起信論譯文

題解　　一部奇書　　在現存的漢文佛教典籍中，《大乘起信論》（以下簡稱《起信論》）可以稱作是一部奇書。其所以稱它是部奇書，是由於這部僅有一萬一千字的論著，其流傳之廣，注釋者之多，在中國佛學的發展史中思想影響之深遠，佛教典籍中的其他所有論著都難以企及：而同時，有關此書的真偽問題，作者姓名、成書時地，以及義理是非、歷史地位等等問題，卻又疑議叢生，經過長期激烈的論爭，至今尚難作出結論。　　《起信論》舊傳皆題「馬鳴菩薩造」。馬鳴（Asvaghosa)，音譯阿濕縛窶沙，是古印度傑出的詩人、哲學家，大乘佛法的著名論師。據現存有關馬鳴的傳記資料，對他所處時代說法不一。經近代學者考證，馬鳴系佛滅度後六百年左右（即公元一、二世紀時）出生於中天竺的舍衛國（今印度西北部）的思想家，初學外道，聰慧有辯才，俊拜脅算者，或脅尊者之弟子富那奢為師，歸順佛化，善宏法要，是龍樹之前最著名的大乘佛學者：其著作在漢譯藏經中有《大莊嚴論經》、《佛所行贊》、《六趣輪迴經》、《十不善業道經》、《尼乾子問無我義》等，又曾參加《大毗婆沙論》的編纂工作，他還作有許多詩歌作品，其中《佛本行贊》廣泛流傳，「五天南海，無下諷誦」。依佛教經典傳說，馬鳴系「八地菩薩」，或說他是「大光明佛化身」，據說他善於宣講佛法，聞者莫不開悟，連馬也為之「悲鳴垂淚，不食七日」，故名馬鳴。因而在佛教界享有極高聲望。《起信論》被題為馬鳴的著作，自然會增加它的權威性。該書有兩個譯本，一題梁代真諦譯，一卷本，前有智愷序，被稱為「梁譯本」：一題大周實叉難陀譯，二卷本，前有佚名作者序，被稱為「唐譯本」。真諦（Paramartha,公元四九九——五六九年）,音譯波羅末陀，又名拘羅那陀（Kulanatha)，西天竺優禪尼國人。梁代中大同元年（公元五四六年）來華，受到梁武帝禮遇，適逢亂世，輾轉南北，先後譯出《金光明經》、《攝大乘論》、《唯識論》、《俱舍論》等重要佛典達二百七十餘卷，被譽為中國四大譯經家之一。《起信論》被題為真諦譯，雖早有人提出過疑問，而唐初佛門大師如法藏等均信之不疑。　　《起信論》於公元六世紀後半葉的梁、隋之際即開始流行於中國，以其文字簡潔、條理清晰，論證謹嚴，而思想內容更能融貫諸家，深契大乘佛理。故面世以後很快就受到中國佛學界的極大重視和推崇，不久即傳入朝鮮、日本，被普遍視為修習大乘佛法的入門教科書。隋唐以後中國佛教各宗都從《起信論》中擇取思想資源，成為佛教發展中最有影響的論著。因而，歷代對《起信論》的註疏，無比繁富，據日本學者統計，對這一卷論著的注釋者約有一百七十餘家，為書不下一千卷。　　在中國，相傳梁真諦即撰有《起信論玄義》二十卷和《起信論疏》二卷，其弟子智愷除為梁譯本作序外還撰有《起信論一心二門大意》一篇。但後人對此，頗有疑議。隋初曇延（卒於隋開皇八年（即公元五八八年），最早撰《起信論義疏》（現只存上卷）。稍後隋朝凈影寺慧遠也撰有《起信論義疏》四卷（亦稱《凈影疏》），是對《起信論》的義理詮釋：另慧遠所著的《大乘義章》的第三章中，多次引用《起信論》的文字。新羅元曉撰有《起信論疏》二卷（亦稱《海東疏》），另元曉還撰有《起信論別記》二卷：唐代賢首大師法藏更撰有《起信論義記》七卷（經宗密改訂為五卷，亦稱《賢首疏》），法藏另有《起信論義記別記》一卷。以上《凈影疏》、《海東疏》、《賢首疏》皆出書較早，義解頗深，被歷代稱之為「起信三疏」。至於偽托龍樹所撰《釋摩訶衍論》十卷，其所標「本論」，即梁譯本《起信論》：其所謂「釋論」部分，枝蔓蕪雜，顯系法藏的《義記》流傳之後在中國或朝鮮某淺人的妄作：又梁譯本所題「梁揚州僧智愷」所作的序文，唐譯本前的無名作者的序文，雖多史實錯亂，但對《起信論》的引介，也起到作用；唐譯本序，雜引諸經文以證成「真妄互薰」之說，亦見作者苦心。此後，歷代的重要註疏，在我國，有華嚴宗四祖澄觀的《起信論玄談》、五祖宗密有《大乘起信論疏注》四卷。此外，敦煌卷子中還新發現唐曇曠的《大乘起信論廣釋》五卷和《大乘起信論略述》二卷。宋代，有長水子璇的《起信論疏筆削記》二十卷。明代，有真界的《大乘起信論纂注》，正遠的《起信論捷要》二卷，通潤的《大乘起信論續疏》，憨山德清的《大乘起信論直解》二卷，藹益智旭的《大乘起信論裂網疏》六卷（注釋唐譯本）。清代續法還彙編有《起信論疏記會閱》十一卷等等著作。在朝鮮、日本，還有多種注釋。直到近現代，中、日佛學界通過多次學術爭論，往複辯難，更湧現出了許多專門性著作，不勝枚舉。　　著譯者的真偽之辨　　《起信論》一書可信的最早記載，分別見於隋初曇延與同時代的慧遠所撰《義疏》，這些早期文獻，只提到《起信論》的作者是馬鳴，並未涉及譯者。到隋開皇十七年（公元五九七年）費長房所編《歷代三寶紀》始標出譯者為真諦，並記為「梁太清四年在富春陸元哲宅出」；隨後仁壽二年（公元六O二年）彥琮等重訂開皇《眾經目錄》時，再次肯定真諦是《起信論》譯者，不過將譯出時間改為陳代。唐麟德元年（公元六六四年）道宣編的《大唐內典錄》卷四「真諦」條中，認定《起信論》於「大同四年在陸元哲宅出」。唐開元十八年（公元七三O年）智升編《開元釋教錄》卷六「真諦」條中，又提出真諦於「承聖二年癸酉九月十日于衡州始興郡建興寺」譯出《起信論》，譯時譯地都與《長房錄》、《內典錄》有出入，且增加了月婆首那為傳語、沙門智愷執筆作序的記載。又實叉難陀譯本最早的記載，亦見於該錄。　　由於上述這些經錄的記載，說法不一，錯訛實多，如《長房錄》稱「梁太清四年」譯出，而梁代並無「太清四年」：又《內典錄》改為「大同四年譯出」，而大同四年真諦尚未來華。凡此種種，都容易使人對《起信論》產生懷疑。　　最早對《起信論》提出質疑的，是隋開皇十四年（公元五九四年）法經等編的《眾經目錄》，該錄即將此論列入「眾經疑惑部」，其卷五有云：「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯。勘真諦錄無此論，故人疑。」到唐初（公元六一八年）吉藏的弟子惠均僧正撰《四論玄義》，首次對《起信論》的作者提出疑問，認為是中國地論師借馬鳴之名所造，其卷五有云：「《起信》是虜魯人作，借馬鳴菩薩名」卷十又云：「《起信論》一卷，人云馬鳴菩薩造，北地諸論師雲非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋覓翻經論目錄中無有也，未知定是否?」再到晚唐（約公元八六O——九O六年），新羅珍嵩作《華嚴經探玄記私記》，更提出《起信論》是依據偽《漸剎經》而偽造的。其記云：「馬鳴《起信論》一卷，依《漸剎經》二卷造此論。而道宣師目錄中雲此經是偽經，故依此經之《起信論》，是偽論也。」後來日本另一學僧快道在其《起信論義記懸談》中，推測《漸剎經》乃《占察經》之誤。且查《占察經》下卷所言大乘實義，大部分論點與《起信論》雷同。故日本學者望月信亨等，據此認定《起信論》乃抄襲《占察經》之偽作。　　至於唐實叉難陀的新譯本，雖《開元錄》卷九「實叉難陀」條記作：「《大乘起信論》二卷，第二出，與真諦出者同本。」而現存「唐譯本」的無名氏「序」中也說新譯所據梵本，由實叉難陀從於闐攜來，並與慈恩塔中舊梵本對照，由實叉難陀與弘景、法藏於大周（武則天）聖歷三年（公元七OO年）歲次癸亥與《華嚴經》次第譯出。可是，法藏所著《起信論義記》、《起信論別記》，都以梁譯本為據，從未提到自己參與過新譯本：且《宋高僧傳·實叉難陀傳》中也沒有記載他曾新譯《起信論》一事。所以，近代以來學者，也都對新本持懷疑或否定的態度。　　關於《起信論》作者譯者的真偽問題，唐以後中國佛學界很少再引起注意。而惠均僧正《四論玄義》中兩段懷疑《起信論》的文字都分別收在十二世紀日人珍海所撰《三論玄義疏文義要》卷二、賢寶的《寶冊鈔》卷八及湛睿的《起信論決疑鈔》之中，而中國現存《續藏經》中的《大乘四論玄義》卷五與卷十中反倒沒有。所以對《起信論》的懷疑在日本容易引起注意。近代以來，在日本，就《起信論》究竟是印度撰著或是中國撰著的問題，曾展開兩次熱烈的論戰。　　第一次論戰中，提出並堅持《起信論》為中國撰著的主要學者有舟橋一哉、望月信亨與村上專精。舟橋一哉於一九O六年發表《俱舍論哲學》，率先提出《起信論》為中國撰著說，當時尚未引起重視。後來，望月信亨於一九一九年再次發表《起信論》為中國撰著的意見，於一九二二年出版《大乘起信論之研究》一書，把已發表的觀點予以綜合修正，一九三八年出版《講述大乘起信論》，再加訂補，系統地論證了《起信論》乃中國人的撰著，不是印度作品，並推斷《起信論》的作者應是梁陳之際北方地論師曇遵口授、曇遷筆錄而成。至於傳說由實叉難陀重譯的新本，乃是為了應付法相宗針對《起信論》所提疑難而試作成的改本。望月此論一出，引起強烈反響。先是羽溪了義反對此說，認為《起信論》與印度《奧義書》思想相通，應出自印度人之手。常盤太定加入爭論，駁斥望月觀點，而認為《起信論》與《楞伽經》思想一致，不能是偽論。村上專精則支持望月之說，在其關於《大乘起信論》的歷史研究的論文中，考訂《起信論》與真諦所譯《攝大乘論》在許多概念用法上不同，從而斷定《起信論》非真諦譯。村上進一步指出《起信論》在內涵上區別於《攝論》等在第八識之上講種子薰習，卻在真如與無明之間講染、凈互薰，從而形成不同於阿賴耶識緣起的真如緣起論。他認定由《起信論》開始成立的真如緣起論，繼承並發展了《勝鬘經》等的如來藏說，並以《華嚴經》立場為主調和了印度佛學中的中觀、瑜伽二系，而這不可能在印度找到依據。　　第二次論戰，起於一九二六年，由於松本文三郎發表了《關於起信論之中國撰述說》一文，批評望月信亨的中國撰述說太支離，證據不充分，認為《法經錄》把《起信論》列入疑惑部，只是對譯者有疑問，不能據以斷定為中國撰述。至於唐譯本，則認為智升與實叉難陀相距不遠，《開元錄》記載可靠。針對松本的批評，望月發表（讀松本博士之起信論中國撰述說批評）一文，著重對唐譯本的真偽問題進行辯駁。接著林屋友次郎又發表了反駁望月的文章，從文獻和思想兩方面，論定《起信論》為印度撰述。稍後，鈴木宗忠發表了（就起信論成立的有關史料）一文，以批判史料的方法，對各家之說詳加考訂，最後認定《起信論》絕非真諦所譯，是否馬鳴所造尚待進一步考證，但應是印度撰述。這場關於《起信論》的作、譯者的真偽之爭，除望月信亨支持中國撰著外，其餘大都認為是印度撰述，雖多數否定真諦是《起信論》的譯者，但也未能有說服力地考定出其他譯者。直到現代的宇井伯壽、平川彰、柏林弘雄等大多數日本學者，仍堅持《起信論》為印度撰述說，只是撰出的時代大都傾向於應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴，而是《寶性論》、《楞伽經》出現之後的一位印度大乘佛教學者所作。　　義理是非之爭日本學者關於《起信論》的爭論，主要涉及著、譯者的真偽問題。由於《起信論》在中國佛學中的崇高地位，故這一爭論自然引起中國佛學界的極大注意。本世紀二十年代以來，中國佛學界對於《起信論》，也展開了深入研究和熱烈論辯。論辯各方沒有停留在真偽之辨的文獻考訂上，而是有所拓展，更多觸及到義理內容的是非問題，廣泛涉及《起信論》思想與印、中佛學發展史的關係，判教理論以及佛學研究方法等領域，從而提高了研究和論辯的水平。　　首先歐陽競無作（抉擇五法談正智）一文，認為《起信論》雖是馬鳴所造，但細考馬鳴經歷，推斷此論乃是馬鳴思想由小乘向大乘「過渡」時期不成熟的作品，故「立論粗疏」，不立種子義，混淆體用，與唯識學不合：據此，對《起信論》凈、染互薰的真如緣起論，頗多貶斥。　　太虛作（佛法總抉擇談）、（大乘起信論別說）、（緣起抉擇談）等文，反駁歐陽競無觀點，一再申述真如緣起論的合理性。他仍堅持《起信論》系龍樹之前的馬鳴所作，只是法不當機，故未多弘揚，影響不大。他力圖從義理上融通定信論》與唯識學，認為《起信論》所講「真如」、「阿賴耶識」與唯識學的差異，僅是廣狹義之殊，並非根本不同。又以《起信論》是依「等無間緣」來說薰習，是菩薩心境。他認為，凡夫是有漏生有漏，佛是無漏生無漏，而只有菩薩能夠有漏、無漏輾轉相生，把有漏、無漏打成一片，歸於一心，這與唯識之義並不盾。太虛如此維護《起信論》，在於他意識到《起信論》與中國佛學的密切關係，故他與歐陽竟無的論爭，實涉及到拘守印度化佛學的唯識學或是承認佛學中國化的發展這一根本義理問題。　　章太炎曾撰《大乘起信論辨》，主張此論確系龍樹之前的馬鳴所作，但他對《起信論》的義理卻多貶評。認為論中「將海喻真心，風喻無明，浪喻妄心」，是主張心外另有「無明」存在，同數論「分神我與自性為二的見解，沒有區別」。章氏此說，在當時並未引起注意。　　一九二二年左右，梁啟超概括日本學界的爭論，接受望月信亨、村上專精的論點，作《大乘起信論考證》一文，主張「以歷史的眼光談佛教」，從佛教義理髮展史的角度，斷定《起信論》旨在調和折衷魏晉南北朝以來中國佛學的各家異說，故判定其絕非真諦所譯、馬鳴所造而實為梁、陳間一位中國學者之撰著：並為此而「歡喜踴躍」。他雖定《起信論》為偽書，卻從義理上極其推崇《起信論》的價值，肯定其「在各派佛學中能擷其菁英而調和之，以完成佛教教理最高的發展」：「無論此書作者為誰，曾不足以稍損其價值。此書實人類最高智慧之產物；實中國、印度兩種文化結合之晶體」。這一評斷，超越真偽爭執，與章太炎的觀點正好相反。非心作（評大乘起信論考證），對梁氏論斷一一加以批駁，仍堅持《起信論》出於印度馬鳴之手。　　隨後，王恩洋作（大乘起信論料簡）長文，一方面同意梁啟超援引日本學者的考訂而倡言的「偽書」說；另一方面，則把歐陽竟無、章太炎從教理上貶評《起信論》的觀點，推向極端。引起陳維東、唐大圓、常惺法師等人的強烈反駁，從而形成南京內學院與武昌佛學院之間的一場大論戰。　　王恩洋以唯識學原理為唯一準繩，以因明學三支邏輯為論證方法，著重從義理上猛烈批評《起信論》。首先，他反對《起信論》的真如緣起說，認為有漏和無漏，染和凈，乃性質相反，不可能同處於賴耶識中，「善、染不並存，漏、不漏不兩立」，因而「真如」與「無明」絕不可能互相薰習。「染、凈互薰」之說，無異於「異類相因」，違反因明邏輯。其次)，他堅持印度佛學只有法相（有）與法性（空）二宗，無所謂真常宗（即《起信論》所創真如緣起說）。認為一切法「不出空、有二宗」，「即此二宗，攝大乘盡」，從判教的角度，根本否定《起信論》的真如緣起說的合法性。最後，他尖銳地評判《起信論》不僅非馬鳴著，且根本不是佛教著作，而是附於外道的「梁陳小兒」之作，斥為「無知偏計，剗盡慧命」。　　陳維東奮起作（料簡起信論料簡）一文，與王恩洋觀點針鋒相對。他以「先正名義，後遣邊執」的方法，指斥王恩洋將有漏、無漏，有為、無為等絕對對立起來的觀點，實已「落偏見邊執之過」：並從「體用不二」的角度，對《起信論》的真如緣起說作了圓融疏釋，認為「從體彰用」、「性用雙攝」，正表現了圓融無礙的大乘法義。他也反對王氏只許空、有二宗的判教說，認為大乘立宗，約義而成，不拘一格，「既可約性、相而立有、空之二宗，亦何不可約三性而立三宗哉一?　　接著，唐大圓也連續作（起信論解惑）、（真如正詮）、（起信論料簡之忠告）三文，常惺法師亦作（大乘起信論料簡駁議）一文，系統反駁王恩洋之說。主要認為《起信論》為代表的真如緣起論，統攝性、相二宗，實為圓極一乘。從義理上肯定「惟 《起信》之真如義，有遮有表，就圓成、遣偏執而彰依他，故其談真如有體、有用，而談如來藏有空、不空等」。又廣泛論證《起信論》不違唯識法相義，認為「空宗以遮作表，相宗即用顯體，今《起信》言覺、不覺，空、不空等義，正符相宗即用顯體」。此間，王恩洋又曾作（起信論唯識釋質疑）一文，反對太虛等以《起信論》來會通唯識義的立論。　　關於《起信論》的真偽是非的爭論，一直延續到本世紀五十年代。其中較有代表性的為印順法師和呂澂。印順法師在其論文（起信平議）中，沒有對《起信論》的真偽問題明確表態，只是對前人的爭論作了一個概述的總結，其主旨認為，思想發展有一個演化過程，故歷史考證方法不能推翻：不應以是否從印度翻譯過來作為佛典是非的標準，而應當把真偽問題與價值問題分開。他既批評內學院只尊唯識學的獨斷態度，反對把衡量的標準單一化：同時也批評太虛等試圖會通《起信論》與唯識學是「多此一舉」，主張「不要偏執，不要附會」，應當認識《起信論》的獨特價值。他更從判教的角度，申述了太虛和分大乘為三宗的合理性，指明《起信論》所屬的「法界圓覺宗」，即「真常唯心論」，與唯識、中觀鼎立而三，自有其在佛法中的獨特地位。　　呂澂先俊發表（起信與禪—對於大乘起信論來歷的探討）、（大乘起信論考證）二文，認定《起信論》根本不是從梵本譯出，而是沿襲魏譯《楞伽經》的錯誤而來，不同於宋譯本把如來藏與藏識作為一個概念，而將如來藏與藏識看成二事，將錯就錯。其成書年代是公元五一三年至五九二年之間。至於唐譯《起信論》，也非譯本，只是禪家對舊本的改作。他還從義理上指出，《起信論》提出真心「本覺」，違背印度佛學心性「本寂」的精神，故是偽論。呂澂的這些觀點，牟宗三在其《佛性與般若》一書曾予批駁，認為《楞伽經》的二譯本並無二致，而《起信論》並非對魏譯《楞伽》的將錯就錯，而是在心性結構上獨具特色。方東美在其《華嚴宗哲學》一書中也論及《起信論》，認為是一部中國人撰著的偽書，文字流暢不像譯文，尤其不像真諦在梁陳時所譯其他法相宗書的文風：而內容上不僅調和了印度涅盤經系與如來藏經系，而且以一體用兼備」的思路，對中國北魏以來大乘佛學中互相衝突的理論「給予了一個旁通統貫的綜合調和」，並對中國化佛學，尤其華嚴宗哲學產生了深遠影響，是「一座貢獻甚巨的橋」。