教宣教師是不注意教育及社會生活的，這簡直是無稽之談。若說他們僅注意個人的靈魂得救，在人得救以後便置之不理，這種說法也未免荒唐。其實真正的基督徒，不論在何處，都當在基督教會的弟兄之愛中彼此聯絡。

自由派之「人類同為弟兄」的教義，與基督教之兄弟觀是很不相同的。近代自由派教義主張任何人，不論其種族及信條如何，皆為兄弟。在某種意義上，基督徒也可以接納這種教義的。人類彼此之間的關係，與同為弟兄之關係在某些重要方面是相同的。因為萬民皆出自同一創造者，皆有同一之天性。基督徒能接受近代自由派所說，萬民同為兄弟教義之一切大意，但基督徒更認識一個比較人與人之普通關係更密切的關係；因此他們便將弟兄這一個名詞保存，留在這更密切的關係上應用。根據基督教的教義，真正的弟兄就是同得救贖之弟兄。關於這教訓並沒有什麼狹隘之處；因為基督徒之弟兄友誼是毫無歧視地公開給任何人的；而且基督徒要引領全人類進入這關係之內。基督徒的服事不應以同追者為限。任何人不論基督徒或非基督徒，如果他們在困苦中，我們都可以服事他們。如果我們真正愛我們的鄰舍，我們不能以為給他們做些里傷、倒油等小小的服事為滿足（路10：25-27）。我們雖然是需要替鄰舍做些工作，但人生中最主要的工作卻是引領他們認識救主。

基督徒對社會的盼望是根據重生罪人的弟兄關係（合同得救贖之弟兄關係）。他們對於屬世環境之改善，在「金律」影響下社會之形成是沒有多大盼望的。不過這些事當然是受歡迎的。因為這些工作也許會減輕罪惡的疾病，使有較餘裕的時間來做根本的救治；也許能在世上為福音的傳播預備較好的條件；而且這工作的本身也是有價值的。但是這些價值對於基督徒確是很少了。例如建築材料有缺陷，是不能完成堅固的建築的；仍在罪惡咒詛下的人類是不能造成幸福的社會的。能真正形成人類社會的，不是接受基督教的原理而未得救的人，乃是基督徒；因為社會的真實改造，必須由那些自身已經得救贖之人的影響而來。

所以基督教·與自由主義對於社會的改變想法不同。但不拘根據基督教的信仰或根據自由主義的信仰，將來社會的改造是必有的。所以若說基督教傳道師僅關心個人的得救，而忽略全人類之得救，這是不對的。而且在社會未曾得救之前，已經有一個得救之社會的存在，這社會就是教會。教會就是基督數對人類社會要求的最高尚的滿足。無形教會，即得救贖者的真正團體，在構成今日右形教會的基督徒團體中有所表顯。那麼有形教會有什麼毛病呢？它為什麼會軟弱呢？它或者有很多致弱的原因吧！有一個原因是很明顯的，就是今日的教會對於他們的救主大不忠實了；因為他們不但接納很多的非基督徒進入教會，而且准他們在教會中施教。無可避免的有些非基督徒進入有形教會；知識有限的人們又不能判斷他們的心腸；有許多關於他們信仰的承認似乎是純正的，但究竟卻是虛偽的。現在我們討論的並不是這種錯誤。現在我們所討論的問題並不是關於個人之信仰承認是否誠實，乃是接受那許多進入教會中的人，他們從來未有絲毫表示過真正信仰的承認，並且他們對於福音整個的態度是與基督教相反的。況且，這些人不但被接受作教友，而且在教會裡做牧師，甚至他們漸漸支配教會會議，決定教會的教訓。因此今日教會所受的最大威脅，不是來自外面的敵人，乃是出於內部的敵人；這威脅是由於那在教會，徹底反對基督教的信仰與行為的方式。

我們在這裡並不涉及私人的問題。我們不妄事推測某某人是否基督徒。唯有上帝才能決定這個問題。並沒有一個人能確定地說某一個自由主義者（新神學派的人）對基督的態度是否得救的信心。但有一件事卻是十分明顯的——不論自由主義者是否是基督徒，很清楚地自由主義不是基督教。如果自由主義不是基督教，則自由主義與基督教在同一組織內繼續宣傳，這實在不是一件好事，在教會中，這兩派的分離，乃是當前的急務。