同時，田養民（即曇瑞）所著《大乘起信論如來藏緣起之研究》一書中，則論定《起信論》是「以真諦三藏為其代表，從各經典摘其精髓翻譯，把它歸納於如來藏哲學思想，而中國文豪予以撰修，使其成為卓越的中國化佛書」。　　爭論的啟示　　回顧本世紀以來，圍繞《起信論》著譯者的真偽問題與義理內容的是非問題所展開的爭論，眾說紛紜，莫衷一是。長期爭論雖迄今沒有結論，卻對研究者富有啟示。通過爭論，至少足以表明：　　l《起信論》舊題馬鳴造、真諦與實叉難陀兩譯，均實屬可疑。經一個世紀以來中外學者的多方研討，無論從佛教文獻考訂，還是從佛法思想分析，都表明《起信論》不太可能是印度撰述。因現存所有關於馬鳴的傳記資料，全沒有馬鳴曾撰《起信論》的任何記載：又有關真諦的傳記資料也沒有真諦曾譯過《起信論》的記載。如費長房的《歷代三寶紀》等部分後出經錄所記此論為馬鳴造、真諦譯，似為臆測或誤記，並無充分根據。特別是按《起信論》的基本思想和文風來說，也不大可能是印度佛教著作。因其核心思想「真如緣起論」及其「體用不二」的思維模式，不可能產生於印度，而在中國佛學中則是主流思潮。而文字流暢，也不像譯作。至於有的論者因傾向於肯定《起信論》為中國撰述而推論到作者可能為誰。如日本學者有的推斷《起信論》的作者應是梁、陳之際北方地論師曇遵口授、曇遷筆錄而成。中國學者有的推斷是北方地論師中善於「標舉宏綱」的曇延，為總結當時義學發展和禪法新潮，以馬鳴夢授的形式而撰著的。有的推斷為中國禪宗的先驅者某一禪師所作，其所以託名馬鳴造、真諦譯，是為了使此論得到重視和廣為傳播。還有中國學者認為不必具體求索某人，「安知非當時有一悲智雙圓之學者，憫諸師之鬥爭，自出其所契悟者造此論以葯之，而不敢以名示人」：「此書實人類最高智慧之產物」，「以佛家依法不依人之義衡之，雖謂為佛說可耳」。凡此，雖多臆測，當非定論，但確可以啟發思考，而不致蔽於一曲拘於一說。　　2《起信論》思想的獨創性及其固有之理論價值，經過反覆爭論，確乎愈辯愈明。《起信論》以二心、二門、三大」的脈絡來展開它的獨特的思想體系。所謂「一心」，即「眾生心」，在《起信論》中是一個非常重要的核心概念，它涵攝一切世間法與出世間法，既是現象世界得以建立的本體，又是眾生由不覺到覺，得以解脫成佛的內在根據和保證。因為，「眾生心」含融了染與凈、不覺與覺兩方面，即一心有二門：「心真如門」與「心生滅門」。二門是體相關係，彼此互不相離。「心真如」作為本體，自性清凈，不生不滅，如如不動，無有差別之相：然而真如不守自性，忽然心動念起，是名無明，從而幻起生滅變化、千差萬別的現象世界。真如和依之而起的無明，兩者是「二而不二」的關係。真如不生不滅，是凈法：無明妄念幻起生滅，是染法。兩者截然不同，有區別，是「二」。但無明沒有自性，依真如而起，是真如不變而隨緣引起的，宛如大海水濕性不變而因風揚波，水之與波，互不相離：因而真如與無明，心真如門與心生滅門兩者又是相即不離，「二而不二」的關係。　　《起信論》以「一心二門」為中心層層展開它的哲學思辨，雖也繼承、沿襲了以往佛教經論所慣用的概念、範疇和命題，卻講出了許多富有獨創性的新意。諸如，由「一心開二門」而對「如來藏」、「阿黎耶識」等所作的新的解釋。說「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」。把人人皆有佛性具體化為「眾生心總攝一切法」（「含融凈、染」，既具足「凈法」，也為一切「染法」所依），所以稱為「如來藏」。這與傳統將「如來藏」僅歸結為清凈佛性有所不同。至於「阿黎耶識」，更明確地區別於傳統的唯識學所謂「虛妄唯識」（偏於把阿黎耶識作「雜染根本」，稱為「染八識」）而肯定為「染、凈同依」。據此，能更好說明真如法性受染隨緣與沿流而返的「染、凈互薰」義和「自信己身有真如法，發心修行」的證悟「成佛」義。　　又如，由「染、凈互薰」所顯示的「覺」與「不覺」的雙向運動。《起信論》把真如法性規定為「本覺」，而就「心體離念」的覺義，作了詳細的分疏：「始覺」，是就「本覺」在無明位中的「自覺」而言，是「本覺」的自我復歸的開始：就離念而復歸「本覺」的程度不同又分：「不覺」、「相似覺」、「隨分覺」、「究竟覺」等，從而凸顯和完善化了「心性本覺」的義理，而與印度佛學傳統的「心性本寂」的說法迥然有別。此外，《起信論》所立的「體用不二」義、「色心不二」義，以及「止觀俱行、智悲雙運」的修習法等，均有其別有會心、異於舊說之處。這種種獨特創見，正是通過歷次爭論，特別是通過某些堅持舊說的貶評而得到顯揚。　　3關於《起信論》思想在佛學發展中的歷史定位，也基於歷代褒貶各異的評論和互諍而得以逐步闡明。《起信論》繼承了印度佛學中的如來藏系的思想而又有所發展和新的開拓，形成與中國傳統哲學有所融通的中國化的大乘教義。一方面，中國化的大乘教義，諸如「真如緣起論」等，在印度如來藏系經論——如《大般涅盤經》、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》、《楞伽經》、《究竟一乘寶性論》中，也可以找到某些依據。但在印度，如來藏系沒有發展成中觀、唯識那樣龐大、獨立的學派，只是在一些觀點上與中觀、唯識都有歧異。而這些如來藏系經論在南北朝時期譯介到中國，卻受到特別重視和闡揚，進而發展成為與中觀、唯識兩派鼎立而三，並試圖統會而超越之的獨立體系。《起信論》就是這一理論體系的完成。　　另一方面，《起信論》以其與中國傳統哲學的會通而有新的開拓，故雖源於如來藏經論而又與印度如來藏思想迥然異趣。有的論者，經過深入考辨，指出《起信論》所講的真如緣起之說，與《勝鬘》、《楞伽》等如來藏學說實有差異，因而判定《起信》之說，「聖教無徵」。但《起信論》的早期研究者，卻從判教的角度二日定了《起信論》思想屬於如來藏系而給予了很高的評價。如元曉法師在《大乘起信論別記》中認為《起信論》的「性、相不二」思想超越了中觀與瑜伽，而成為「群諍之評主」。　　法藏在《大乘起信論義記》中，綜述了印度中觀、瑜伽二系的激烈論爭，而以「會通」之法，「隨教辨宗」，認定「現今東流一切經論，通大小乘，宗途有四」，除小乘諸部的：「隨相法執宗」外，大乘軟義可判為三宗：（一）「真空無相宗，即《般若》等經、《中觀》等論所說是也」。（二）「唯識法相宗，即《解深密》等經、《瑜伽》等論所說是也」。（三）「如來藏緣起宗，即《楞伽》、《密嚴》等經，起信》、《寶陸》等論所說是也」。法藏特對「如來藏緣起宗」的理論給以肯定，許為「理事融通無礙說』。　　此後，如明代的通潤，在其所撰《大乘起信論續疏》中，繼承法藏的判教思想，更將大乘教義判為三宗：「法相、破相與法性」而凸顯了《起信論》所代表的法性宗，在佛學邏輯發展中超越空有的最高地位。其言曰：「宗法相者，謂真如不變，不許隨緣，但說萬法皆從識變而事事俱有，其弊也流而為常、為執著：宗破相者，謂緣生之法不入法性，故說三界唯是一心，而法法皆空，其弊也流而為斷、為莽蕩：宗法性者，謂真如為變隨緣而能成一切法，故無法法俱空之弊：由真如隨緣不變而能泯一切法，故無事事俱有之偏。此則空有迭彰，執盪雙遺，故知即萬法以顯有者為妙有，離萬法以顯空者為真空，不即不離以顯中者，即真空以顯妙有，故雖空而不空，即妙有以顯真空，故雖有而不有。然前之二宗，雖建立不同，各有妙旨，而馬鳴總以一心九識統之，若鼎之三足，伊之三點。……此馬鳴一論，尤為圓通無礙，獨出無對者也。」此類評價，似乎褒揚過高。　　及至近世，唯識獨盛，一些論者基於唯識學立場，揭示了《起信論》與印度大乘佛學，乃至與印度如來藏系的思想差異，因而或認定「真如緣起之說出於《起信論》」：或把《起信論》斥為「梁陳小兒」所作的「偽論」。但另一些論者，為辯護《起信論》的理論價值，仍承繼中國佛學判教理論的優勢以確定其歷史地位。如楊文會即肯定《起信論》具有兼宗性、相的特點：梁啟超讚揚《起信論》「蓋取佛教千餘年間在印度、中國兩地次第發展之大乘教理，會通其矛盾，擷集其菁英，以建設一圓融博大之新系統」。　　太虛依教理分大乘佛法為三宗：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。印順繼承太虛思路也分別稱之為：虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論。前二宗相當於印度的中觀、瑜伽二派，而後者乃淵源於印度如來藏系思想而以《起信論》為完成標誌之真如緣起論。這一中國化了的大乘教義，就這樣通過爭論而逐步確立了它在佛學發展中的歷史定位。　　走向世界　　《大乘起信論》於公元六世紀在中國問世後，以其義理圓通，文字簡潔，受到佛學界的高度重視，隨即由元曉（公元六一七——六八六年）等高僧傳入朝鮮，繼之流傳到日本，注家蜂起，蔚為漢文圈內最有影響的大乘佛法論著。　　稍後，由唐玄奘譯為梵文，遠播五印度。此事被學風嚴謹的僧史家道宣鄭重記入《續高僧傳·玄奘傳》中，云：「又，以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。」道宣曾參加玄奘譯場，所記當非妄語。日本學者笠置貞慶（公元二五五——一二一三年）等人所撰《唯識論同學鈔》中，則進一步地申說，實叉難陀的新譯《起信論》，乃是依玄奘的梵譯本重譯的。此類記載，雖難確證，但當時中印文化學術正常交流，所謂「法化之緣，東西互舉」，如鳩摩羅什、玄奘先後將《老子》譯為梵文，傳入印度。則玄奘將《起信論》「譯唐為梵，通布五天」，並非全無可能：且此類傳聞，更加表明《起信論》乃中國撰著，託名馬鳴，故本無梵本。玄奘譯布《起信論》的歷史功勛，實不應輕易抹煞。　　《起信論》走向世界的傳播，主要是通過朝鮮、日本的佛學界。如七世紀元曉將《起信論》傳入朝鮮，給以疏解，稱其義理「開則無量無邊之義為宗，合則二門一心之法為要」：並與人創作一部《金剛三昧經》（偽托原本來自「龍宮」），又自作疏五卷，被稱為「以本、始二覺為宗」，「以二覺圓通示菩薩行」，正是闡揚《起信論》的中心思想。在日本，不僅先後出現多種關於《起信論》的注釋和譯本，而且，《起信論》內蘊之思想，直接影響到日本平安時代晚期形成的天台本覺論，此後又啟發了日本曹洞宗道元等頓悟禪理路。《起信論》的研究，對日本佛學的理論開展，產生了深刻的影響。　　一九OO年，作為本世紀開端的一年，日本學者鈴木大拙（D.T.Suzuki）以唐代實叉難陀新譯本為藍本，並參照梁譯本，將《起信論》首次譯為英文，在美國支加哥出版，題名為「Asvaghasha"s Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana」，此書對中國化大乘佛學的系統介紹，在歐美學術界產生了很大影響。基督教牧師Timothy Richard訪華時曾受楊文會影響而讀過《起信論》，因驚奇地發現《起信論》與基督教思想相近，乃據梁真諦譯本譯為英文，題名「The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine」，一九O七年於上海，一九一O年又於美國愛丁堡出版。是為較早的第二個英譯本。一九六一年在英國倫教再版，前附有A.H.Wlton的「導言」。該譯本較多地附會基督教義，如將「真如」譯為「Good」（上帝）等，不免失真。一九三七年在美國又出版了比丘Wai Tao與DwightCodda合譯的梁譯本《起信論》，題名「A Buddhist Bible」。已故哥倫比亞大學日裔教授Yohito S．Hakeda據梁譯本《起信論》重譯，一九六七年由美國哥倫比亞大學出版，書名「The Awakeing of Faith」，前附譯者所撰長篇「導言」，譯文中增補了不少注釋，就《起信論》的哲學義蘊、重要範疇以及文本歷史等，從義理角度給予了較深入的論析。　　此外，美國紐約州立大學韓籍教授Park所英譯的《起信論》及元曉《海東疏》，天普大學華籍教授傅偉勛所譯《起信論》及梁、唐兩中譯本的用辭比較（納入傅氏聽編《A Source book in Chinese Buddhism》），近期出版，均屬研究性的譯介專著。通過譯介，《起信論》的研究，已日益引起西方學術界的興趣，歐美日本的一些學府已出現若干有關《起信論》的博士論文，如我國曇瑞向日本東洋大學提出的博士論文《大乘起信論如來藏緣起之研究》(一九七八年在台北出版了中譯本），即為一例。　　從本世紀初，鈴木大拙首次將《起信論》譯為英文，推向西方。嗣後，鈴木在西方學術界廣結勝緣，弘揚禪學，使作為中國禪學理論基石的《起信論》思想的研究，日益走向世界，成為人類共同的精神寶庫。　　譯註說明　　本書今譯和校注的《大乘起信論》，以金陵刻經處印行的梁真諦譯本為底本。全文今譯，未加節選。為方便讀者，今譯部分按原文的綱目結構加了標題，分了段落。譯文盡量做到既忠於原文精神，又能通俗易懂。但佛典今譯，並非易事，為照顧原文風貌，譯文不免失之過繁或失之過簡，但力求達意，不多損益。讀者如能逐段對照原文讀譯文，或能更好理解原意，並理解今譯者的用心。　　注釋部分，以義理注釋為主。著重對原文具有思想理論意義的名詞、概念、範疇等，作必要的注釋：有些疑難或可申論處，間或引證法藏等古德的義疏，以作參考。對《起信論》所引佛經原文，都註明出處，以便讀者查核。　　校讎部分，以金陵刻經處印行的梁真諦譯本為底本，金陵刻本已作了認真校訛，「依宋、元、明、麗四《藏》及賢首、海東二《疏》參校，定為善本」，今全部採用：更校以日本《大正藏》本和《頻伽藏》本，並參照唐譯本、法藏疏本等，略有補校。　　所引校本簡稱如下：　　資：南宋資福寺大藏經　　磧：南京磧砂延聖院大藏經　　金：金解州天寧寺大藏經　　普：元普寧寺大藏經　　南：明永樂金陵報恩寺刊本　　徑：明萬曆徑山化城寺刊本　　清：清雍正——乾隆刊本　　石：房山雲居寺等地石經本　　麗：高麗大藏經　　校文力求簡明，合入注中，不另分列。　　為便於讀者了解《起信論》舊題梁真諦譯與唐實叉難陀譯兩個文本的緣起及參閱舊有義疏，特輯錄唐實叉難陀譯本全文及舊序、題解等共五篇，計有：　　（一）唐實叉難陀譯本《大乘起信論》　　（二）梁真諦譯本所附智愷序　　（三）唐實叉難陀譯本所附無名氏序　　（四）唐法藏《大乘起信論義記》摘錄　　（五）明通潤《大乘起信論續疏·自序》　　作為附錄，聊供參閱經典歸敬頊　　譯文　　我以生命歸依、禮敬十方世界的佛、法、僧三寶。　　　　我歸敬德業最為珠勝、智慧無比超絕、無礙自在、大悲救世的如來。　　我歸敬如來法身的體、相，諸法實相的真如，宛如大海因風起浪而濕性不變，含具無量功德的法寶。　　我也歸敬謹遵佛理、依真如實相而修行的僧寶。　　我今造此論，旨在斷除疑惑、捨棄邪見，興起對大乘佛法的正信，讓佛慧種子，絲延不絕。　　原理　　大乘(1)起信(2)論(3)　　　　馬鳴(4)菩薩(5)造　　梁天竺(6)三藏(7)法師真諦(8)譯　　歸敬頌(9)　　歸命盡十方(10)，最勝業(11)遍知，色(12)無礙自在(13)，　　救世大悲者。及彼身(14)體相(15)，法性真如海(16)，　　無量功德藏(17)。如實修行等(18)。為欲令求生(19)，除疑(20)舍邪執(21)，起大乘正信，佛種(22)不斷故。　　注釋　　(1)大乘：梵語Mahayana，又譯摩訶衍。大，對小而言；乘，運載之義，以表明佛陀的教法。大乘，即指能運載無量眾生從生死河到涅盤岸的佛法，是公元一世紀左右在印度形成的佛教派別。　　(2)起信：起，引發之義。信，指信心。起信，即引發對大乘佛法的信心。　　(3)論：論本是佛教三藏中阿毗達磨藏Abhidharma，是有關佛的弟子對佛語、法相等進行問答論議，辨名析理的著作。佛教中的論藏，具有往複析證，相互辨難的論理特徵，為佛藏中最有哲學思辨意義的部分。　　「論」字下，《金》本有一卷」，《資》本無，《磧》、《南》、《徑》、《清》本均有「卷上」。　　(4)馬鳴：人名，佛滅度後六百年左右出世的大乘論師。梵名為阿濕縛窶沙，Asvaghosa。闕於他的傳記，材料現存的有鳩摩羅什譯的《馬　　鳴菩薩傳》、《付法藏因緣傳》卷五中的<馬鳴傳>、《婆藪盤豆法師傳》、《摩訶摩耶經》、《壇經》及一些禪宗的「燈錄」等。各傳說法，大同小異。另外《釋摩訶衍論》卷一中記載了六位馬鳴，其中第六舉《摩訶摩耶經》所說的馬鳴，即本論作者。傳說他起初為外道論者，特長論辯，後服從佛化，弘通大乘。　　開於馬鳴的傳承，傳記各說不一，鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》，認為馬鳴是長老脅尊者的弟子；而《付法藏因緣傳》卷五則認為，馬鳴師承長老脅尊者的弟子富那奢。《六祖壇經》所記的傳法系統，也同《付法藏因緣傳》說，二者未知孰是。開於馬鳴之名，依諸傳記，有三種解釋：一是認為馬鳴初生之時，感動諸馬，悲鳴不息；二是認為馬鳴善能撫琴，以宣法音，令諸馬聞已，悉皆悲鳴；三是認為馬鳴善能說法，令諸馬悲鳴垂淚，七日不食。　　(5)菩薩：全稱為菩提薩堙，Bodhisattva,舊譯為大道心眾生、道眾生等，新譯為大覺有情、覺有情等。菩薩通常指悲智雙運，自覺覺他，自利利他的上求下化之人。他雖已分證佛覺，尚有情識未盡；另一方面，他又具有廣行善巧方便，覺悟一切有情的大乘精神。　　(6)天竺：地名，印度之古稱，舊譯為身毒或賢豆。　　(7)三藏：梵語為Tripiaka，指佛教的典籍分經、律、論三部分。通達佛教經、律、論三藏的學者，稱三藏法師。　　另「梁天竺三藏法師」,《金》本作「西印度三藏法師」；《石》本作「梁天竺三藏」，《麗》本作「梁西印度三藏法師」。　　(8)真諦：人名，西印度優禪尼國人，梵稱波羅末陀Paramartha,又稱拘那羅陀Gunarata。梁代中大同元年（公元五四六年）來華，受梁武帝禮遇，適逢國難，往北齊，赴東魏。先後譯出《金光明經》、《攝大乘論》、《唯識論》、《俱舍論》等，經刊定現存二十六部、八十七卷。陳太建元年（公元五六九年）正月十一日圓寂，年七十一歲。真諦為我國歷史上著名的佛典譯家，他精通三藏，尤契大乘，以宣揚大乘佛教為己任，潛心譯出大量經論。關於真諦事迹，《續高僧傳》中有<真諦傳>。另外，近代學者湯用彤先生在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》卷下中，總結中日學者的研究成果，對真諦生平事迹詳加考訂，可資參閱。　　(9)歸敬頌：以下十二句，按佛教著作的體例，為論文前的「偈」或「頌」，用韻語寫成，此為「歸敬頌」。　　(10)歸命盡十方：歸命，梵語為Namas,Namh Namo，音譯為「南無」。「歸」為「趨向」、「敬順」之義，「命」為己身性命和佛教教命。即以自己的性命歸趨於佛、法、僧三寶。　　十方，佛經稱東、西、南、北、東南、西南、東北、西北加上、下為「十方」 。這裏意指一切方所，無盡世界。歸命盡十方，表示不僅歸敬一方三寶，而是十方三寶齊敬，從而顯示三寶普遍，無所不在，敬心廣大，迥異小乘。　　(11)最勝業：業，梵語Karma，指造作之義，泛指一切思想行為，一般分為身、口、意三種。最勝業，指佛的身、口、意三輪業用，最為殊勝。 　　　　(12)色：有質礙義、顯示義等。這裏系指佛或如來的色身，即由「四大」、「五塵」等色法構成之身。　　(13)自在：系指佛的色身窮三際、遍十方，均自在無礙。這種自在無礙，表現為四種相：㈠大小無礙；㈡互用無礙，即顯示諸相互作用而又不相妨礙；㈢理事無礙，即指現象（色）不礙本體之空（理） ，理又常在現象之中，相互圓融。現象中即蘊涵著本體，本體在現象之中。㈣應機無礙，即一與多，彼與此，動與靜等各種運機化作不相妨礙。　　(14)彼身：指佛的「法身」，佛以法為身，即一般所說的「佛法」 。　　(15)體相：體，梵文為Dhatu，譯曰體、界、性等，自身不變而為所變依據的根本者，謂之體。相，梵語Kaksana，表事物之相狀，相與體為一對應範疇，實質為「體」，依於實質而外現的差別變化為「相」。「體相」在此頌中，用來喻佛教三寶中的「法寶」。　　(16)法性真如海：法性，與實相、真如、法界等異名同義，指「法」的本體。真如，梵語Bhutatathata。「真」為真實，不妄；「如」為不變，如常。　　此頌中，「法性」與「真如」均釋上句「體」大之義，以喻三寶中的「法寶」圓滿之義。　　海，譬喻無比深廣。法性真如海，比喻法性真如不變而隨緣之義，如海，因風起浪， 而濕性無變，無變之性不礙浪起，即理事無礙，以示法性的體大。　　(17)無量功德藏：藏，有蘊集、包含之義。無量功德藏，此句釋上句「相」義，無量功德，表明「相」大之義。　　以上三句，示歸敬三寶中的「法寶」。　　(18)如實修行等：如實修行，指初地以上的菩薩以證得真如之理為目的而發起的修行。　　如實修行等，此句意為歸敬三寶中的「僧寶」。　　(19)眾生：梵文Sattva的意譯，又譯「有情」、「有情眾生」，佛教對人和一切有情識生物的總稱。　　　(20)疑：指對實相實理懷疑不定。　　(21)邪執：指固執謬見。　　(22)佛種：指能生成佛果的種子，即能證得佛果的人。　　2本論　　立論如下：　　有一種法，能發起堅定的大乘信仰，所以應予以闡說。此說可分為五個部分。哪五部分?即：一、造作此論因由，二、本論大旨，三、義理解釋，四、修行與信心，五、勸修此法，以獲得無量功德。　　原典　　論日：有法(1)能起摩訶衍(2)信根(3)，是故應說。說有五分(4)。云何為五?一者因緣分，二者立義分，三者解釋分，四者修行信心分，五者勸修利益分。　　注釋：　　(1)梵文Dharma意譯，泛指一切事物、現象，此指佛教的教義。　　(2)摩訶衍：梵語Mahayana，或譯為摩訶衍那，意譯為「大乘」，即大乘佛法。　　(3)信根：此喻信心堅固，如樹生根，不可動搖之義。　　(4)分：即部份。　　造論因由　　譯文　　先述造論因由。　　有人問：為何因由而造作此論?　　回答說：有八種因由。　　有哪八種呢?　　第一、從總的宗旨來說，是為了使眾生脫離世間一切苦惱，獲得無上菩提和究竟涅盤的妙樂，而不是為了追求世俗的名利和博得人們的恭敬。　　第二、為了解釋如來的根本教義，以便眾生都能得到正確理解而不致發生謬誤。　　第三、為使善根完全成熟的眾生，對於大乘佛法具有承受力，而不再動搖後退。　　第四、為使善根尚未成熟的眾生，堅持修習，培植信心。　　第五、為向劣根眾生，顯示方便法門，消除業障，護念心中本有的信心，遠離無知和傲慢，跳出邪見的羅網。　　第六、為了顯示如何正確修習「止觀」法門，以對治凡夫與「聲聞」、「緣覺」等不起大乘信心的過失。　　第七、為顯示專意念佛的方便法門，（使信心怯弱眾生）在往生佛國凈土之前，得以堅定對大乘佛法的信念，不再退轉。　　第八、為指明修行大乘佛法的巨大功德和利益，以勸導眾生。　　因有這樣一些緣由，所以造作此論。　　原典　　初說因緣分。　　問曰：有(1)何因緣而造此論?　　答曰：是因緣有八種。　　云何為八?　　一者因緣總相(2)，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂(3)，非求世間名利(4)恭敬故。　　二者為欲解釋如來(5)根本之義，令諸眾生正解不謬故。　　三者為令善根成熟眾生，於摩訶衍法，堪任不退信故。　　四者為令善根徽少(7)眾生，修習信心故。　　五者為示方便(8)，清惡業障，善護其心，遠離痴(9)慢(10)，出邪網故。　　六者為示修習止觀(11)，對治凡夫，二乘(12)心過故。　　七者為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。　　八者為示利益，勸修行故。　　有如是等因緣，所以造論。　　注釋　　(1)「有」，《磧》、《南》本均作「如」 。　　(2)總相：亦稱共相，相對「別相」而言。這裹系指總論撰寫此論的目的。　　(3)究竟樂：指大菩提、大涅盤樂。佛教認為，三界之內的樂愛，都有壞苦，所以不是永恆究竟的。唯有超出三界的大菩提、大涅盤，才具有常、樂、我、凈四德，才是最根本圓滿的快樂。　　(4)世間名利：在此可有二釋。一是指人天利樂，即相對於究竟樂而言，乃是不究竟的人、天快樂。二是論主自說，以表明造作此論的目的，不在於求名利等。　　(5)如來：梵語Tathasata，為佛的十種稱號之一。如謂如實，即真如、理體；來，指來自真如的正覺。佛乃根據真如理體而來故名如來。　　(6)善根成熟：指十信滿足，已入正定聚的眾生。所謂十信，表示菩薩修行五十二種位階中前十位的十種信心，即信心、念心、精進心、慧心、心、不退心、迥向心、護法心、戒心、願心等。　　(7)善根微少：指「不定聚」眾生。佛教以「三聚」攝受一切眾生，即所謂「正定聚」，指必定證悟佛道的人；「邪定聚」，指必定不能證悟道的人；「不定聚」，指介於上述二者之間，有緣證悟，無緣不證悟的人。　　(8)方便：梵文Upaya,指為救度眾生而使用的各種靈活、權變的方法。　　(9)痴：亦名無明，指迷於佛理，佛教所謂三毒之一。　　(10)慢：指傲慢自負。　　(11)止觀：梵語Samatha,Vipasyana，譯為止觀、定慧、寂照等。止，止息之義，止息妄念。觀，達觀之義，指觀智通達，契會真如。　　(12)二乘：指聲聞乘與緣覺乘。聲聞乘即是聞聽佛的聲教，觀四諦而產生「空智」，斷諸煩惱者。緣覺乘指根機銳利，非由佛的聲教，而獨自通過觀十二因緣而悟解真空之智斷諸煩惱者。　　譯文　　有人問：「佛經中已具有此法，何必再造論重加宣說?」　　答曰：「佛經中雖有此法，但眾生根器不同，接受與理解的能力也有差別。如來在世的時候，眾生固有的根機敏利，能說法的佛陀又身、語、意三業殊勝，所以佛以一音演說諸法，眾生隨類各得其解，因而不須作論。如來滅度之後，有的眾生，能以自己的能力，廣聞經教而得理解：有的眾生，憑自己的能力，雖少聞經教，而能夠多得理解；有的眾生，沒有悟解佛經的能力，需要藉助於詳細論釋才能理解佛法：有的眾生，又因為論釋文字太多而為之心煩，喜歡通過言簡意賅的論作而廣泛攝受佛法。　　此論之作，正是為了從簡明的文字來總括如來所說深妙至極、廣大無邊的大乘經典的全部義理。所以應當造作此論。」　　原典　　問曰：「修多羅(1)中具有此法，何須重說?」　　答曰：「修多羅中雖有此法，以眾生根行(2)不等，受解緣別。所謂如來在世，眾生利根，能說之人色心業(3)勝，圓音(4)一演，異類等解，則不須論。若如來滅後，或有眾生，能以自力，廣聞而取解者；或有眾生，亦以自力，少聞而多解者；或有眾生，無自智力(5)，因於廣論而得解者；亦(6)有眾生，復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。」　　注釋　　(1)修多羅：梵語Sutra，譯為契經、經等。有二層含義，一指上契諸佛之理，二指下合眾生之機緣。指經、律、論三藏中的「經藏」 ，為「經」的總名。　　(2)根行：根，指根機、根性；行，指修行。　　(3)色心業：總攝物質活動和精神活動，即身、口、意三業。　　(4)圓音：圓妙的聲音，喻佛語。圓音又名一音，有二義，一謂如來在一處說法，十方眾生都能聽到；二謂佛以一音說法，眾生各得其解。　　(5)「智力」，《金》本、《麗》本、《賢首疏》本均作「心力」。　　(6)「亦」，《金》本作「自」。　　本論大旨　　　　譯文　　已說造論因由，次說立論大旨。　　所謂大乘佛法，總體上可以從兩方面立說。哪兩方面呢?一是從大乘的法體方面說，二是從大乘的義理方面說。　　這裏所說的「法體」，即是指「眾生心」。這個「心」，包括世俗世界的一切現象和出離世俗世界的一切現象。正是依存於這個「眾生心」，顯示了大乘佛法的一切含義。為什麼呢?因為這個「眾生心」的真如之相，水恆不變，即展現了大乘佛法的本體自性：而它的生滅之相，隨緣變化，則既能顯示大乘佛法自身的本體，又能顯示它的相狀和功用。　　這裏所說的「義理」 ，則有三方面。哪三方面呢?第一是真如本體大，即是說，「心」作為真如本體，作為一切現象所具的共性，無論隨染或還凈，無論在世間或出世間，性恆平等，不增不減：二、真如的相狀大，即是說，「心」作為「如來藏」， 其中本具有無量無邊的法性功德：三、真如的功用大，即是說，由此真如，能生起一切世間和出世間、有漏和無漏的因緣果報：因為，一切諸佛都是以「心」這一大乘法到達究竟地的，一切菩薩，也是乘此大法到達如來地的。　　原典　　已說因緣分，次說立義分。　　摩訶衍者，總說有二種。云何為二?一者法(1)，二者義(2)。　　所言法者，謂眾生心(3)。是心則攝一切世間(4)法、出世間(5)法。依於此心，顯示摩訶衍義。何以故?是心真如相(6)，即示摩訶衍體(7)故；是心生滅因緣相(8)，能示摩訶衍自體相用(9)故。　　所言義者，則有三種。云何為三?一者體大(10)，謂一切法真如平等，不增減故；二者相大(11)，謂如來藏(12)具足無量性功德(13)故；三者用大(14)，能生一切世間、出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。　　注釋　　(1)梵文Dharma，唐譯本分別譯有法、法。概指一切有形與無形，真實與虛妄， 本體與現象等。通常可分別有本體與現象二義。在此文中，法作法體解，指大乘法體。　　(2)義：梵文Artha，又譯道理、意味等。即表示內涵、意義等，這裏指大乘法義。　　(3)眾生心：這是《起信論》中一個非常重要的概念，是其全部學說展開的主體。眾生心，即如來藏心，被看作是大乘的法體，二者名異而實同，從能持有的眾生講，稱「眾生心」；從所持的功德講，稱「如來藏心」。本論認定，眾生只有依靠本有的心性求得解脫，因而眾生心即是由染到凈、由不覺到覺、由世間到出世間的「大乘」。這是由於「一心」而具「二門」，是真如本體與生滅現象的和合實體。正是在這樣的「眾生心」中，染凈互薰，無明與真如互相影響作用，現實世界得以建立，而回歸涅盤的自我解脫，也有了實現的內在根據和根本保證。　　(4)一切世間：世間，世為遷流、破壞之義，間有中與間隔之義，因此，世間指墮於世中之事物，彼此之間，相互間隔而有界畔。在《起信論》中，世間即指真如與生滅，本覺與不覺，凈與染和合的現象世界。此句「一切世間」下，《賢首疏》本無「法」字。　　(5)出世間：相對於世間之稱，概指真如、本覺之本體，它超出一切有漏、輪迴的世間境界。　　(6)心真如相：即指眾生心中永恆不變的真如方面。　　(7)體：實體，本性，指存在的內在根據。　　(8)心生滅因緣相：即指眾生心中，染凈對待，真如與生滅和合，覺與不覺相融的方面。　　包涵大乘法體、相、用三個方面。　　(9)相用：相，指生滅門中的無量性功德；用，系指真如隨緣而不變的活動。　　(10)體大：指真如理體，不生不滅，隨緣變化而體不增減，為一切法之所依。　　(11)相大：指不空如來藏，具足無量無邊的無漏功德，這些功德，為真如實性而發起，相不離性，性、體通過相而顯示其妙用，所以稱之為「性功德」 。　　(12)如來藏：此處指眾生心中藏有如來法身，即自性清凈的真如本體。　　(13)性功德：指作為真如本體的如來藏中本來就具足固有的無量功德。　　(14)用大：指真如理體，具有產生一切善因果的大能力。在《起信論》中系指本覺在眾生心中所喚醒的還滅反凈的覺性之義。　　義理解釋　　譯文　　已說立論大旨，其次正式解釋本論所立大乘之義。解釋可分為三部分。哪三部分?　　第一是正面解釋本論所立「一心二門」的大乘義理。第二是以大乘法葯，對治「人我執」和「法我執」。第三是指明發心趣向佛道的各種階位與方法。　　1顯示正義　　關於「一心」與「二門」　　首先所顯示的大乘正確義理，就是上述「一心」（即眾生心或如來藏心）。可以分兩方面（二門）來說明。哪兩方面呢?一是心真如門，一是心生滅門。「心」的這兩門，各自都能涵攝世間與出世間的一切法。這意謂著什麼?這是因為，此兩門乃體、相關係，彼此互不相離的緣故。　　原典　　已說立義分，次說解釋分。解釋分有三種。云何為三?一者顯示正義；二者封治邪執(1)；三者分別發趣道(2)相。　　顯示正義者，依一心法有二種門(3)。云何為二?一者心真如門；二者心生滅門(4)。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離(5)故。　　注釋　　　(1)對治邪執：指有針對性地克服、破除「人我執」、與「法我執」。　　(2)發趣道：發為發起，趣為趣向，道指大乘佛道。發趣道即指發心趣向菩提道的必經步驟。　　(3)門：此指含義。　　(4)心真如門、心生滅門：此義參見上文中心真如、心生滅二相之解釋。　　(5)不相離：指真如本體與它的相狀，作用不相疏離，統攝於一心。　　譯文　　(1)心真如門　　心真如義　　心真如，即作為「真如」的心，指的是一切事物最普遍的共性，統一無差別的本原，賴以生成存在的本體。　　心的本性是不隨妄生、不隨染滅的。一切現象，只是因為心中幻起的妄念，才產生紛紜錯亂的差別。如果遠離一切妄念，就不會產生種種境界的假相。所以，一切現象，從其本體來說，都是脫離言說、概念以及思慮所表達的相狀。因為真如本體，畢竟平等無二，沒有變異，不可壞滅，只是一心永在，所以叫做「真如」。一切言語施設，都是假名，沒有實性，由隨緣的妄念而產生，不能得到真實。此處所說的「真如」，也沒有任何相狀，超越一切言語的施設。說它是「真如」，只是為了表達的方便而說，而這一概念自身，也是應該遺除的。至於「真如」的實體，則是實際存在而沒有什麼可以遣除的，因為一切染凈諸法，都是「真如」的表現：也沒有什麼可以建立的，因為一切染凈諸法，與「真如」無二無別，所以也不能在一切法之外去別立「真如」。應該知道，一切現象，就其本體而言，不可言說，不可思慮，所以叫做「真如」。　　有人問：如果是這樣——一切法都以「真如」為本體，不可言說，不可思慮，那麼所有眾生又怎樣能隨順真如法性而證得真如呢?　　回答說：如果認識到一切法，雖有言說，而實際上是不能言說和不可言說的：雖有思念，實際上是不能思念和不可思念的，這就叫「隨順」，如果再進一步遠離一切妄念，契合無念的真理，便叫做證得「真如」。　　其次，所謂「真如」（離言離相，無有可說，但為了眾生理解，勉強依言說加以分析），則有兩種含義，哪兩種呢?一是「如實空」，指它能究竟顯示出「真如」自體的真實性。二是「如實不空」，指它確有自體具足、清凈無漏的法性功德。　　原典　　心真如者，即是一法界(1)大總相(2)法門(3)體。　　所謂心性不生不滅(4)。一切諸法，唯依妄念(5)而有差別。