但有很多人卻在設法避免這種分離。他們說：為什麼弟兄們不能和睦同居呢？教會不是可以容忍自由派和保守派共同相處的嗎？如果保守派肯把這些小節的事情放在背後，多注意到「那律法上更重要的事」，即可以准他們在教會中留步的。但是在那所謂小節的事情之中，卻包含著基督的十字架，就是為罪惡之真實的替贖。

這樣曖昧的陳述，表現出一般自由派宣教師驚人的狹隘。個人清楚地遵守某種確信，或清楚地放棄某種確信，都不是狹隘的。惟有那些不儘力了解別人的確信便放棄它，或忽略從別人之觀點來看事物的人才是狹隘的。例如：拒絕天主教會所謂「在天主教之外，不能得救」之教義並不是狹隘的。企圖使天主教徒相信這教義是錯誤的，也不是狹隘的。如果有人對天主教徒說：「你們保持你們教會的教義，我們保持我們教會的教義。但我們在基督教的工作上應當聯合起來；雖然有這樣小節的差異，但是在關心人靈魂幸福的事上，我們都是同意的」這才是狹隘的。這樣說不過是矛盾的話而已，天主教徒當然不能一方面保持教會之教義，同時又棄拒這教義，好像剛才說的，在教會聯合所提議的一樣。如果一個抗羅宗的信徒這樣說，那麼就是狹隘的。因為不拘他或天主教徒誰是誰非，關於教會這個問題，清楚表示他未曾付出絲毫努力來了解天主教的觀點。

這情形正與自由派教會聯合的計劃相同。無論任何人，如果曾用過心力去了解他的對頭在辯論中所持之觀點，則都不會贊成這種主張的。自由派宣教師在教會對保守派說：「我們聯合成為一個教會吧！教義上的差異乃是小節的問題」。教會中「保守主義」（Conserva tism）的中心要素，乃是以教義之差別為極端重要的，而非小節的 事。一個人不能做一個「福音主義者」，「保守主義者」（或如他們 自稱為一個基督徒），而同時又認為基督之十字架為小節。如果有人自以為能這樣做就是極端的狹隘了。拒絕主代替之儀牲為救贖唯一方法的人，未必是「狹隘」的。我們相信這種人是十分錯誤的，但未必是「狹隘」的。但假設一個人，一方面接受基督之代替犧牲，而另一方面又輕視這教義；或以為一個人可以一方面信仰上帝永生之子，是真的在十字架上把當人的罪孽，而另一方面又可以當這信仰為「小節」，而以這信仰對人類靈魂之幸福是無關的，這才真是狹隘，才真是荒謬。除非我們曾努力去了解別人的觀點，我們是得不到任何解決的。

但是為了另外一個原因，努力放棄教義的差異，而在基督教服務的計划上使教會聯合是不正當的。所以不正當的就是因為在近代的方式上，這個計劃不是誠實的。不論人對於教義的思想怎樣，但不能否認誠實是「律法中更重要的事」。但是誠實在今日恨多教會團體中，已被自由派的人們整個地丟棄了。

為了認識這件事實，一個人關於教義的與歷史的問題，不必採取決定的態度。假設尊奉某一信條就是狹隘或不寬容的象徵，假設教會應該以尊奉耶穌的理想或使祂的精神在世上運行的願望為基礎，而並不是以關於祂救贖之工的信仰承認為基礎，縱然這一切都是真確的，縱然有信條的教會是不合意的，但很多福音派教會（在精神上實際可以說所有的福音派教會）都是有信條的教會，這仍然是真確的。而且如果一個人不接納信條，則沒有做牧師的資格。雖然各教會信條之性質，在各福音派教會中的表示有所差異，但美國長老會可以拿來作為例證。在長老會所有的職員（牧師也在內）在受職禮中，要詳盡清楚地回答一組問題，而問題是以下面兩節做開始的。