若離心念(6)，則無一切境界(7)之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字(8)相，離心緣(9)相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遺言(10)。此真如體，無有可遣(11)，以一切法悉皆真故；亦無可立(12)，以一切法皆同如故。當知一切法不可說，不可念，故名為真如。　　問曰：若如是義者，諾眾生等，云何隨順(13)而能得入(14)?　　答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說；雖念，亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。　　複次，此(15)真如者，依言說分別，有二種義。云何為二?一者如實空(16)，以能究竟顯實故；二者如實不空(17)，以有自體具足無漏性功德故。　　注釋　　(1)法界：梵名Dharmadhatu，又譯為實相，一般可以從二個方面理解。從現象方面釋，就事而言，法者，表示事物的自體；界者，表示事物的分界。即表示不同分界的事物。也可總攝一切現象界之萬事萬物，相當於華嚴宗說的「事法界」。約本體實性方面釋，「法界」或謂之真如法性、實相、實際等，在這裏，「界」為因憑之義，即因依之而生諸聖道；「界」又可釋為法性，即法界為一切法所依之性。在《起信》中，法界作法性實相解，一法界或一真法界，指真如實體唯一無二，本論所說的真如實體即一切眾生的離念真心。　　(2)大總相：總相，相對別相言，大謂無所不包。大總相，即指涵攝真如與生滅二門之相。　　(3)法門：佛所說法，為世準則的，叫做法；無論凡聖，均以此為入道的通口，此之謂門。　　(4)心性不生不減：心性，唐譯本譯作心本性，更為淺易。這裏不生不滅是指心的本體方面而言，不是泛指一切心。　　(5)妄念：指凡夫貪慕六塵而產生的虛妄不實的心理思想活動。　　(6)「心念」，《金》本、《麗》本均作「妄念」，較切。　　(7)境界：依主觀妄念活動而變現出的色、聲、香、味、觸、法六種認識和行為對象。　　(8)名字：梵文Nama，名者實名，字者假名，總指事物之名稱。此指名詞、概念。　　(9)離心緣：心緣，此系指一切意識的活動、認識與攀緣。「離心緣」，法藏《大乘起信論義記》卷中釋為「非意言分別」。　　(10)因言遺言：佛學中為了表示排遣名相的一種方便施設。以一種名言排遣另一些名言的執著，這種遣言的名言，自身也是一種非實有的假名所以自身最終也要遣除。正如法藏《大乘起信論義記》卷中說：「若無此名，無以遣名；若存此名，亦不遣名」這只是為了表達名言所不能直接表達的真如，而採用的一種語言概念上的巧說方便。　　(11)真如體無有可遺：遣，只是遣除名相、概念等可以把握真如的可能性，而不是連真如實性也一起遣除，那樣便會陷入斷見的頑空觀。　　(12)亦無可立：一般人以為真如實體無可遣，則似乎有法可立，起心攀緣，產生妄念；而真如實體乃離一切妄情分別，無任何差別相，故也無法可立。　　(13)隨順：是一種方便的觀照方法，即觀照一切妄念都沒有自性，虛假不實。這種觀照方法不是要求離念，斷絕一切念頭，而是要體會到念處相空，雖念，實無能念的我及可念的法。這種即念而又不住念的方法，一方面不是滅念，因而離於頑空的斷見；另一方面，知念無實，又離於執著的常見，斷常雙遣，才能叫做隨順入道的方便觀照。　　(14)得入：即入真如三昧。得入實際上是在隨順的基礎上遠離一切妄念，達到豁然大悟的境界。　　(15)「此」，《金》本無。　　(16)如實空：唐譯本為真實空。如即真如，實即實體，如實空，指真如實體遠離一切虛妄染法。　　(17)如實不空：唐譯本為真實不空。有二種解釋，一是表示真如確有其存在之體；一是表示真如具有無邊無量的勝妙功德，以與有漏煩惱相區別。　　譯文　　如實空義　　此處所謂「空」，是指真如從來與世間一切虛妄污染的現象都不相應，它遠離一切事物的差別之相，因沒有任何虛妄心念的緣故。　　應當認識到，真如的本性，既不是有相，也不是無相：既不是非有相，也不是非無相：又不是亦有亦無相。既不是一相，也不是異相：既不是一相，也不是非異相，又不是亦一亦異相。總而言之，依據眾生因有虛妄心念，才產生念念分別，均與真如本體不相適應，所以說之為「空」。如果遠離虛妄心念，實際上是沒有什麼可空的。　　如實不空義　　此處所說的「不空」，是指已顯示的法體即真如本體，是空而無妄的，這就是真心。這真心恆常不變，具備圓滿無缺的清凈之法，所以說它為不空。它沒有任何形相可以執取，因為它遠離一切妄念的境界，只有對真如的證悟，才能與之契合相應。　　原典　　　　所言空者，從本(1)已來，一切染法(2)不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。　　當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相(3)。乃至總說，依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。　　所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心。常恆不變，凈法(4)滿足，則(5)名不空，亦無有相可取，以離念境界，唯證(6)相應故。　　注釋　　(1)「本」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「昔」。(2)染法：染者，污染之義。污染真性，使不清凈，故名為染法。通常概指與無明相應，由無明而起之法。(3)非有相等句：是佛學常用的一種遮詮法，表示真如本體不是一切言語思慮所可達到的，所有名詞概念，皆是戲論。(4)凈法：此系指不空義中的清凈之義，遠離一切污染之法。(5)「則」，《金》本作「故」。(6)證：指無漏之正智，能與真如相契會。「證」在《起信論》中應以覺性釋義，即是一種覺證。從認識上，遣除一般感性認識與理性認識對真如的把握，但並不因此墮入頑空泯滅，而是肯定有一種超越感性與理性認識的離念之智，可以直接與真如相契會，這就是佛家常說的證悟。　　譯文　　(2)心生滅門　　阿賴耶識（藏識）　　所謂的「心生滅門」，依存於不生滅的如來藏，即真如心而有生滅心。即是說，不生不滅的如來藏清凈心與有生有滅的雜染心和合在一起。清凈心隨緣變化，而本性不變，所以與雜染心不同：清凈心雖本性不變，而又隨緣變化，所以又與雜染心不異。這稱為阿賴耶識。這個阿賴耶識，能包攝一切染凈諸法，也能派生一切染凈諸法。它具有兩種含義。哪兩種含義呢?一是覺的含義，另一是不覺的含義。　　原典　　心生滅者，依如來藏(1)故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合(2)，非一非異(3)，名為阿黎耶識(4)。此識有兩種義，能攝一切法(5)，生一切法(6)。云何為二?一者覺(7)義，二者不覺義。　　注釋　　(1)如來藏：梵文叫Tathagatagarbha的意譯。藏，乃合藏或胎藏之意，指眾生的自性清凈心中蘊含有如來的一切智慧功德及一切成佛的因素，即佛性，是大乘佛教對眾生心的又一規定性。世親在其所撰《佛性論·如來藏品》中對如來藏的含義作了三種解釋：一、所攝，世間一切眾生皆為來之性，即真如所攝；二、隱覆，如來之性被眾生的煩惱所隱覆不顯，故名曰藏；三、能攝，真如實性雖隱藏在眾生煩惱之中，但仍含蘊有如來的一切功德。《起信論》把如來藏作為最重要的中心範疇，展開了它的如來藏（真如）緣起論，肯定有生滅的染心，依託於不生滅的如來藏（自性清凈心）而有。宛如不動水，因風起浪而作動水。動靜雖殊，水體是一。即是說，如來藏是不生不滅與生滅的和合體。　　(2)不生不滅輿生滅和合：指如來藏清凈心，與之相對的「生滅」，指七識染心。和合，不相離之義，這裏指不生滅的清凈心與生滅的染心不相舍離，非是兩體。　　(3)非一非異：非異，指真如理體隨緣而動，與生滅無異，故說非異；非一，指真如理體雖隨緣而變，而其真性恆常不變，與生滅不同，故說非一。此即說明本體與現象為一體二面，同體故非異，性質差別故非一。　　(4)阿黎耶識：梵文Alaya-Vijnana，又譯為藏識、阿賴耶識、無沒識等。關於此識，佛家諸說有不同理解與界定，在《起信論》中特指染凈和合、體一義異的一種複合識。　　(5)攝一切法：阿黎耶識處生滅門，具有生滅與不生滅，染與凈，不覺與覺等義，所以包括一切萬法。　　(6)生一切法：真如門無能生義，阿黎耶識處能生的生滅門，故說能生。因其和合染凈，覺不覺二義，二者矛盾互動，構成由凈轉染，由覺轉迷的流轉相和由染還凈，由迷返覺的還滅相。依此雙向的生成運動，而謂之生一切法。　　(7)覺：梵文Bodhi，又譯菩提。有覺察與覺悟二種含義。覺察即察知惡事；覺悟即開悟真理。大乘佛教把覺悟視作成佛的標誌。　　譯文　　辨覺義　　首先，所謂「覺」，是說良性清凈心的本體，遠離一切妄念。遠離妄念，就如同虛空一樣，無所不在，無所不包，這時一切境界，真俗無礙，平等一如，也就是如來平等法身。依此法身，而說有本覺的概念。為什麼呢?本覺的義含，是相對於始覺而言的，因為始覺從體性上說即同於本覺。　　所謂始覺，是由於本覺受薰而產生不覺，由不覺而產生與之相對待的始覺。　　又因為徹悟到心為萬法的根源，稱為究竟覺。如沒有徹悟到萬法於心上生，即稱為非究竟覺。　　關於「覺」的含義的這種分疏，是什麼意思呢?例如，一般的凡夫，能夠覺知到前念的錯誤，而能防止以後妄念繁生。這雖然也叫做覺，但由於沒有徹悟心源，事實上也還是不覺。　　又如聲聞、緣覺二乘以及初住菩薩等，他們都能夠覺知到有念、無念的體相差異，消除有、無、我、法的差別，因已舍離貪、瞋等煩惱和分別順、逆、苦、樂等執著，類似於真覺，所以叫相似覺。　　又如證得法身的諸菩薩等，能夠覺知萬法唯識，一切念境皆空，再離此空相，因而捨去了心念上一切麤念分別的執著，所以叫隨分覺。　　至於修習十地已盡的菩薩，圓滿地完成了六度萬行，能夠一念間與真如契合，能覺知一切煩惱分別均由「心」中無明初動，而心本沒有初動相狀。這種覺知已遠離微細難知的無明生相，能徹見本有的佛性，使心湛然常寂，達到最終的覺悟，叫做究竟覺。因此，佛經中說：「如果眾生，能夠觀照到無念的道理，就是趨向如來智慧。」　　上面說到覺心初起，實際上沒有初起之相可言：而為方便施設，而說知初相，就是指覺知最初本來就是無念，因為妄念乃是心的虛妄產物，回歸本覺的覺心初起即是無念。一切眾生，雖具本覺，但不能名為覺，因他們從本以來，念念不斷，從未離念，所以才說他們無始以來，為無明所覆。如果證得無念本覺，則會覺知一切眾生的心相：生、住、異、滅，並體悟到它們在無念上原是平等一如的，所以也就沒有不覺與始覺的區別。因為上述生、住、異、滅四相，同時存在於妄念之中，都沒有自己的實性，只是本覺自我認識過程中的不同狀態和表象而已，與本覺沒有體性上的差別。　　再次，本覺隨染法薰習，分別生起二種不同的相。這兩種相與本覺之體互不相離。哪兩種相呢?一是智凈相，二是不思議業相。　　所謂的「智凈相」，即指依本覺內薰和教法外緣的力量，依佛法正理如實修行，圓滿六度萬行，破除阿賴耶識（的生滅相），斷滅相繼不絕的塵心妄念，顯現純凈無染的本覺之性。這是什麼意思呢?因為一切心識活動之相，都由無明所致。而無明之相，又不離本覺之體，所既是不可壞滅的，又不是不可壞滅的。就好像大海之水，因風起浪而波動。水相與風相互不相離。但大海水的本性是不動的，如果風止息，那麼水中波浪的動相也就止息，而水的濕性卻不會壞滅。同樣，眾生自性清凈的本覺之心，因為無明風的吹動，生起識的波浪，本心與無明，都無形相可得，它們也互相依存，不相舍離。本覺之性本來不動，如果無明風滅，則生滅相續的心相也就會停止，而無明曾經依存的智性不會壞滅。 、　　所謂的「不思議業相」，指由於「智凈相」薰習之力，而表現出的各種各樣的勝妙境界，即無邊無量的功德之相，常恆不斷。它因眾生根機不同，隨機示現，自然感應，使他們獲得種種利益。　　又本覺自體的相狀，有四種大義，可比作無形無礙的廣大虛空，又如同清凈無塵的明鏡。　　有哪四種大義呢?　　一是如實空鏡，如明鏡自身本無影像，也無能照、所照的分別，本覺自體遠離一切主客觀所幻化的妄相，沒有任何事物和現象可以顯現，所以沒有覺照的功能。　　二是因薰習鏡，指如實不空。即一切世間的現象都可以在本覺之中顯現。這種顯現，既不是本覺自生自出的，而是有待外薰而有的：雖說是外薰而有，又不可說是離本覺功能而外來的。既然有現象顯現，所以不可說無：雖然說它是現象，而現象又沒有自性，而足以本覺為體，它恆常住於一心之中。因為一切現象即是真如實性的表現。又本覺雖然顯現一切染法，而自體又不為染法所污染，所以說本覺不動，具足無量無邊的清凈功德，可以從內薰習眾生，使之趨向菩提。　　三是法出離鏡，由於本覺的不空屬性，使眾生出離煩惱障和智障，也遠離一切生滅、不生滅和合的狀態，達到純凈無染，智慧光明。　　四是緣薰習鏡，指基於法出離境的緣由，即能普遍觀照眾生的心識活動，使他們修習善根，並隨機示教，以作眾生覺悟的外緣。　　原典　　所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界(1)，無所不遍。法界一相(2)，即是如來平等法身(3)。依此法身，說名本覺(4)。何故?本覺義者，對始覺(5)義說。以始覺者，即同本覺。(6)　　始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。　　又以覺心源(7)故，名究竟覺(8)；不覺心源故，非究竟覺。　　此義云何?如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念，令其不起。雖複名覺，即是不覺故。　　如二乘觀智(9)、初發意菩薩(10)等，覺於念異(11)，念無異(12)相，以舍粗分別執著相(13)故，名相似覺(14)。　　如法身菩薩(15)等，覺於念住(16)，念無住相，以離分別粗念相(17)故，名隨分覺(18)。　　如菩薩地盡(19)，滿足方便，一念相應(20)，覺心初起，心無初相(21)，以遠離微細念由故(22)，得見心性，心(23)即常住，名究競覺。是故修多羅說：若有眾生，能觀無念者，則為向佛智故。　　又心起(24)者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生，不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明(25)。若得無念者，則知心相生、住、 異、滅(26)，以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有(27)，皆無自立(28)，本來平等，同一覺(29)故。　　複次，本覺隨染(30)分別，生二種相，與彼本覺不相舍離。云何為二?一者智凈相(31)，二者不思議業相(32)。　　智凈相者，謂依法力薰習(33)，如實修行，滿足方便故，破和合識(34)相，滅相續心(35)相，顯現法身，智淳凈故。此義云何?以一切心識(36)之相，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞(37)。如大海水，因風波動，水相風相不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性(38)不壞故。　　不思議業相者，以依智凈(39)，能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相，常無斷絕，隨眾生根，自然相應，種種而現(40)，得利益故。　　複次，覺體相(41)者，有四種大義，與虛空等，猶如凈鏡。　　云何為四?　　一者如實空(42)鏡，遠離一切心境界(43)相，無法可現，非覺照義故。　　二者因薰習(44)鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現，不出不入(45)，不失不壞(46)，常住一心，以一切法即真實性故。又一切染法所不能染，智體不動(47)，具足無漏，薰眾生故。　　三者法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙(48)、智礙(49)，離和合相，淳凈明(50)故。　　四者緣薰習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。　　注釋　　(1)虛空界：虛無形質，空無障礙，周遍一切處，名虛空。此指真如理法界或本體界。由於《起信論》講本覺，所以又喻指本覺的無限性。　　(2)法界一相：指一切現象，雖千差萬別，但就體性上說，都是真如之相，故謂一相。　　(3)法身：梵文口才Dharmakaya，佛的三身之一，通稱佛之真身，即以佛法為身乃佛法的人格化。　　(4)本覺：眾生心體，自性清凈，離一切妄想，有靈明覺知之性，非假修習而成，是眾生本有之性德，指眾生先天本有的覺悟。　　(5)始覺：指眾生後天修行始得的覺悟。始覺並非本覺以外的一種認識能力，而是依本覺之體，在與不覺相對待的雜染位上，向上實現自我認識，還契心源的一種本覺活動。　　(6)以始覺者，即同本覺：指始覺與本覺從體性上說沒有差別，始覺就是本覺處在不覺雜染狀態下的一種自我覺醒。　　(7)心源：心為萬法根源，心源即指萬法所產生的最初狀態或未髮狀態，行相極為微細。　　(8)究竟覺：斷盡根本無明，得到究竟真覺，亦即指證得如來圓智。這是本覺自我認識運動的最高階段，即完成了自我認識，與自體合一的狀態。　　(9)二乘觀智：指佛教中聲聞、緣覺二乘，觀照一切法的智慧。　　(10)初發意菩薩：指菩薩修習十位中的初發心住菩薩。　　(11)念異：唐譯本為有念無念體相別異。指能區別有念的覺性與無明的妄念，這時雖然我執已破，無念的法執尚存。　　(12)念無異：即是泯滅有無、我法等差別，但未證法空之理。　　(13)粗分別執著相：粗分別指因善惡不同而起的貪瞋等分別；執著相，即指因違順境界不同而分別執著。　　(14)相似覺：覺知見思之惑而能斷之，獲得類似的覺悟，是始覺向本覺回歸過程中的最初階段，尚有一些無明的微細妄念未斷，還沒有得到真覺，所以名相似覺。　　(15)法身菩薩：指初地以上，能斷一分無明即證一分法身的菩薩。　　(16)念住：唐譯本為念無念。指能覺知到一切法都是由於「能見」的意識所生，所以不起心外粗執分別，但尚有染凈法的分別執著存在，離無染凈對待的究竟覺尚差一格。　　(17)分別粗念相：比前「粗分別執著相」更進一層，前約境上起分別，此約心念上說。雖不於境上（心外）妄起分別，仍有念上的染凈分別。　　(18)隨分覺：分分斷無明，分分得真覺。即指始覺向本覺回歸運動中的第二階段，部分地斷除無明，部分地證到真覺。　　(19)菩薩地盡：指圓滿修習完成了菩薩的十個階位，達到覺悟窮盡的境界。　　(20)一念相應：指於瞬間與真如契會。　　(21)無初相：與真如契會，是覺性的作用，故說覺心初起，但又不可以說，與真如契會是由迷到悟，因為覺心雖起，實是本覺自我認識的實現，迷時覺性已在，所以迷盡覺起，只是本覺的自我覺醒，契會真如，只是一種復歸，從這一意義上，不可謂之初起。　　(22)微細念：指無明風動的最初一瞬，微妙難知，故名之。　　(23)「心」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「心性」 。　　(24)心起：指上文覺心初起。　　(25)無始無明：無明即愚痴，不能了知佛法的一切意識活動。無始無明，指無明為一切染法之根源，再無其他染法開始於無明之先。本論把尚無分別的「心動」或抽象的「念起」視為「無始無明」 。　　(26)生、住、異、滅：佛教中用以表示有為法的四相。生，謂生起事物；住，謂安住事物；異，謂衰變事物；滅，謂壞滅事物。這四相分別表示由真如緣起生滅事物的四個階段。　　(27)俱時而有：指證得無念時，則知有為法四相均為妄念所現，虛幻不實，所以沒有前後體性的差異。　　(28)無自立：無自性，無自體可立之義。　　(29)同一覺：指有為法四相，從體性上說，同屬一真如本覺。　　(30)隨染：隨順污染之法。　　(31)智凈相：唐譯本為凈智相。指本覺內薰無明，返染成凈之相。　　(32)不思議業相：指本覺業用之大。　　(33)法力薰習：指本覺隨染而內薰還本的凈薰習力。通常可分為二種。一是本覺法薰習，指本覺內薰不覺，使之由迷向覺，由流轉向還滅。二是教法薰習，指通過對世間善法， 佛教經籍的學習，及善知識教示等，由外向內薰習，又稱現行種子。　　(34)和合識：即上述生滅與不生滅和合的阿黎耶識。　　(35)相續心：唐譯本為轉識。泛指前七識，具有因果相續不斷的特徵。　　(36)識：與心體相對應，指心體受染後的染相，共具八識。　　(37)非可壞，非不可壞：無明無自性，以本覺為體，二者關係是非異（從體性上說）；無明即迷，即生滅，本覺即悟，即還滅，二者的意義非一（就功能上說）。以本覺為體，性體恆常不滅，所以說非可壞；與本覺功能非一，返迷成覺，則無明相滅，所以說非不可壞。　　(38)智性：即智慧之本性，此指本覺的理體，謂生滅相續之心相可以斷除，而本覺之理體不會壞滅。　　(39)「凈」，《石》本作「凈相」。　　(40)「現」，《金》本作「見」。　　(41)覺體相：覺體指本覺，覺體相即本覺的相狀。　　(42)如實空：指真如實體本無妄法之義，此處空即空妄之義。法藏《大乘起信論義記》卷中云：「內真如中，妄法本無，非先有後無，故云如實空。」　　(43)心境界：心指能分別的妄心，境指所分別的認識對象，亦是妄境。此多指虛妄不實的虛妄心境。　　(44)因薰習：指本覺具有顯現一切事相（因），與從內部薰習來生成悟的功能。即指本覺之用。　　(45)不出不入：不出，意指本覺顯相的作用不是自出的，而是有待外緣薰習而表現的。不入，指本覺雖待外緣而顯相，但事相若無本覺為體，也無從顯現，所以說，顯相功能又不能說是外入的。既待外緣又不外入，像鏡子一樣，無相（外緣）不顯，無鏡亦無法顯。　　(46)不失不壞：不失，即指由主客（心、境）所緣起的現象既然存在，所以不能說無。不壞，意指因緣所起的現象無自體（自性空），而與真如本覺同體，所以不可變滅。　　(47)智體不動：智體指本覺，不動指無染。　　(48)煩惱礙：又稱煩惱障，二障之一，；對於所知障而言。指以我執為首的貪、瞋、痴等煩惱。因其擾亂有情，障礙人們成就涅盤，故名。　　(49)智礙：又稱所知障。以法執為首的無明，障礙人們對真理的認識與菩提的成就。其體為根本無明。　　(50)淳凈明：離和合相，名曰淳；無惑染，名曰凈；出無明，名曰明。　　譯文　　不覺義　　所謂「不覺」的含義，是指不能真實了解真如與現象不二的真諦，所以不覺心起動而產生種種妄念。妄念沒有自身的體相，它的存在不離本覺而有。好比迷路的人，由於特定方向才產生迷惑；如果舍離方向的概念，也就不會有迷路的現象存在。一切眾生的妄念也是這樣，因有覺所以才有所謂的迷，如果沒有覺性的話，也就不會有所謂的不覺。正是由於有不覺的妄想心存在，能了知世間、出世間一切法的名義，所以為之說「真覺」之義，如果沒有「不覺」之心，也就沒有「真覺」的體性可說了。　　再次，依於不覺，產生三種細相。這三種細相與不覺相互依存，不可分離。　　有哪三種細相呢?　　一是無明造業之相。指由於根本無明而生起妄心動念，即名之為「業」 。如有了覺悟則不會有妄心動念。有妄心動念即會招致人生諸苦，諸苦是果，動念是因，果離不開因。　　二是能見之相。指由於起心動念的原因，產生主觀的認識活動。如果沒有起心動念，也就不會產生主觀的認識活動。　　三是境界之相。指由於主觀的認識活動而轉現出虛妄的境界。如果遠離主觀認識能力，也就沒有虛妄境界可現。　　以上述三細相所幻現的境界為因緣，又產生出六種麤相。　　有哪六種麤相呢?　　一是智相——以境界為緣，心起分別的分別智。由於心分別境，因而有愛與不愛。　　二是相續相——相績下斷之相。指它是依於智相而有的。由於對境起心而有愛與不愛，有分別智生，才使心產生苦受與樂受的感受，由是產生種種心念，永不斷絕。　　三是執取相——執著貪求之相。指依相續相，攀緣繫念苦樂之境界，執持苦樂感受，分別生起執著之心。　　四是計名字相——妄立名字之相。指依於虛妄的執著，分別計度虛假名稱概念之相。　　五是起業相——生起種種業相。指依於計度名字相，追逐名言指謂的事物，生執著心，造成種種善、惡之業。　　六是業系苦相——被業所系縛而受苦之相。指依於起業相而招致相應的果報，不能自在解脫。　　由此當知，無明可以產生一切染污之法，所以一切染污之法，都是根本無明的一種相狀。　　原典　　所言不覺義者，謂不如實知真如法一(1)故，不覺心起，而有其念。念無自相，不離本覺。(2)猶如迷人，依方故迷；若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說。　　複次，依不覺故生三種相(3)，與彼不覺相應不離。　　云何為三?　　一者無明業相。以依不覺(4)故心動，說名為業。覺則不動，動則(5)有苦，果不離因故。　　二者能見相(6)。以依動故能見，不動則無見。　　三者境界相(7)。以依能見故境界妄現，離見則無境界。　　以有境界緣故，後生六種相(8)。　　云何為六?　　一者智相。依於境界，心起分別，愛與不愛故。　　二者相續相。依於智故，生其苦樂，覺心(9)起念，相應不斷故。　　三者執取相(10)。依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。　　四者計名字相(11)。依於妄執，分別假名言相故。　　五者起業相。依於名字，尋名取著，造種種業故。　　六者業系苦相。以依業受果，不自在故。　　當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相(12)故。　　注釋　　(1)真如法一：一，在這裏的含義，照法藏《大乘起信論義記》卷中的解釋是：「如理一味」之義，也就是理與事，本體與現象之間的不二之義。　　(2)念無自相，不離本覺：唐譯本譯妄念自無實相，不離本覺。多一個「實」字，更加突出念無自體的思想。所謂無自相，即指無自體相，表明妄念依本覺而有，是本覺自我認識運動中的一種不自覺或不自知的狀態（潛在狀態） ，而不是本覺之外的另一種體相。　　此段下文諸語，反覆申說此義。不過應注意「說真覺」之義與妄念和本覺的關係。文中認為依「不覺妄想之心」才「說真覺」 ，即以經典說法的可言說的方法來表明佛性本覺的意義。「若離不覺之心，則無真覺自相可說」，即不覺妄念心滅，則本覺之相自顯，無須藉助名言以說明。這裹注意二層意義：一是無真覺自相可說，並不是否定真覺（本覺）的存在，而是再一次突出本覺本體的「自性空」義，即本覺本體的不可說義。二是「說真覺」是相待不覺妄心而有，依不覺妄心滅而隨滅，即是一種「因指見月」的方便之法，也即是《金剛經》中所謂船筏之喻，是介乎妄與本覺之間的一種狀態，這就是本論說的始覺義。　　(3)三種相：指三種細相，《起信論》把無明不覺之相分為二類，即三細與六粗。法藏《大乘起信論義記》卷中認為，三細均屬阿賴耶識內，不為一般認知所認識。　　(4)不覺：在這裹指根本無明。　　(5)「則」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「即」。　　(6)能見相：亦名轉相，此相與境界相相對，泛指主觀的認識能力。　　(7)境界相：境界，指由主觀認識能力所變現的境。又名現相，又名現識，與唯識宗所謂與識之自體分所變現的相分相同。　　(8)六種相：這裹指由境界幻化的六種粗相，它不屬阿賴耶識，而屬意識範圍。　　(9)覺心：覺在此沒有覺悟之義，而是指一般的知覺運動，當動詞用，意即動心之義。　　(10)執取相：指由於不知苦樂等境均是虛妄，深起執著。　　(11)計名字相：計謂計度，以妄念推度。此即指以妄念推度事物，假立名稱、概念之相。　　(12)不覺相：指根本無明之相。　　譯文　　覺與不覺的關係　　再次，覺與不覺（的關係）有二種相狀。哪兩種呢?一是同相，二是異相。　　所謂同相，譬如各種各樣的瓦器，都是由同一性質的微細沙塵和合而成，而又表現為種種瓦器的不同相狀。同樣，無漏凈法與無明染法所顯現的種種虛妄境界，也都是以真如為本性，而展現出來的各種相狀。所以在佛經中，依此真如的含義，說一切眾生本來常住不滅，入於涅盤。菩提之法，不是靠修習以及各種行為造作而產生的，而是心性本具，畢竟不是從外獲得的，也沒有諸佛的色身相貌可見。所謂一切諸佛的色身相貌，只是諸佛隨順眾生染業幻心變現所造作，並不是本覺智色的不空之性。因為本覺智色是沒有形相可見的。　　所謂「異相」，譬如各種各樣的瓦器，有各自不同的相狀。同樣無漏凈法與無明染法也各有不同的相狀。本覺真心是隨順染污而幻化出差別相，而無明則是按其自性而有差別之相。　　複次，覺與不覺有二種相。云何為二?一者同相，二者異相。　　言(1)同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相(2)。如是無漏(3)無明(4)種種業幻(5)，皆同真如性相。是故修多羅中，依於此(6)真如義故，說一切眾生本來常住，人於涅盤。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得(7)。亦無色相(8)可見，而有見色相者，唯是隨染業幻所作，非是智色(9)不空之性，以智相無可見故。　　言(10)異相者，如種種瓦器，各各不同，如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差別(11)故。　　注釋　　(1)「言」，《金》本無。　　(2)皆同微塵性相：性即本性、本體，相即表象、相狀。此句意謂種種瓦器皆以微塵為性，而微塵又以種種瓦器為相，故稱皆同微塵性相。　　(3)無漏：梵語anasrava，在此意指本、始二覺，屬凈法。　　(4)無明：梵語aridya，在此意指根本無明與枝末無明，屬染法。　　(5)業幻：由業力活動而產生的虛妄境界。　　(6)「此」宇下，《賢首疏》本無「真」、「如」、「故」三字。　　(7)無得：指涅盤與菩提為心性本有，非為後來修習而成。　　(8)色相：諸佛色身的相狀，即化、報二身。　　(9)智色：本覺之色。　　(10)「言」，《麗》本無。　　(11)隨染幻差別，性染幻差別：前句就無漏法而言，指本覺受薰而成差別；後者就無明法而言，說其本性就是有差別。法藏《大乘起信論義記》卷中云：「隨染幻差別者，是無漏法也；性染幻差別，定無明法也。以彼無明迷平等理，是故其性自是差別。」　　譯文　　(3)生滅的內因與外緣　　再次，所謂生滅的內因與外緣，是指一切生滅現象，都是依止眾生之心、意、意識而生起的。這是什麼意思呢?因為依止阿賴耶識，才說有無明的染法存在。由於無明的薰染，才生起「不覺」，從而具有能見、能現、能取境界的功能，並如此起念相續，念念不斷，輾轉相依相生，所以叫做意。　　這個意又有五種不同的名稱，有哪五種呢?　　一曰業識。即指由於根本無明的力量，使不覺的妄心起動。　　二曰轉識。指依於妄心的起動，而產生出能認識境界的功能。　　三曰現識。指依止於前「轉識」的能見功用，產生出各種不同的境界。如同明鏡能顯現出種種色相，現識也是這樣，它隨順色、聲、香、味、觸等五種境界，同時即能顯現出眼、耳、鼻、舌、身等五識，沒有前後。這是因為在任何時候，現識都是自然而起，不待任何造作，而且常常出現在諸法生起之前。　　四曰智識。指能夠思量、識別由現識所顯現的一切染、凈諸法。　　五曰相續識。指能使所幻起的妄念，相續不斷。它能把持住過去無數世所造的善惡之業，使其不失不滅。又能使過去所造善惡之因成熟現行，招致現在與未來的苦樂果報，絲毫不爽。它還能對已經過去的事，現在忽然起念：對未來未發生的事，不覺產生種種妄想。　　所以，三界的一切都是虛妄不實的，只是由阿賴耶識所變現的，離開阿賴耶識， 就不會有色、聲、香、味、觸、法等六塵境界。這是什麼意思呢?首先因為一切現象，都是心起妄念而輾轉生起的，所以一切思量識別不過是自心對自心的自我認識。而自心是不能自己認識自己的，所以無有任何形相可得認識。由此可知，世間的一切境界，都是依止於眾生根本無明的妄念之心，而得以存在和持續的。所以，一切現象，就如同鏡中影像，沒有自性的存在，只是一心虛妄的顯現。因為心生，則種種現象也就隨之而生；心滅，則種種現象也就隨之而滅。　　其次，所謂的意識，即指依止上述的相續識，由於凡夫對其深起執著，計度我與我所（我的所有）之物，產生種種虛妄的執著。並隨順攀緣，對色、聲、香、味、觸、法等六境加以分別，這就叫做意識。又叫做分離識。又可叫做分別事識。這種意識，是依止於見煩惱（偏見）與愛煩惱（愛欲）而增長起來的。　　依止根本無明薰習而起的業識，不是一般凡夫所能了知的，也不是聲聞、緣覺二乘人的智慧所能覺知的。菩薩從十信位的初發心階段即開始觀察此識，如果證得法身菩薩，才能得到部分的了知，即使到了究竟地菩薩，也不能完全了知此識，只有佛才能完全明了。這是為什麼呢?因為如來藏心從來就是自性清凈，而又有無明生起，為無明所染污而產生染心。儘管無明生起染心，而如來藏心的心體卻是湛然常凈，水恆不變的。此義甚深，唯有佛才能了知。　　由於如來藏的自性清凈心湛然常寂，沒有虛妄之念，所以稱之為「不變」 。因為染心不能了達真如本覺的本體自性，所以不能與真如本性相應，忽然生起妄念，這就叫做「無明」 。　　染心可分為六種，有哪六種呢?一是執相應染，即與執著相應的雜染。聲聞、緣覺二乘人能解脫此染，信相應地菩薩能遠離此染。　　二是不斷相應染，即與相續識相應的雜染。信相應地菩薩通過修習唯識觀和尋思方便觀，可以漸漸舍離此染，到凈心地菩薩，能完全舍離此染。　　三是分別智相應染，即與分別智相應的雜染，達到具戒地的菩薩能漸漸遠離此染： 到了無相方便地菩薩才能完全脫離此染。　　四是現色不相應染，即單純現色與主觀認識尚未發生關係的色相境界，達到色自在地的菩薩能遠離此染。　　五是能見心不相應染，即與客觀境界尚未發生關係的單純的取境功能，到了心自在地的菩薩能遠離此染。　　六是根本業不相應染，即單純的無明心動而尚無善惡內容與之相應的心理活動，達到菩薩盡地的菩薩修行圓滿，進入如來境地能遠離此染。　　不能如實了解真如與生滅現象體性不二道理的人，從信相應地開始觀察、修習、斷惑，進入凈心地以後，每進升一階，就能遠離一分業染，直到十地修行圓滿，進入如來地，才能完全舍離一切業染。　　上述六種染心中，所謂「相應」，是指心與心所雖有不同，他們在染或凈的程度上也有區別，但形成的能知之心與所緣之境是相應一致的。　　