你信新舊約聖經是上帝的話，並為信仰與生活唯一無謬的準則嗎？

你忠誠地接納本教會之公認信條，而以它為包含聖經教義之系統如果這些「教會憲章的質問」不是清楚指定長老會信條的基礎，則很難找到任何言語能夠這樣指出、然而在這嚴肅地宣誓之後，在承認了韋敏斯德信條包含著無錯誤的聖經教義系統之後，馬上即有很多長老會牧師去誹謗他們剛才嚴肅所承認的信條與聖經毫無錯誤的教義我們現在所說的僅是關於牧師而已。我們不涉及教會，也不涉及那些被疑難煩擾，而不知以後能否繼續忠實地做教友的人。為著這些受煩擾的人，教會應當特別顯出友愛的態度來幫助他們。如果置他們於不顧，乃是教會的罪過。求上帝藉著教會的服事，使他們得到安慰與幫助。

但我們所討論的那些人，是與那些小信的人——被懷疑所煩擾，但熱心去尋求真理的人——是不同的。我們所說的那些人，他們不想在教會中做教友；而想在教會中做牧師；不想學習而想教訓別人。他們並不是說：「我信，但我的信心不足，求主加增」的人。他們是因有屬世的學問而自高自傲的人，且想在教會中找牧師的職位，以便教授那些與他們簽名承認之信仰完全相反的追理。在這行為的進程中，作了許多推諉——以為會章的問題曾經被慣例取消，或抱著各種含意不宣的態度，或對各種宣言的「解釋」（當然與原意完全相反）。但卻沒有這樣的推諉能夠改變重要的事實的。無論如何，封立典禮是教會憲章的一部份，如果一個人能站在這個立場上，才可以做長老會的職員；如果不能，便沒有做長老會職員的資格。這情形無疑與別的福音派教會在根本上是相同的。不論我們同意與否，這些教會都是以信條為基礎的；這些教會是因為宣傳福音信息而組成的。如果有人想攻擊這信息而不去宣傳這信息，則他是沒有權利藉著他信仰的宣布（老實講這宣布是假的）來得到一個攻擊的根據地。

如果這種行動的路線是錯誤的，則還有別的路線是給那些想宣傳「自由主義基督教」的人們大開門戶。他們既然發現已有的「福音派」教會是與他們所不能接受的信條有密切的關聯，他們可以加入其他團體，抑或組織一個適合他們自己的新團體。走這條路線當然會有很多難題上一如禮拜堂產權的放棄，家族傳統的破壞，以及各種心靈上的刺繳等。但卻有一個大利益是可以勝過一切難題的。這利益就是誠實。在這情形中，這誠實的路途或許非常崎嶇多荊棘，但仍可以行走。而且確已被人行走過了——例如獨神主義教會（Unitarian chunh）已行走過了。獨神主義教會正是自由派傳道師所盼望的教會，即是沒有權威的聖經，沒有教義的條件和沒有信條的教會。

不拘怎樣說或怎樣行，誠實並不是小節，乃是律法上較重要的事件之一。它有它本身的價值，這價值是與誠實的效果獨立的。但誠實的效果在現在所討論的情形之下，都是可以令人滿意的。不拘在此或在別處，誠實已被證實為最上之策。如果自由主義宣教師從信條的教會裡退出——這教會是以根據聖經的信條為基礎的——則他們確已犧牲幾乎已經把握到控制這信條的教會，並改變它性格的好機會。犧牲這個機會，意思就是說將福音派教會之資源變為自由主義宣傳的希望已經消失。雖然如此，但自由主義到底沒有什麼損失。最低限度，他們不再需要雙關的話了，不再需要避免衝突了，這樣自由派宣教師甚至會得到他論敵的敬重，而他們整個的辯論將要得到更高尚的立場。一切都是完全。率直而且坦白。如果自由主義是真確的，則僅屬物質資源的損失必不能阻止它的進行。

說到這裡有一個問題可能發生。如果自由派與保守派在教會中應當分離，則保守派為何不退出呢？這種情形當然有可能。如果自由派直接地把持了教會中各種會議，則當然沒有一個福音派的信徒能繼續支持教會的工作。如果有人相信只有靠賴耶穌代替之死，罪惡才得救贖，那麼他不能誠實地以他的財物和參加教會聚集，來支持與此信仰相反的宣傳。如果他這樣做，則可能生出最可怕的，流血的罪惡。所以如果自由派真的控制了教會，則福音派信徒必不惜任何代價預備退出。我們的主已為我們死了，誠然我們必不能為人的情面而拒絕基督。但到現在這種情形還未發生；這信條的基礎在純正的福音派教會中還是很穩固的。「譯者按：梅欽博士於一九三六年因不肯退出長老會國外宣教獨立差會（The lndependent Board for PresbyterianForeign Mibeions），所以被美國長老會除名。事實雖然如此，但卻證明了保守派與自由主義派之衝突。梅欽博士乃為純正信仰的護教者。梅博士寫本書時在一九二三年，在十三年之後可見到博士預告之實驗」。但是有很充足的理由證實不是「保守派」應該退出教會。這理由就是在於教會所接受的託付。這理由是包含著各種的委託基金。我們的見解與現時流行的見解相反，我們以託付為神聖尊貴的事。福音派教會的基金在極清楚的委託之下保持著；這基金已經交託給各團體，為要宣傳那在聖經內以及在公認信條內所闡明的福音。如果把那些錢用於別的日的，縱然這目的被認為比原來的更好，也已違犯了所託付的。

無疑的，現在的情形是很複雜的。從敬虔的男女信徒或從純粹的福音派教會捐來的錢財之一部份，在今日卻來用做與福音派信仰相反的宣傳工作。這情形當然是不應當繼續下去的，．不拘他是否基督徒，這是為思想純正的人所不許的。但當保守派留在教會中的時候，他們仍是站在與自由派根本不同的立場。保守派一致贊同教會明了的憲章，而自由派只靠模稜兩可的承認，非自己所信仰的來支持自己。

但這複雜的情形將要怎樣結束呢？無疑的，最好的方法就是自由派牧師自動的從信條的教會退出，因他們不在清楚歷史的意義上來接受這信條。但我們對於這樣的解決並未完全放棄希望。我們與自由派之間的差異當然是根深的；但是關於簡單誠實言語的責任可以獲得同意。自由派牧師之從信條教會退出，於我們將來的和諧及合作是有很大補益的。那些在目的上根本不同的人們，在同一的組織內勉強地聯合起來，最容易發生各樣料紛的。

主張這樣的分離是不是偏執的大錯的例證呢？時常有異議發生。但是他們忽略自願的組織與非自願的組織。非自願組織的範圍當然是很廣泛的，若果組織是自願的，論到它的目的我們便可以知道它的範圍是應當要狹隘的，否則即要停止。國家是一個非自願的組織，不拘願意與否，某一個人必定是屬於某一個國家的。所以國家要為人民規定某一方式的意見和某一方式的教育。如此則國家就是妨害個人的自由。但在一國之內，若人想為某一特別的目的求團結，政府就應當許可他這樣做。尤其是在宗教範圍內，允許某個人彼此自由聯合，乃是公民的和宗教的自由之基本權利。政府並不審查構成這自願的宗教團體的宗教目的是否正確錯誤——如果政府加以干涉，則宗教的自由便消失了——但國家只能保護個人的權利，為他們所揀選的宗教目的以求團結。

福音派教會是在那些自願組織的團體中之一。福音派教會是由一些人所組成的，他們在關於基督的某項信息上是獲得同意的，他們願意在宣傳這信息的事上團結，正如在他們以聖經為根基的信息中所闡明的一樣。但是，沒有一個人被強迫加入這樣的團體，因為這團體完全沒有強迫性，在支持某一特別目的為這團體的基本目的上——例如宣傳一個信息——人不能說它是干犯自由。如果又有別人想組織一個宗教團體，其目的不是想宣傳福音信息的——例如他們僅簡單地勸戒或鼓勵世人以那穌為模範，而希望能在世界上提倡某種生活的方式——也是有充足的自由去這樣做。但如有某種組織是以傳播福音信息為建立之基礎的，而其資財及名義則委諸那些攻擊這福音信息的人，這種組織不是寬大的行為，簡單地說就是不忠實。但這樣行為正是那些人所主張的，他們允許利用教義宗教的名義來宣傳非教義的宗教。這些教會在憲章上，或在它每個職員於封立典禮中所發出的宣言上，都表示自己是有數義的教會。