所謂「不相應」，是指無明動心就是阿賴耶識本心不覺之相，常無心與心所的對待和差別，認識的能知方面與其對象之間，尚未形成統一相應的關係。　　所謂「染心」，又名為煩惱礙。這是因為它會障礙證悟真如的根本無分別智。　　所謂「無明」，又名智礙。是因為它會障礙成就世間的後得無分別智。　　這是什麼意思呢?由於染心，產生出能認識對象的功能，能顯示對象的功能和妄自攝取對象的認識功能，這與真如平等無差別的本性是相違背的。因為一切現象的本質是常靜不動的，沒有生起的相狀。無明不能覺知法性本凈之理，生起種種妄念，與真如本性相違背，所以不能獲得順應世間一切差別境界的各種如實之知。　　原典　　複次，生滅因緣(1)者，所謂粟生依心、意、意識(2)轉故。此義云何?以依阿黎耶識，說有無明。不覺而起，能見、能現、能取境界，起念相續，故說為意。　　此意復有五種名。云何為五?　　一者名為業識(3)。謂無明力不覺心動故。　　二者名為轉識(4)。依於動心能見相故。　　三者名為現識(5)。所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像。現識亦爾，隨其五塵(6)，對至即現，無有前後。以一切時任運而起(7)，常在前故。　　四者名為智識(8)。謂分別染凈法故。　　五者名為相續識(9)。以念相應不斷故，住(10)持過去無量世等善惡之業，令不失故。復能成熟現在未來苦樂等報，無差違故。能令現在已經之事，忽然而念；未來之事，不覺妄慮。　　是故，三界(11)虛偽，唯心所作；離心則無六塵(12)境界。此義云何?以一切法，皆從心起，妄念而生。一切分別，即分別自心，心不見心(13)，無相可得。當知世間—一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生(14)，則種種法生：心滅(15)，則種種法滅故。　　複次，言意識者，即此相續識，依諸幾天取著轉深。計我、我所(16)，種種妄執，隨事攀綠，分別六塵，名為意識，亦名分離識(17)，又復說名分別事識。此識依見、愛(18)煩惱，增長義故。　　依無明薰習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正信發心(19)觀察，若證法身(20)，得少分知。乃至菩薩究竟地(21),不能盡知(22)，唯佛窮了。何以故?是心從本已來，自性清凈，而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恆不變(23)，是故此義，唯佛能知。　　所謂心性常無念故，名為不變。以不達一法界(24)故，心不相應(25)，忽然(26)念起，名為無明。　　染心者有六種二萬何為六?一者執相應染(27)。依二乘解脫(28)，及信相應地(29)田遠離故。　　二者不斷相應染(30)。依信相應地修學方便(321)，漸漸能舍，得凈心地(32)究竟離故。　　三者分別智相應染(33)。依具戒地(34)漸離，及至無相方便地(35)究竟離故。　　四者現色不相應染(36)。依色自在地(37)能離故。　　五者能見心不相應染(38)。依心自在地(39)能離故。　　六者根本業不相應染(40)。依菩薩盡地(41)，得入如來地(42)能離故。　　不了一法界(43)義者，從信相應地觀察學斷，入凈心地隨分得離，乃至如來地能究竟離故。　　言相應義者，謂心念法異(44)，依染凈差別，而知相緣相同(45)故。　　不相應義者，謂即心不覺，常無別異(46)，不同知相、緣相故。　　又染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智(47)故。　　無明義者，名為智礙，能障世間自然業智(48)故。　　此義云何?以依染心，能見、能現，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜(49)，無有起相，無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種知(50)故。　　注釋　　(1)生滅因緣：因緣分別指萬物產生的原因與條件。在佛教中，通常把「因」作為強原因，把「緣」作為一種弱原因。在這裏，生滅因緣有二種解釋，一種認為賴耶識主體不守自性是生滅的「因」；根本無明薰習心動，是生滅的「外緣」；另一種認為，根本無明是生滅的「因」，妄現境界動起識念，為生滅的「外緣」。　　(2)心、意、意識：這三個概念，在早期佛教中，指同一主體的不同認識功用。隨著佛教學說的系統化，對這三個概念各有界定。大乘瑜伽學派則分指三類不同的認識主體。《成唯識論》卷五：「集起名心，思量為意，了別為識，是三別義。」心，梵文Gitta號即指阿賴耶識；意，梵文Manas，即末那識，特指依止於阿賴耶識而又能生起意識的精神作用，「恆審思量為我」的主體意識；意識，梵文Manovijnana，一般指第六識，或包括前五識。《起信論》所述雖大體同於唯識學，但內涵又有許多微細差別。心，此處僅指心生滅門中的阿賴耶識，不包括心真如門。意，增加了《楞伽經》與地論師的說法，同「不覺三相」聯繫起來，提出意有業識、轉識、現識、智識、相續識等五個層面，大大豐富了意的內容。至於意識，大體概指前六識。　　(3)業識：與前三細相中的無明所生的「無明業相」相對應，即指依止根本無明的力量，產生的不覺之心動，謂之業識，它是一切有情眾生流轉生死的根本識。　　(4)轉識：與前三細相中的「能見相」相對應，指依止「業識」為動因，轉心為能見之相，謂之轉識。即是能攝取特定境界為認識對象的主觀作用。　　(5)現識：與前三細相中的境界相相對應，依止於轉識的能見之相，變現一切境界的主體作用。　　(6)五塵：唐譯本譯作五境。指色、聲、香、味、觸等境，因此五境，能污染真性，所以名五塵。　　(7)任運而起：自然而起，不加造作。　　(8)智識：與前六粗相中之「智相」相對應。指思量、分別由「現識」所幻現的一切境界的主觀認識能力。　　(9)相續識：與前六粗相中之「相續相」對應。意謂念念不斷的主觀能力。　　(10)「住」，《資》、《磧》、《徑》本均作「任」。　　(11)三界：梵文trilokya，指凡夫生死往來的三種世界。分別有：㈠欲界，指有淫、食二欲的有情住所，包括五道中的地獄、畜生、餓鬼、人、天及他們所依存的場所——器世間。㈡色界，位於欲界之上，離開淫、食二欲的有情住所，包括四靜慮處十七種天，稱為色界十七天，此界的物質，殊妙精好，故名色界。㈢無色界，此界無一色，無一物，為心識等精神處於深妙禪定的有情場所，包括四天，稱四無色天。　　(12)六塵：又名六境。指色、聲、香、味、觸、法。　　(13)心不見心：認識對象是由心（賴耶識）所幻現，無客觀的存在，所以不存在心有能見與所見的問題。　　(14)「生」字下，《金》本有「故」 。　　(15)「心滅」，《金》本作「以心滅故」 。　　(16)我、我所：我，一般指五蘊和合之身為我，我自身之外的萬物為我所，亦稱我之所有，一般指六塵為我所。　　(17)分離識：這是《起信論》獨用的概念，指能使認識主體與對象相分離的一種主觀能力。　　(18)見、愛：見即見煩惱（見惑），是見道惑。愛，即愛煩惱（修惑），是修道惑。二者均指佛教修習過程中所要破除的煩惱。　　(19)初正信發心：修行十信圓滿，到達十住初位階段的菩薩。　　(20)證法身：指修行到十地初位以上，斷一分無明而現一分法性的菩薩。　　(21)菩薩究竟地：指菩薩修行十地的最後一位，即最圓滿的地位。　　(22)「盡知」，《金》本作「知盡」 。　　(23)常恆不變：此即指如來藏之心體，亦即本覺真如之體常恆不變。　　(24)一法界：此處指真如的本體。　　(25)心不相應：心，指如來藏自性清凈心。不相應，指染心不能了達如來藏清凈心。　　(26)忽然：歷史上的注家，對此有不同的註解。法藏《大乘起信論別記》卷下認為「忽然」大體有二種含義：一是無始義，表示無明之前，沒有別法為始集之本。二是不在時間範圍之內，表示不約時節，以說忽然。明真界《大乘起信論纂注》中，則釋「忽然」為「無意」 ，即沒有認識到緣起理由。　　(27)執相應染：相應，指心王與心所相互依存，相互適應。即指主客觀的統一，此即指上六粗中的「執取相」、「計名字相」，也是上四相中的「粗分別執著相」。把境相看作實在的認識。　　(28)二乘解脫：指聲聞、緣覺乘人至無學位，見、修煩惱斷盡，能解脫「執相應染」 。　　(29)信相應地：又作信行地、信地。指與信相應，登初住菩薩之階位。這一階段的菩薩已達到斷除我執的人無我的體驗。　　(30)不斷相應染：不斷，指分別法執，相繼生起不斷，是一種與「法執」相應的認識。此指上述五意中的「相續識」，六粗中的「相續相」。　　(31)修學方便：法藏《大乘起信論義記》卷下指「修唯識觀，尋思方便」，即指修習觀察思維一切萬法都是唯識所變的一種方法（唯識觀）和觀察思維度脫束生所採取的一切方便手法（方便觀）。　　(32)凈心地：即十地中的初地，亦名歡喜地。修習到此地，可以斷除「法執」，達到「法無我」的體驗。　　(33)分別智相應染：分別智，即指能分別世間、出世間諸法染凈的智識。此指上述五意中的「智識」和六粗中的「智相」。　　(34)具戒地：即十地中的第二地，亦名離垢地。因該地菩薩持戒精嚴，故名。　　(35)無相方便地：即十地中的第七地，亦名遠行地。通常修習到七地以前的菩薩，儘管可以進入禪觀，斷除法執，但出定以後，仍有對境界的微細分別，通稱有相觀，修習到七地，即使出定，也不再有境相分別，故名無相觀，相對於第八地達到自然任運的無相觀而言，此地尚需藉助一定方便的功用或條件，才能實現，所以名無相方便地。　　(36)現色不相應染：現色指由根本無明心動而妄現的境界之相，此相不與能見、所見相應，也沒有其他心理因素相隨，所以名不相應，此指上述五意中的「現識」與三細中的「境界相」 。　　(37)色自在地：即十地中的第八地，亦名不動地，因八地菩薩得三種世間自在，色性隨心而無障礙，故名之。　　(38)能見心不相應染：能見心，即指由根本無明而轉現成能見的認識能力。此種認識能力非由其他境界所生，故云不相應。此即指上述五意中的轉識與三細中的能見相。　　(39)心自在地：即十地中的第九地，亦名善慧地。此地菩薩於自心、他心均得自在，能獲得四無礙智，又善知眾生心行，故名之。　　(40)根本業不相應染：由根本無明不覺心動，說名為業，此業無善惡分別，亦無相應果報，故名不相應，此即指上述五意中的「業識」與三細中的「業相」 。　　(41)菩薩盡地：即十地中的第十地，亦名法雲地。此地菩薩因「金剛喻定」現前，一切微細習氣和心念都斷盡，故名之。　　(42)如來地：亦稱如來果地，即佛地。　　(43)一法界：指真如一法界大總相法門體。　　(44)心念法異：法藏《大乘起信論義記》卷下中有二釋：一是把心釋為心王，即認識主體，念法釋為心所念法或心法，指伴隨心王而發生的其他認識能力。故此，心念法異就是指認識主體與認識的各種認識功用的不同。二是釋心為能緣心，念法為所緣法塵，亦即依認識主體而存在的境界對象。心念法異即指認識主體與認識對象的不同。　　(45)知相緣相同：知相，謂能知之心相；緣相，指所緣之境相。同，在此指二者統一，互不分離之義。　　(46)即心不覺，常無別異：心，指無明動心，亦即阿賴耶識。無別異，法藏《大乘起信論義記》卷下有二釋。一是心王與心數無差別，即指最初的根本無明動心尚未分化出其他的認識活動，所以沒有心王與心數的對立差別。二指心王與心所無差別，即指最初根本無明之心，尚未分化出主體與所緣之境的不同與差別。主張阿賴耶識沒有心王、心數之別及不與外境相應的思想，是《起信》的創見，與其他諸論有所不同。　　(47)根本智：亦名真智、如理智等，指能契合了達真如之智，此智能生後得智，為後得智的根本，故名之。　　(48)世間自然業智：唐譯世間業自在智。亦名後得智、如量智、俗智等。指證得真如根本智後，由於目睹世間的痛苦無常，而慈悲救度眾生的一種智慧。這種智慧在根本智之後，為根本智在世間的自然運用，故謂世間自然業智。　　(49)「靜」，《石》本作「寂」。　　(40)種種知：此謂種種如實之知。另「知」，《金》本、《麗》本均作「智」 。　　譯文　　(4)生滅相類型　　再次，生滅之相可以劃分為二種類型。哪兩種呢?一是麤生滅相，它具有與心相應的性質；二是細生滅相，它不具有與心相應的性質。此二類生滅相又可細分為：「麤中之麤」相，即與執相應的染心，這是凡夫的境界；「麤中之細」相，即不斷相應、分別智相應，這兩類染心與細中之麤相，即現色不相應、能見心不相應這兩類染心，這是初地以上菩薩所證悟的境界。至於「細中之細相」，即根本業不相應的染心，這是佛可證悟的境界。　　這麤、細二類生滅相，都是由於根本無明薰習真如而產生的。即是所說的以無明為因，以妄境界為緣。所謂的「依因」，就是以無明薰習為因，生出三細不相應染心；所謂「依緣」，就是以妄境界為緣，生出三麤相應染心。　　如果根本無明斷滅，那麼無明所幻現的現識境界的染緣也隨之斷滅。即是說，因為三細不相應心，依無明因而生，所以如果無明斷滅時，不相應染心也隨之斷滅：因為三麤相應染心，依緣境界而生，所以境界染緣斷滅時，相應染心也隨之斷滅。　　有人問：如果相應染心斷滅了，為什麼不相應染心還能相續不斷地存在呢?如果還有不相應心的存在，為什麼又說染心可以完全斷滅呢?　　回答是：所謂斷滅，只是說染心的動態形相斷滅，並下是指如來藏心本體的斷滅。猶如風必須依靠水，才能產生波浪的動相。如果水斷滅了，那麼，風的動相因為沒有水為依靠，也就無法產生出波浪的動相。正是由於水不會斷滅，所以風的波浪動相，才能夠相續不斷。當風斷滅了，水波的動相就隨之斷滅，而並非水的本體斷滅。無明也是這樣，它依靠如來藏心的本體才顯現出動相來，如果如來藏心的本體斷滅，那麼一切眾生所依存的心、意、意識也將隨之斷滅，因為沒有了依靠。正因為如來藏心的本體不會斷滅，所以三細染心才得以相續不斷。唯無明是會斷滅的，一切麤細染心的相狀才會隨之斷滅，但這並非心的本覺智體會斷滅。　　原典　　複次，分別生滅相(1)者有二種。云何為二?一者粗(2)，與心相應故；二者細(3)，與心不相應故。又粗中之粗(4)，凡夫(5)境界；粗中之細(6)，及細中之粗(7)，菩薩境界(8)；細中之細(9)，是佛境界。　　此二種生滅，依於無明薰習而有，所謂依因、依緣(10)。依因者，不覺義故：依緣者，妄作境界義故。　　若因滅，則緣滅(11)。因滅故，不相應心滅；綠滅故，相應心滅。　　問曰：若心滅(12)者，云何相續(13)?若相續者，云何說究竟滅(14)?　　答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅(15)。如風依水而有動相。若水滅者，則風相斷絕，無所依止。以水不滅，風相相續。唯風滅故，勁相隨滅，非是水滅。無明亦爾， 依心體而動，若心體滅，則眾生斷絕，無所依止。以體不滅，心得相續，唯痴滅故， 心相隨滅，非心智(16)滅。　　注釋　　(1)生滅相：有生有滅的相狀，此指上述六種染心。　　(2)粗：指生滅之相粗顯可見。與心相應，即指此生滅之相，有心境與心王相應，即有認識主體與對象的相應。此指六染心中的前三染心。　　(3)細：指生滅之相微細，恆流不絕，與心不相應，即是無心與心法，亦即內外、能所的對待差別。此指六染心中的後三染心。　　(4)粗中之粗：指六染心中的執相應染。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「前三染心，俱名為粗。於中初執相應染復更為粗故，雲粗中之粗也。」　　(5)凡夫：指十住位以上的三賢位，未入聖位者。　　(6)粗中之細：指六染心中的第二「不斷相應染」和第三「分別智相應染」。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「前三粗中，後二謂不斷相應及分別智相應染，是粗心之中稍細，故云粗中之細也。」　　(7)細中之粗：指六染心中的第四「現色不相應染」和第五「能見心不相應染」。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「細中之粗者，後三染心俱名為細，於中前二，謂能見能現是也，同是不相應，故名為細。」　　(8)菩薩境界：此泛指十地以內菩薩所知的境界。　　(9)細中之細：指六染心中最後的「根本業不相應染」。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「細中之細者，謂根本業不相應染。能所未分，行相極細故。」　　(10)依因、依緣：依因，指以無明為因；依緣，指以妄境界為緣。此意謂依無明因，生三細不相應心；依境界緣，生三粗相應心。　　(11)因滅、緣滅：因滅，指根本無明斷滅；緣滅，指無明所幻現的現識境界隨之斷滅。　　(12)心滅：此應指相應心滅。　　(13)相續：指不相應心相續不斷。　　(14)究竟滅：指染心的完全斷滅。法藏認為，這即指不相應心的斷滅。　　(15)唯心相滅，非心體滅：心相，指染心的粗、細相狀；心體，指粗、細染心的本體，即如來藏心。此句有二層含義，法藏《大乘起信論義記》卷下云：「境界滅時，唯心粗相滅，非心自體滅；又以無明滅時，唯心細相滅，亦非心體滅。」　　