這事可以清楚地在屬世的生活上找出一個實例來。例如在美國政治的遊說上，以促進民主黨的政綱為目的，組織了民主黨的團體。假如為了反對民主黨的政綱，其餘公民就願意支持共和黨。為了要完成他們的目的，什麼是最誠實的辦法呢？很明顯的，他們應該組織共和黨的團體去宣傳共和黨的原則。但是假設不去追求簡單的方法，擁護共和黨原則的人另外想起一個辦法，就是宣布他是贊成民主黨的原則的。這樣就潛入到民主黨的團體中，最後將其資源變為反民主黨的宣傳。這辦法確是奇妙的，但是不是誠實的呢？這正與無教義宗教之擁護者所採用的方法一樣。他們利用贊同信條之簽署，得進入教義教會（或福音派教會）之牧職內。我們很希望沒有一個人討厭這屬世生活的例子。我們並不是說教會不過是一個政黨而已。事實上，雖然教會是超過政黨團體的，但這不是說在教會的事上，就可以廢除誠實簡單的原則。教會比政治集團也許是較為誠實的；但它不應當比政治集團更不誠實。

福音派教會主要信條之性質誠然業已固定了。比方，一個人可以不贊成韋斯敏斯德公認信條，但他一定能看出這信條的意義；最低限度他能明白其中所教訓的「教義系統」。這信條不論有什麼缺點，這信條是具有確定性的。一個嚴肅地接受這種教義系統的人，當然不能同時又做無教義宗教的擁護者；這無教義的宗教是以這系統為小節的，而這系統有這信條之綱領與本質，是這信條所根據的聖經中心。在別的福音派教會中也有同樣的情形。基督教聖公會（ProtestantEpiscopal Church）（他們一部份的教友或者怨恨福音派這種特異的名稱）是清楚地以信條為基礎的，而這信條（包含新約聖經之誇勝的超自然主義及為基督所貢獻的救贖）很明顯地是包含在公共祈禱書（Book of Corrlnlon Prayer）之內的；這書是每一個牧師，以自己的信仰與該會眾的信仰所必須宣讀的。

無疑地，自然主義的自由主義與福音派教會分離，當然會大大地減少了教會的人數。但是基甸的三百勇士，其能力足大過起初用以抵抗米甸人的三萬二千人。

近日的情形誠然是充滿著致命的弱點。基督徒從罪惡中得救贖，並不是倚靠自己的功德，乃是靠賴基督的犧牲。真正從罪惡中得救贖的人，他們渴望將這樣拯救他，恩惠的福音傳給別人。很明顯地，宣傳福音的工作對於每一個基督徒是一種責任與快樂。但福音怎樣才能被傳開呢？答覆當然是藉教會的各機關——傳道部（包括國內及國外宣教等）。基督徒很明顯的責任就是對教會的機關捐款。但在此又有難題發生，基督徒發現使他們驚愕的事情；就是有的教會機關不僅宣傳那以聖經及歷史的信條為基礎的福音，而同時又宣傳那在各方面都與福音相反的宗教教訓。於是這問題又發生了：信徒有沒有理由捐錢給教會中這樣的機關呢？假設教友每一塊錢的狷款，都是一半用來支持真實的宣傳十字架的福音使者，但另一半卻用來接濟那些勸告世人說十字架的信息是不需要的或是錯誤的。如果我們的捐款真的這樣一半是正確的，一半是錯誤的，互相抵銷，以至效果化為烏有，則我們的捐輸豈不是錯誤的嗎？這問題是自然要發生的。真的，對於這問題我們並不是急迫地給予一個對傳道部捐款有敵意的答覆。或者在教會同一的機關內，雖然一方面宣傳福音，另一方面又攻擊福音，但總好過不去宣傳福音。無論如何，那真實的十字架福音使者（雖然發現接濟他們的差會是不好的），必不致叫他們缺乏的。但依福音派基督徒之觀點看來，這情形是極端使人不滿意的。有許多基督徒，想用「指定」自己捐款之用途，以代替任何教會機關支配的方法來解決這個難題。但在此他們又會遇著在近代教會進行著的中央集權的勢力。因為這樣中央集權的勢力，會使你發現這指定捐款是幻想的方法，縱然捐款人將自己的捐款指定給一個真正傳福音的宣教區會，但未必能真的使這區會的收入增加、因為差會可以將該區會的其他未指定捐款的數目減少，結果可使該區會的收入總數與往時平衡。這樣又有什麼用處？

差會之必要與存在，阻止了一個在教會中現有難題的明顯解決，即是由各堂會自立。因此有人提議：每一個堂會都應當有權決定自己的公認信條以及工作的計劃。如此則各堂會負自己的責任，而且免去干涉別人。但這提議是不切實用的。不問組合制的教會制度在本身是否合意，但在差會之下卻無法實行。如果要維持這些教會機關，明顯地很多堂會必要聯合起來；但於此又有問題發生，即是福音派堂會應否維持那些反對福音派信仰的機關。

無論如何，置事實於不顧是無補於事的。最明顯的事責就是自由主義不僅是「異端」——不僅是從基督教教劃分歧出來的一個支派，它乃是一個由完全不同的根基發生出來的，反而言之，在本質上，它又構一個歸一的系統。這並不是說所有的自由主義者都信仰這系統的全部，也不是說基督徒在某一觀點上受了自由派教訓的影響，則所有的觀點都會因之而受影響。當一個人放棄他信仰的一部分時，有時因為論理的缺乏能阻止他全部的信仰遭受毀滅。如果要考驗屬靈的運動，則必須要看它論理上的關係，才是真正的辦法。論理是偉大的原動力，而且任何思想論理上的含義遲早一定會實現的。從全部看來，屬於自然義的新神學派在現今的情形上是比較一致的，以致逐漸地排除那些從基督教信仰剩餘下來非論理的部份。它愈發表示把基督教信仰非論理的殘餘肅清的趨勢。論到自由主義的上帝觀，人類觀，聖經觀，救法觀都是與基督數不同的。所以它與基督數不但在神學上大相逕庭，而且在整個的生活上也不一致，真的，有時有人會說，當思想的相通失去時，還有情感的相通，即是心靈的相通不是頭腦的相通，但依據現在的辯論，這差異是不適合的。相反的，若讀近來自由派教師的著作或聽他們的講道——他們完全不被罪惡的難題所煩擾，對有罪的人們缺乏一切同情，對基督徒的心情視為最寶貴的事加以侮辱嘲罵——人能承認，如果自由主義要同到基督徒的相通來，他們的心情必須完全改變，正如他們的思想改變一樣。求上帝將這心情的改變賜給他們！但現在的情，形是不容忽視的，是必須要面臨的。基督教現在正從內部受到一種徹底反基督教運動的攻擊。

在這個時候，基督徒的責任是什麼呢？教會的職貝又有什麼特別的責任呢？

第一點就是他們應當鼓勵那些正在從事理智和心靈奮鬥的人們。他們不應當和那些平信徒一樣地說：要多用時間去宣傳基督教，少用時間去辯護基督教。宣傳基督教當然是需要的。信徒們當然不要以擊退了外來之攻擊為滿足；但亦需要有秩序，積極的方法去宣示福音的豐富。不過當那些人們呼籲說多宣傳少辯護時，他們另外還有意思。他們真正的意圖就是完全阻止信仰理智的辯護，他們的言論對於那正在奮鬥著的人好似當頭棒喝。事實上，不是要少用些時間，乃是要用更多的時間去擁護福音。不反對錯誤的，是不能述說真理的。所以大部份新約聖經都是辯論的性質；福音真理的詳述是被各教會所發生之錯誤而引起的。因為人類心意上的根本律法，也時常發生同樣的情形。而且現在的危機我們也要考慮的。完全無須辯護地去宣傳福音的日子以前或者有的；但無論如何，這些日子已經過去了。現在我們的論敵幾乎控制住我們的教會，避免福音的擁護便是對於主不忠實的行為，在教會歷史上有幾個危機可以與現在的危機相比擬。一個是二世紀當基督教的生命受到諾斯底派的威脅時發生的，另一個是在中世紀當上帝的恩惠福音被忘記的時候發生的。在這期間上帝時時拯救教會，祂雖然是常常拯救教會，但所用的不是神學的和平方法，而是堅決為真理而奮鬥的方法。