(16)心智：指心的本覺智體。　　譯文　　(5)凈、染互薰義　　再次，有四種「法」互起薰習作用的緣故，使雜染現象和清凈現象經常生起而相續不斷，哪四種呢?一是清凈之法，名為真如：二是一切雜染法的內因，名為無明：三是虛妄分別之心，名為業識；四是虛妄境界，即指所謂的色、聲、香、味、觸、法等六塵。　　所謂薰習的意義，猶如世間的衣服，本來沒有什麼香氣，如果人們以香不斷薰之，就會留下香氣。法的薰習也是如此，真如清凈之法，本性是沒有任何雜染的，只是由於無明薰習，則產生各種雜染的相狀。無明的雜染之法，本來沒有清凈的善業，只是由於真如的不斷內薰，會產生清凈的作用。　　為何因薰習而能生起染法而不斷滅?如上所述，由於依真如法體，而有無明生起：又由於有無明的雜染作為內在原因，能不斷薰習真如，從而產生出虛妄的分別心。因為有妄心，又反過來資薰無明。由於不了解真如法體本來清凈的道理，不知不覺中有妄念生起?幻現出虛妄的境界。因為有虛妄境界這一雜染現象作為外緣，又能資薰妄心，使其起念執著，這出各種業（身心活動），從而遭受各種身心痛苦的果報。　　關於妄境界資薰妄心的含義，則有二種。哪二種呢?一是增長念薰習，即由虛妄境界薰染之力，使妄心生起，念念執著心外有法，形成「分別法執」。二是增長取薰習，即是由虛妄境界薰染之力，使妄心生起，不斷執取我及我所，形成「分別我執」。　　關於虛妄分別心反過來資薰無明的含義，也有兩種。哪兩種呢?一是業識根本薰習，即由業識與妄心資薰無明，使其不能離念，從而產生轉相、現相等；這種資薰，能使阿羅漢、辟支佛、一切菩薩仍依阿賴耶識而受變易生死之苦。二是增長分別事識薰習，即由分別事識資薰無明，產生見、愛等麤惑，這種種業：這種資薰，能使凡夫隨業系縛，受分段生死的苦報。　　至於無明薰習真如的含義，也有兩種，哪兩種呢?一是根本薰習，即由根本無明薰習真如，從而產生阿賴耶識等諸業識。二是所起見、愛薰習，即由虛妄境界所幻起的見、愛等枝末無明薰習真如，從而產生一般人分別事相的認識，即分別事識。　　為何薰習能使凈法生起而不斷滅?這是因為真如法性能薰習無明的緣故。因為真如薰習無明的因緣之力，能使虛妄之心，厭離生死之苦，欣求涅盤之樂。正因為此虛妄之心有厭離生死，欣求涅盤的緣故，它便可以返薰真如（以促成真如覺性的覺醒）。從而使之自信自我本有真如覺性，認識一切境界，都是妄心作用而生，沒有實在的現前境界。修習尋思等觀，唯識無塵等行，因為能真實了知沒有實在的現前境界，採取種種方便的修習方法，發起順從真如的圓滿行為，遠離一切心緣之相，無所執取，遠離一切名字言說之相，使念不生。以至於通過長久真如薰習的力量，達到斷滅無明的境界。因為無明已斷滅，虛妄心念無從生起。因為虛妄之心不起的緣故，一切境界也隨之而斷滅。因為無明之因與妄境之緣同時斷滅的緣故，一切心相也都斷滅，這就叫證得涅盤，成就任運自然、不可思議的微妙作用。　　虛妄之心返薰真如的含義有二種，哪兩種呢?一是分別事識薰習（即意識返薰真如），這種薰習，靠凡夫與聲聞、緣覺二乘人等，厭離生死之苦，隨其力量所能，逐漸趨向無上的菩提妙道。二是意薰習（即五意的微細精神活動返薰真如），這種薰習，靠一切菩薩發菩提心，勇猛精進，迅速趨向涅盤。　　真如薰習無明的含義也有二種，哪兩種呢?一是自體相薰習，即真如本有的理體及其法相對無明的薰習。二是用薰習，即真如理體的業用對無明的薰習。　　所謂自體相薰習，是指一切眾生，從無始以來，就具有真如本體的無漏功德法相，又具備不可思議的業用：能通過能觀之智與所觀之境，變現一切勝妙境界。依靠這二層含義，它可以恆常薰習無明，這種薰習十分有力，能使眾生厭離生死之苦，欣求涅盤之樂，自信自己即具有真如覺性，從而發起信心，實踐修行。　　原典　　複次，有四種法，薰習(1)義故，染法、凈法起不斷絕。云何為四?一者凈法(2)，名為真如：二者一切染因，名為無明；三者妄心(3)，名為業識(4)；四者妄境界(5)，所謂六塵(6)。　　薰習義者，如世間衣服，實無於(7)香，若人以香而薰習故，則有香氣。此亦如是，真如凈法，實無於染，但以無明而薰習故，則有染相(8)。無明染法，實無凈業，但以真如而薰習故，則有凈用(9)。　　云何薰習起染法不斷?所謂以依真如法(10)故，有於無明。以有無明染法因故，即薰習(11)真如。以薰習(12)故，則有妄心。以有妄心，即薰習無明。不了真如法故，不覺念起，現妄境界。以有妄境界染法緣故，即薰習妄心，令其念著(13)，造種種業，受於一切身心等苦。　　此妄境界薰習義則(14)有二種。云何為二?一者增長念薰習(15)，二者增長取薰習(15)。　　妄心薰習義(17)有二種。云何為二?一者業識根本薰習(18)，能受阿羅漢(19)、辟支佛(20)、 一切菩薩生滅苦(21)故。二者增長分別事識(22)薰習，能受凡夫業系苦(23)故。　　無明薰習義有二種。云何為二?一者根本薰習(24)，以能成就業識義故。二者所起見愛薰習(25)，以能成就分別事識義故。　　云何薰習起凈法不斷?所謂以有真如法故，能薰習無明。以薰習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅盤。以此妄心有厭求(26)因緣故，即薰習真如(27)，自信(28)己性，知心妄動，無前境界，修遠離法(29)。以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行(30)，不取不念(31)，乃至久遠薰習力故，無明則滅。以無明滅故，心(32)無有起。以無起故，境界隨滅。以因緣(33)俱滅故，心相皆盡，名得涅盤，成自然業(34)。　　妄心薰習(35)義有二種。云何為二?一者分別事識薰習。依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道(36)故。二者意薰習(37)。謂諾菩薩發心勇猛，速趣涅盤故。　　真如薰習(38)義有二種。云何為二?一者自體相薰習(39)，二者用薰習(40)。　　自體相薰習者，從無始世來，具無漏法(41)，備有不思議業(42)，作境界之性(43)。依此二義，恆常薰習。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅盤，自信己身有真如法，發心修行。　　注釋　　(1)薰習：又謂薰習，身、口、意所造業的善惡氣氛，留於阿賴耶識，叫做種子或習氣， 這種子與習氣的作用叫薰習。唯識學多講薰習之義。　　(2)凈法：清凈之法，與染法相對。法藏《大乘起信論義記》卷下中解釋凈法有三種含義：㈠從法體上說，指其本來清凈，㈡從體相上說，指此法能以內薰之力，返染成凈；㈢從用上說，指能應機成凈緣。　　(3)妄心：即虛妄分別之心，此處指上述六種染心。　　(4)業識：有情生死流轉的根本識，亦即阿賴耶識。此中也包括了「分別事識」。　　(5)妄境界：由妄心幻現的虛妄境界，泛指一切世間的認識對象。　　(6)六塵：指色、聲、香、味、觸、法等六境。此六境像塵埃一樣，能污染人的情識，故名之。　　(7)「於」，《石》本作「有」 。　　(8)染相：真如受薰而顯現的相狀。　　(9)凈用：指生滅門中本覺真如薰習不覺，返流順真的作用。　　(10)法：此指法體。　　(11)薰習：法藏《大乘起信論義記》卷下認為《起信》講兩種薰習義。一是習薰，即薰習體，成染凈等，也就是對真如理體的直接薰習，如根本無明薰染真如；二是資薰，即現行心境及諸惑相資等，也就是各種染識之間互相薰習，增其不足之處，如業識薰無明，妄心、妄增界之間互薰等。此處薰習，即是習薰義。　　(12)薰習：此處為資薰義。　　(13)念著：唐譯本為差別執著。念即憶念不忘，著即執著，包括我、法二執。　　(14)「則」，《資》、《磧》、《普》、《南》本均作「增」 。　　(15)增長念薰習：唐譯本為增長分別薰。指由虛妄境界薰染之力，不斷增長意識中的智相與相續相的分別妄念。　　(16)增長取薰習：唐譯本為增長執取薰。指由虛妄境界薰染之力，不斷增長意識中的執取相和計名字相，產生出人、我、見、愛等煩惱。　　(17)「義」宇下，《金》本有「則」字。　　(18)業識根本薰習：指業識能資薰根本無明，以產生轉相、現相等。　　(19)阿羅漢：梵文Arhat，亦譯阿羅訶，略稱羅漢。為小乘修習的最高果位。　　(20)辟支佛：梵文Pratyekabuddha，亦譯辟支迦佛陀、緣覺、獨覺等，指不從他聞，自覺觀悟十二因緣之理而得道者。　　(21)生滅苦：佛教把生死分為二類：一類為分段生死，指一般眾生有壽命長短的生死；一類是變易生死，指心識：王要是阿賴耶識的生滅變異。阿羅漢、辟支佛、菩薩，雖然無壽命限制，猶有賴耶變異之苦。　　(22)分別事識：即意識，《起信》亦名「分離識」。此識為《楞伽經》所說三識之一，泛指阿賴耶識以外其他七識的總稱。　　(23)業系苦：指由善惡之業而生起的分段生死之苦。　　(24)根本薰習：指根本無明薰動真如成業等諸識。　　(25)見愛薰習：見，梵文Darsana，指錯誤的看法；愛，梵文Trsna，指貪愛、愛欲等。　　此處分別指見、愛煩惱，亦即枝末無明。見愛薰習，指枝末無明薰習心體，成分別事識。　　(26)厭求：厭，謂厭離生死之苦；求，謂欣求涅盤之樂。　　(27)薰習真如：指由真如薰習後的妄心凈用，返薰真如，法藏釋為新薰。法藏《大乘起信論義記》卷下云：先明真如內薰無明，令成凈業；後即此凈用返薰真如，增勢力。前即本薰，後即新薰。　　(28)「信」，《金》本作「言」。　　(29)遠離法：指通過修行尋思等觀，唯識無塵等行，可以遠離一切妄念，故名之。　　(30)隨順行：隨順，隨從之義，此指隨從真如的圓滿行為。　　(31)不取不念：不取，即指遠離心緣之相，無所執取；不念，即指離名字相與言說相。　　(32)心：此指妄心。　　(33)因緣：因謂無明，緣謂妄境。　　(34)自然業：唐譯自在業。指不待造作、任運而為的諸佛才能成就的不可思議的業用。　　(35)妄心薰習：即指由真如薰習後的妄心凈用反薰真如，即法藏所釋的新薰。　　(36)無上道：又稱菩提道，佛教修行的最高境界。　　(37)意薰習：這裏指業識，通而論之，即上述五種意。　　(38)真如薰習：指真如直接薰習無明。　　(39)自體相薰習：唐譯為體薰。體謂真如本體；相指真如無漏功德法相。此即指真如自身的體、相對無明的薰習。　　(40)用薰習：用，指真如理體的業用。此指真如的業用對無明的薰習。　　(41)無漏法：一切能斷除煩惱之法，名無漏法。此指真如本體具有的無漏功德。　　(42)不思議業：指此法冥薰眾生，業用微妙，非思慮能了之義。　　(43)作境界之性：法藏《大乘起信論義記》卷下曰：「作境界之性者，明非直薰彼妄心，令其厭求，成能觀智，亦乃與其觀智，作所觀境界也。」即指通過能觀之智，與所觀之境，亦即真如理體所具有的，顯現一切勝妙境界的體性，為薰習無明的方法。　　譯文　　人們問：照上述之意，一切眾生都有真如法性，應該平等受到薰習，為什麼說還有信佛與不信佛及信佛早與遲等等前後不同的差別存在呢?按理應該在同一時間都了知自身內有真如法性，勤修各種方便法門，同時證入涅盤。　　回答說：真如本性是平等一如，沒有差別的。然而，由於有無量無邊的無明，從開始以來，就有各種自性差別，或厚或薄，由於無明的不同，產生超過恆河沙數的煩惱：而「我見」、「我愛」等等煩惱，也是依無明而生起的差別。這樣，一切煩惱，都由無明所生起而有前後無量的差別，（這種複雜的現象）只有如來才能了知。　　又一切佛法的成就，都有內因與外緣二方面，二者同時具備，才能成辦道果。猶如木材具有火的屬性，這是木材燃燒的「內因」。但如果沒有人了解，不採用各種鑽木取火的方法，說木材會自己燃燒起來，決不會有這樣的事。眾生也是如此，雖然他們具備成佛的內在薰習力量，如果沒有遇見諸佛、菩薩以及善知識等，作為助發的外緣，說他們可以自斷煩惱，證人涅盤，同樣不會有這樣的事。如果雖然有諸佛、菩薩與善知識助發的外緣力量，而自身本覺內薰的力量尚未成熟的話，也不能夠完全厭離生死之苦，欣求涅盤之樂。如果內因與外緣同時具備，即所謂自身有本覺內薰的力量，同時又為諸佛、菩薩的慈悲願力所護持，就會產生厭離生死苦惱的心愿，相信有涅盤之境界的存在，勤修各種善根。一旦善根修習成熟，就會遇到諸佛菩薩的開示、教誡，獲得利益與大歡喜，從而能夠精進地趨向涅盤之道。　　所謂「真如」的業用薰習無明，即是指眾生的外緣力量。這種外緣力量含義非常豐富，簡略說有二種。哪兩種呢?一是差別緣，二是平等緣。　　所謂差別緣，是指眾生依靠諸佛菩薩的慈悲護持，從開始發心求道起，直至證得真如佛性為止。在這一過程中，或見諸佛菩薩之身：或念諸佛菩薩之功德。諸佛菩薩或示現為眷屬，或示現為父母諸親，或示現為僕使，或示現為知友，或示現為怨家，或為攝化眾生而現起「四攝」 （即布施、愛語、利行、同事等四事）乃至一切所作都可作為無量的修行助緣。通過這些，生起大悲薰習的力量，使眾生增長他們的善根，如同親見親聞佛菩薩攝化一樣，獲得大利益。這種差別緣又可分為兩種，哪兩種呢?　　一是近緣，指根機成熟眾生能速證菩提：二是遠緣，指根機未熟眾生，需經長久的時間，才能證得菩提。這近、遠二緣，分別又可分為二種，哪兩種呢?一是增長行緣，指能增長善行的外緣。二是受道緣，指能證得果位的外緣。　　所謂平等緣，即指諸佛、菩薩，誓願度脫一切眾生，自然地薰習攝化眾生，恆常不斷。因為有與眾生相同的本覺真如的緣故，所以可從隨應化現，表現出不可思議的業用。初地以上的菩薩，依靠三昧的禪定，就能平等無別地見到諸佛的法身與化身。　　真如的「自體相薰習」與「用薰習」，分別又有兩種，哪兩種呢?　　一是未相應，即未與真如的「體」、「用」相適應，乃指凡夫、聲聞、緣覺二乘和初發心修行的初住菩薩等，分別以意與意識薰習真如，依靠堅定的信心力量，能夠實地修行，尚未證得「無分別智」，還沒有與本覺真如的「體」、「相」相應，沒有獲得隨心應化的妙用，所以尚未與本覺真如的業用相應。　　二是已相應，即已與本覺真如的「體」、「用」相應，乃指法身菩薩，證得無分別智，能夠與諸佛的本覺之體和自在的業用相應。只要依靠本覺真如的力量，任運自然修行，即可薰習真如，斷滅無明。　　再次，污染之法，從無始以來，一直薰習不斷，直到證得佛果之後，「無明」才會最後斷滅。凈法的薰習，則永遠不會斷滅，一直到未來遙遠之世，仍不會斷滅。這是什麼意思呢?因為真如法的不斷薰習，使虛妄的無明之心斷滅；妄心斷滅，則真如法身顯現，生起不可思議的無窮妙用，故凈法薰習，永不斷絕。　　原典　　問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆薰習(1)。云何有信、無信，無量前後差別?皆應一時自知有真如法，動修方便，等人涅盤。　　答曰：真如本一(2)，而有無量無邊無明，從本已來，自性差別，厚薄(3)不同故。過恆沙(4)等上煩惱(5)，依無明起差別。我見(6)愛染煩惱，依無明起差別。如是一切煩惱，依於無明所起，前後無量差別，唯如來能知故。　　又諸佛法，有因有緣。因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。眾生亦爾，雖有正因薰習之力，若不遇(7)諸佛、菩薩、善知識等，以之為緣，能自斷煩惱，人涅盤者，則無是處。若雖有外緣之力，而內凈法未有薰習力(8)者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅盤。若因緣具足者，所謂自有薰習之力，又為諸佛、菩薩等慈悲願護故，能起厭苦之心，信有涅盤，修習善根。以修善根成熟故(9)，則值諸佛、菩薩示教利喜，乃能進趣向涅盤道。　　用薰習者，即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義，略說(10)二種。云何為二?一者差別緣(11)，二者平等緣(12)。　　差別緣者，此人依於諸佛、菩薩等，從初發意始求道時，乃至得佛，於中若見若念(13)。或為眷屬、父母、諸親，或為給使(14)，或為知友，或為怨家，或起四攝(15)，乃至一切所作無量行緣(16)，以起大悲薰習之力，能令眾生增長善根，若見、若聞得利益故。此緣有二種，云何為二?一者近緣(17)，速得度故。二者遠緣(18)，久遠得度故。是近遠二緣，分別復有二種。云何為二?一者增長行緣(19)，二者受道緣(20)。　　平等緣者，一切諸佛、菩薩，皆願度脫一切眾生，自然薰習，恆常不舍，以同體智力(21)故，隨應見聞而現作業。所謂眾生(22)依於三昧(23)，乃得平等見諸佛(24)故。　　此體用薰習，分別復有二種。云何為二?　　一者未相應。謂凡夫、二乘、初發意菩薩等，以意、意識(25)薰習，依信力故，而能(26)修行。未得無分別心，與體相應故；未得自在業(27)修行，與用相應故。　　二者已相應。謂法身菩薩(28)，得無分別心，與諸佛智用相應。唯依法力，自然修行，薰習真如，滅無明故。　　複次，染法從無始已來，薰習不斷，乃至得佛後則有斷。凈法薰習，則無有斷，盡於未來。此義云何?以真如法常薰習故，妄心則滅，法身顯現，起用薰習，故無有斷。　　注釋　　(1)等皆薰習：指平等受薰習。　　(2)本一：指真如本性平等如一，沒有差別。　　(3)厚薄：指無明的厚薄。厚者，指不信佛法；薄者，指對佛法有一些信仰。　　(4)過恆沙：指數量之多，超過恆河沙數。