第二點，教會中職員應當執行職權，決定教會中候補牧師之資格。「贊成基督或是抵擋祂」？這是在試驗接受封立禮的人時常提起的問題。但是常常有人想設法來混亂這問題。他們常常這樣說：「這候補牧師將來無疑的會向著真理方向進步的，現在我們任他進來，一方面學習，一方面傳道罷」。因此又有新約的福音對頭進入了教會的會議里，又有新的假先知出來鼓勵世人來到上帝的審判台前，穿起他們自以為義的可憐襤褸的衣裳。這種舉動對該候補牧師本身也不見得是「仁慈」的。鼓勵一個人進入不忠實的生活中，無論如何不能算是仁慈。一件事實時常被人忘記，就是福音派教會完全是自願組織，沒有一個人是被強迫服務的；如果一個人不能接受這福音派教會的信仰，他們可以到其他的教會組織里找個位置。例如長老會的信仰，已在公認信條中清楚地說明了。所以該教會的牧師們未會表示完全贊同那信仰的時候，它永不能發出相通的熱情或以真實的力量來從事教會工作。基督徒為了向人表示完全虛偽的仁慈，有時肯放棄他們對被釘十架架的主的忠誠。

第三點，教會之職員與自己是屬於單個會堂的教友的資格應當對：基督表示忠誠。關於牧師的選舉，這問題時常發生。時常有人說，某某人是有名的傳道師。但你如果間他宣道的內容是怎樣的呢？他的講道是否充滿看基督的福音？這答覆往往是模糊的。有人說這位牧師在教會中有好名譽，他從未否認過，恩典的教義。所以應當請他到我們教會來作牧師。但是我們對於這消極的保證能滿意嗎？我們對於一個僅僅「不否認」基督之十字架的牧師能感到滿足嗎？求上帝把這種滿足的心除掉吧！人們常在那些僅僅「不否認」基督十字架的人教訓之下滅亡了。真的，我們所需要的比這僅僅「不否認」更多、求上帝差遺做我們牧師的入不僅是避免否認十宇架的人而已，而且對於十字架是充滿熱心，把整個的生命當作為愛他們而為他們舍己的救主獻上感恩的燔祭！

第四點——最重要的一點——就是必須有基督教教育的更新。世人之拒絕基督教，其原因固然甚多，但其中最大的卻為無知。在無數的情形中，基督教之所以被人拒絕，僅是因為世人對基督教缺乏概念而已。近代教會歷史最顯著的上件事，就是無知性在教會中驚人地生長。無疑地，有根多原因可被指為是這可悲情形的發展。這情形的發展，一部份是由於教育普遍之價廢——最低限度文學和歷史是在受到影響的。今日的學校是被一個荒謬的概念給破壞了，即是說教育應當遵循容易的途徑，並且在把一切東西放進學生的腦子裡以前必須先「拿出」一些東西來，著重方法，忽略內容，而且注重物質的用途，忽略人類高尚屬靈的命運也是毀滅了今日的學校。況且，這可悲的趨勢，因為國家統治的擴展，有持續下去的危機。如果想明白在教會中無翩的特別蔓延，只注意到教會普通的衰退是不夠的。在教會中無知的蔓延可以說是一種虛偽觀念之邏輯的與不可避免的結果。這觀念就是以基督數不過是一種生活而已，並不是教義。如果基督數不是教義，那麼，教訓對於基督教當然是不需要的。不論所說的教會無知蔓延的原因為何，這種危局是一定要挽救的了。所以首先要恢復基督教家庭教育，但同時我們又要利用教會所能找得到的教育機關。基督教教育，是現在每個熱心基督徒最重要的事業。除非世人知道基督教是什麼，基督教是不能在世上存在的。如果想知道基督數是什麼，最正當與合乎邏輯的方法，就是向基督徒學習，而並不是向基督教的論敵學習。這種研究的方法才是任何運動的正當方法。這個方法在基督教內是更加適宜的，因為基督教是以我們一切所寶貴的為基礎。今日人們有很多機會學習關於反基督教的事，所以他們也應學習一些關於被攻擊的基督教，是理所當然的。

以上的步驟，是今日所需要的，如今不是太平安樂的時候，而是需要熱誠地工作和祈禱的時候。無疑地，在近日的教會裡正蘊藏著一種可悲的危機。在福音派教會牧師中充滿了棄絕基督福音的人們。藉著遺傳名詞的雙關用法、，藉著把根本意見之差異當做僅是解經不同的說法，那些反對基督教根本信仰的人們潛入了教會。到現在更棄絕他們已往的粉飾，而顯露出他們的真面目。自由派的傳道師以為現在教會的教育已經達到相當程度，現在可以公開地拋棄聖經的束縛，並基督十字架的教義可以當作不適用的煩瑣事物而被拋棄了。

但在基督徒的生命中是不能給失望容留餘地的。我們的希望也不可建立在沙士上，不可建立在對這危險的盲目無知上，只要建立在上帝寶貴的應許上。在今天試煉的日子，平信徒也當像牧師一樣，應當再行用新熱誠來學習上帝的道——聖經。

如果上帝的道在世上被人關心，則基督徒的戰鬥將有仁愛與信德來作後盾。那時黨派的憤怒，個人的怨恨都被除掉，但在另一方面來說，如果他們所宣講的與十字架恩惠的福音相背，則樅然是從天上來的使者也要被拒絕的。每個人現在要決定自己所應站的立場了。求上帝幫助我們能宥正當的決定！

最近的將來我們將獲得什麼？我們是不能擅自推測的。但最後的結局也確是根為明顯的。上帝並未曾丟棄過祂的教會。上帝曾經引領教會行過黑暗；那黑暗是比現在試煉我們肥量的日子更為黑暗的。而且在黎明之前往往是最黑暗的時候。在今日有異教藉看基督教之名進入我們的教會。但在第二世紀的時候，基督徒也會與異教打過同樣的仗，而且得勝。從另一個觀點來說，近代自由主義也和中世紀的律法主義（Legalism）一樣，是依賴人自己的功勞的。在上帝所揀選的時期，必另有一次「改革」（Reformation）來臨。

同時我們的靈性是受過試煉的。我們只能謙卑努力地去盡己的責任，而且只能靠賴那以自己的血救贖我們的救主。將來的事情是在上帝的手中，我們不知道祂所用以完成自己意旨的方法是什麼。現在的福音派教會或者會遇著這些事實，而且在時候未過去之前，它會重新獲得它以前的完整。如果要採用此項決策，就不可稍事耽延，因為反對福音的勢力幾乎達到支配的地步了。依現今的情形看來，一切現存的教會都有服從自然主義的可能；那時為了叫人認識使靈魂的根本需要得到滿足的，是在現存教會之外，並不是在教會之內，則那時新的基督徒團契就會成立了。

不論解答是什麼，但是有一件事是很清楚的。在某些地方必須有些被救贖的男女，奉基督的名謙卑地聚集起來，為了祂說不盡的恩賜感謝祂，並且藉著祂來敬拜天父。只有這些團體才可以滿足人類靈魂的需要。現今在人類心中有一個渴望時時被人遺忘——就是渴望基督徒與弟兄之間那種深刻動人的友誼，真的，人聽過很多關於基督徒的團結，和諧，合作等等的事情了。但那裡所指的結合不過是與世界結合來反對主，或者最多也不過是機械的組織，專制委員式勉強的結合而已。這與用和平的聯絡，聖靈的真實結合，相差何等懸殊！真的，基督徒友誼的渴望有時又會得到滿足的。甚至於在現在互相鬥爭的時候，還有些會眾是真實地紀念受難的主而赴祂的筵席；還有些牧師是真實做牧師的。但這樣的教會，在根多城市都根難找得到了。在世上奮鬥到疲倦不堪的入，當然是要來到教會尋求心靈上的蘇醒。但是那些人在教會裡求得了什麼呢？不幸得很，他們時常在那裡得到世界的騷擾。牧師上講台不是出自靈修上能力的隱密處，他的講道不帶著充滿神言的權威，他屬人的智慧未曾被十字架的榮耀克服，祗是以近日社會問題之人類意見或對於罪惡大問題之輕易的解決為宣講的材料。以後，牧師從讚美詩中選出一首，就是在一八六一年（美國內戰時）所寫充滿當日念怒的詩來結束禮拜。如此看來，屬世的戰爭已闖入上帝的家裡了。而那些意欲尋找平安的人，心中自然會感到萬分的悲哀沒有脫離鬥爭的避難所嗎？預備參加生命鬥爭的人們，真的找不著一個恢復身心力量的地方嗎？世上真的沒有一處地方有兩三個人奉耶穌的名在那裡聚集，在那裡他們可以忘記了足以分離國家與民族的一切事情，忘記了驕傲，忘記了戰爭的情緒，忘記了擾人的工業競爭問題；而以滿溢的感恩站在十字架下結合么？如果有這樣地方，那就是上帝之家，天堂之門，從這家的門口流出一條將會使這疲倦世界得到蘇醒的河流。（完）