「過恆沙」，《石》本作「過恆河沙」；《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「有過恆河沙」 。　　(5)上煩惱：佛教把煩惱分為若干類，上煩惱，指所知障中的粗分。　　(6)我見：梵文Satkayadarsana，在諸煩惱中，屬四住煩惱，指把五蘊假合而成的心、身，視為恆常實在的錯誤觀念。又謂我執。　　(7)「不遇」，《石》、《麗》本作「不值遇」 。　　(8)內凈法未有薰習力：此不是指真如本覺缺少內薰之力，而是意指內薰力量不夠。法藏《大乘起信論義記》卷下中云：「雖本覺內薰，然未有力故。」　　(9)「故」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均無。　　(10)「說」，《石》本作「有」 。　　(11)差別緣：即各種不同的外緣。指從分別事識發心者，隨著眾生類別的不同而示現出不同的化身為之助緣。　　(12)平等緣：即平等如一的外緣。指從業識發心者，會示現平等無二的法身為之助緣。　　(13)若見若念：見，謂見佛菩薩之化身；念，謂念佛菩薩之功德。　　(14)給使：僕使之義。　　(15)四攝：梵文Catursangrahavastu，亦稱四攝法、四攝事、四事攝法。即指佛菩薩攝化眾土的手段有四件事：布施、愛語、利行、同事。　　(16)行緣：指菩提行緣。　　(17)近緣：指根機成熟眾生，受佛攝化，容易成就，故名之。　　(18)遠緣：指根機未熟之眾生，未能直接受佛菩薩、善知識攝化，而是間接受益，不易即時成就，故名之。　　(19)增長行緣：唐譯為增行緣。指增長眾生對佛教的信仰，慈悲等善根的外緣。　　(20)受道緣：唐譯為入道緣。指佛菩薩化身說法，使眾生由行道而進一步證道的助緣。　　(21)同體智力：此義，法藏及其他詮釋都過於簡略，含混不清，可參看智旭的《大乘起信論裂綱疏》相關注，意指眾生與佛，體性不二，這種智慧能使人了知一切凡聖染凈平等。　　(22)眾生：此處指初地以上諸菩薩等。　　(23)二昧：梵文Samadhi，名三摩地，意譯為禪定，指心專註一境而不散亂的精神狀態。　　(24)平等見諸佛：悉見一切諸佛平等無別。　　(25)意、意識：意，指第七末那識，菩薩以此薰習真如；意識，指第六識，凡夫、二乘以此薰習真如。　　(26)「能」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》本均無。　　(27)自在業：亦稱自在業智、後得智，指證得本覺真如以後能夠隨心應化的業用能力。　　(28)法身菩薩：指登地以上的、親證真如，以真如法為身的菩薩。　　譯文　　關於真如體相義　　再次，對「真如」的本體與相狀，作進一步說明。　　真如體大：真如的本體，對於一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩和諸佛，都是平等一如，在聖不增，在凡不減的。這一本體無始無終，既不是過去世所生起，又不是未來世所能變滅的，它畢竟常住，恆無斷絕。　　原典　　複次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有(1)增減，非前際生，非後際滅(2)，畢竟常恆。　　注釋　　(1)「有」字下，《金》本有「差別」 。　　(2)非前際生，非後際滅：比喻真如理體常恆不滅的性質。前際，指前世、過去世；後際，指後世、未來世。　　譯文　　真如相大：從一開始，真如本性就充滿了一切無漏的功德。所謂的真如本體具有本覺之智的無限光明：能普遍地照耀四大法界無所不周；具有正確了知一切世間、出世間的智慧：其本性清凈無染：具有常、樂、我、凈四德：具有清涼不變、自在的本性。真如本體充滿了上述這些德性，其數量之多，勝於恆河沙數。這些相狀不離真如本體，恆常不斷，與真如本體平等無二，這種只有佛才能了知的法，具有難以言狀的勝妙境界，以至於它能滿足一切，無少欠缺，所以才叫做「如來藏」，或叫做「如來法身」。　　有人問：上述真如本體，平等一如，遠離一切書說差別之相，為什麼又說真如本體有這各種各樣的無漏功德呢?　　回答說：儘管真如本體有上述各種不同的無漏功德，但（從體性上說）卻沒有任何差別之相，都是平等無二、如一法味，都以同一真如作為本體。這是什麼意思呢?　　因為真如本體的本性是沒有分別，遠離一切虛妄差別的相狀，所以叫做「無二」。　　其所以又說它有種種不同的差別相狀，是因為眾生具有無明業識，才以生滅相狀相示。它是如何顯示的呢?因為一切法，從根源上說，都是由唯一真如心所變現的，本來沒有其他心外之法可念。然而，因為有妄心，不覺生起虛妄分別之念，並幻現出各種虛妄境界，所以說這是「無明」。如果真如清凈之心，不起妄念，就是本覺智慧的大光明。　　如果清凈之心幻起各種「妄見」，那麼就一定還會有一些看不到的各種相狀；如果清凈之心遠離各種妄見，就能普遍地照耀四大法界。　　如果清凈之心有動念，就不是真正了知的真智慧，就是妄染而沒有自性。不具有常、樂、我、凈四德，生起種種熱惱與衰變，不能獲得大自在，以至生起超過恆河沙數之多的虛妄污染。正是針對這一現象而言，說清凈之心寂然不動，具有超過恆河沙數之多的清凈功德之相表現出來；如果妄心生起，不斷念著於心外之法，就會有所欠缺。凈法所具有的無量功德，就是真如清凈之心所顯示的相狀，沒有一絲妄念，所以圓滿具足，叫做「法身」或「如來之藏」。　　原典　　從本已來，性自滿足一切功德。所謂自(1)體有大智慧光明義故，遍照法界(2)義故，真實識知(3)義故，自性清凈心義故，常樂我凈(4)義故，清涼(5)不變自在義故，具足如是過於恆沙，不離、不斷、不異(6)、不思議(7)佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身(8)。　　問曰：上說真如，其體平等，離一切相。云何復說，體有如是種種功德?　　答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何?以無分別，離分別相，是故無二。　　復以何義得說差別?以依業識生滅相示(9)。此云何示?以一切法，本來唯心(10)，實無於念(11)。而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不(12)起，即是大智慧光明義故。　　若心起見(13)，則有不見之相；心性離見，即是遍照法界義故。　　若心有動，非真識知，無有自性(14)，非常非樂，非我非凈，熱惱(15)衰變，則不自在，乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸凈功德相義示現；若心有起，更見前法(16)可念者，則有所少。如是凈法無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足，名為法身、如來之藏。　　注釋　　(1)「自」，《磧》本作「身」 。　　(2)法界：此處指理、事、理事無礙、事事無礙等四法界。　　(3)真實識知：唐譯為如實了知。指能真實、正確地了知一切世、出世間法的智慧。　　(4)常樂我凈：指涅盤的四種屬性。常，謂永恆；樂，謂不為所苦；我，謂自在無縛；凈, 謂不為煩惱諸惑所染。此四德是《大般涅盤經》中所闡述的涅盤四德，《起信論》用以申述真如之理體，表明其受到《涅盤經》的影響。　　(5)清涼：與熱惱相對。形容真如理體，超脫煩惱的一種清凈狀態。　　(6)不離、不斷、不異：唐譯為非同非異。這裏指真如之相與真如之體的不二關係。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「性德塵沙，不離真體，故云不離也；無始相續，故云不斷也；……與體同味，故云不異。」此段義在申述相多（異）不一而唯有一體二味，不二）的現象與本體的關係。　　(7)不思議：即指上述理事無礙，性相融通、染凈無二等，難以心量計較分別的境界。　　(8)如來藏、如來法身：均指如來本體，只是側重面不同。法藏《大乘起信論義記》卷下釋云：「隱時能出生如來，名如來藏。顯時為萬德依止，名為法身。　　(9)以依業識生滅相示：此義為，真如相屬生滅門，乃是就生滅等而言真如的一種方便施設。真如理體絕名言，斷思慮，言其相，乃是因指見月的「巧說」，不要理解為「直說」，真如不可直說。　　(10)心：此指如來藏清凈心。即真如本體。　　(11)無於念：即超念。這表明一切事物都是超越無明之念。無明之念是不真實的，因為他們為妄心、虛假分別而成。換言之，實在與妄念分別無關。　　(12)「不」，《金》本作「無」。　　(13)見：原指對事物的一種看法，在佛教中，常指一種錯誤的見解，此亦指虛妄之見。　　(14)無有自性：指一切妄念心相，皆無自體，體現真如本覺一元論思想。　　(15)熱惱：指無明煩惱產生的一種不安心態。　　(16)「法」宇下，《金》本有「是」。　　譯文　　真如用大：所謂真如的業用，是指諸佛如來，還處在修習佛道的階位時，就發大慈大悲之願，修習各種「波羅密」，攝受軟化眾生。發大誓願，誓欲度脫一切法界的眾生，也下限時間之久長，竭盡於未來之世。因為（諸佛如來）視一切眾生等同己身，而又不執取眾生的形相。這是什麼道理呢?關於能如實了知一切眾生與自身，在本性上都是平等一如的真如理體，沒有任何高低大小的區別。　　因為有如此「大方便」的智慧，所以能夠除滅「無明」，顯現出本有的真如本體，自然任運地生起各種不可思議的業用。這種種不可思議業用，即與真如本體平等一如，其作用逼滿一切法界，而又沒有作用的相狀可得。為什麼呢?這是說，諸佛如來，只是法身，本覺智慧之身，全依真諦理解而沒有俗諦境界。遠離一切人為施作，只是隨順眾生的不同根器，應身說法，使之獲得大利益，正是在這種意義上，才說這是真如的「業用」。　　這種業用有二種，哪兩種呢?　　一是依分別事識（第六意識），凡夫、聲聞與緣覺二乘所見的佛身，叫做「應身」。因為他們不了知此佛身是由轉識變現而來的，認為佛身是從心外而來，從而執著此色相的應身，還有區分和定限，不能了知色即心，色心之間無有區分與定限的道理。　　二是依止業識（又名根本識），諸菩薩從初發心的階位一直到十地位，所能見到的佛身，叫做「報身」。這種報身具有無量的色身，這些色身具有無量的相狀，這些相狀具有無量的美好，所安住的世界、國土等，也不計其數。具有種種莊嚴的形相，隨順菩薩的不同階位而示現，無邊無際，不可窮盡。遠離一切區分與定限之相，隨應化現，常住不動，不毀不失。這樣的業用功德，都是因為修習各種波羅密的無漏薰習，以及真如本覺不可思議的凈薰之力而成就的。具足無量身心快樂的相狀，所以叫做「報身」。　　又為凡夫所見的佛身，是粗顯的色相。根據六道眾生的不同，所見的佛身也不相同。各種各樣的佛身，不是出世身心快樂的相狀，所以叫做「應身」。　　再次，初發心菩薩等所見到的佛身，因為他們深信真如之法，所以能部份地見到佛身的無量色相，了知佛身的色相崇高莊嚴，無來無去，遠離一切區分與定限，只是依一心真如隨緣而現，以真如為理體。但是這些菩薩，仍然還存在著（我與報身）的分別對待的心念，這是由於尚未進入法身階位的緣故。如果證得凈心地，其所見佛身色相就非常微妙，其業用也隨之不斷地轉為勝妙，到了證得十地時，就能見到佛身之究竟。如果遠離業識的纏縛，則無有分別的相狀可見。因為諸佛的「法身」，沒有彼此對待與更疊的色相可見。　　有人問：如果一切法身，遠離有形的色相，為什麼又說其能夠顯現各種色相呢?　　回答說：因為這個法身，就是色相的本體，所以能顯現各種色相。所以說，從本以來，色相與真心是一體不二的。因為一切色相的本體即是本覺之智，所以色相的本體無形無相，於是名之為本覺之身；因為本覺之體即以色相而顯其業用，所以名之為「法身」。這個法身可以遍滿一切法界，所顯現的色相，沒有區別與定限，可以隨心顯現出十方世界，其中有無量的菩薩，無量的「報身」、無量的莊嚴。雖然形態萬端，各有差別，但卻沒有區分與定限，而是互相圓融，不相妨礙。這種境界，不是虛妄心識的觀察分析可以了知的，因為這是「真如」自由自在的業用之故。　　原典　　複次，真如用者。所謂諸佛如來，本在因地(1)，發大慈悲，修諸波羅密(2)，攝化眾生。立大誓願，盡欲度脫等眾生界(3)。亦不限劫(4)數，盡於未來。以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知一切眾生及與己身，真如平等，無別異故。　　以有如是大方便智(5)，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用。即與真如等(6)，遍一切處，又亦無有用相可得。何以故?謂諸佛如來，唯是法身、智相之身。第一義諦(7)，無有世諦(8)境界，離於施作，但隨眾生見聞得(9)益，故說為用。　　此用有二種。云何為二?　　一者依分別事識。凡夫、二乘心所見者，名為應身(10)。以不知轉識現故，見從外來，取色分齊(11)，不能盡知故。　　二者依於業識。謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地(12)，心所見者，名為報身(13)。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果(14)亦有無量。種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。隨其所應，常能住持，不毀不失。如是功德，皆同諸波羅密等無漏行薰，及不思議薰之所成就，具足無量樂相，故說為報身。　　又為凡夫所見者，是其粗色。隨於六道(15)各見不同，種種異類，非受樂相，故說為應身。　　複次，初發意菩薩等(16)所見者，以深信真如法故，少分而見，知彼色相莊嚴等事，無來無去，離於分齊，唯依心現，不離真如。然此菩薩，猶自分別(17)，以末入法身(18)位故。若得凈心(19)，所見微妙，其用轉勝，乃至菩薩地盡(20)，見之究竟。若離業識，則無兒相，以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。　　問曰：若諸佛法身，離於色相者，云何能現色相?　　答曰：即此法身，是色體故，能現於色。所謂從本已來，色心不二(21)。以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色(22)故，說名法身，遍一切處。所現之色，無有分齊，隨心能示十方世界。無量菩薩，無量報身，無量莊嚴。各各差別，皆無分齊，而不相妨(23)。此非心識分別能知，以真如自在用義故。　　注釋　　(1)因地：相對成佛之果位而言，指處於修習佛道的階位。　　(2)波羅密：梵文paramita，又譯波羅密多、度、到彼岸、度彼岸等，指從生死流轉的此岸世界到達菩提涅盤的彼岸世界的修習方法。佛教通常有六種波羅密，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，又稱六度。　　(3)等眾生界：指一切有眾生的法界。　　(4)劫：梵文Kalpa，又譯大時，佛教中用以指示時間的概念。通常指非常長久的時間概念。　　(5)方便智：又稱權智，相對實智而言，指權宜、方便之智。　　(6)與真如等：指真如種種業用，沒有自性，以真如為體，故說與真如平等一如。　　(7)第一義諦：梵文paramarth-satya，又譯真諦、勝義諦，指唯有諸佛菩薩等聖人才能掌握的真理。　　(8)世諦：梵文vyavahara-satya，又譯俗諦，與第一義諦並稱二諦。指為世間之人所認識的真理。　　(9)「得」字下，《金》本有「利」字。　　(10)應身：唐譯本為化身。梵語Nirmaanakaya，又譯為化身，佛三身之一。指佛為度脫六道來生而應機顯現的不同身相。　　(11)分齊：唐譯分限。分，指區分；齊，指定限。通指有確定的界限、範圍之義。　　(12)菩薩究竟地：指菩薩修行十地中的最後一位。　　(13)報身：唐譯受用身。梵文Sambhogakaya，佛三身之一。指修習到高階段而能受用的佛身，既包括佛自身，又包括對八地菩薩相應顯現的佛身。　　(14)依果：即依報，指眾生身心所依靠的身外諸物，包括世界、國土、衣食等。　　(15)六道：指泉生因其業力而有生滅流轉的六種境界，分別指地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、阿修羅道、天道。　　(16)「等」，《金》本無。　　(17)自分別：指自己分別我與我心中所現的佛報身相，是一種比較微細的分別妄念。　　(18)至此可見，《大乘起信論》以精緻的真如本覺的業用理論，說明了大乘佛學的佛三身論。它把三身說與成佛的修習階位結合起來，具體說，與人的認識或本覺的自我展開的階段結合起來，構成獨特的三身論或修養境界論。法身，在《起信論》中是指本覺真如完全展開的形式，既是認識的起點，也是認識自我實現的目的；化身（應身），則是本覺自我認識的初級階段，或稱分別事識即第六識的意識階段，是為一般凡夫、二乘所觀境界；報身，則是本覺自我認識的較高階段，或稱業識即第八識階段，是為菩薩所觀境界。人的修習階段，也即是本覺的自我認識的不同階段，也即是人的意識不斷由粗向細、由無明向本覺的認識運動。　　(19)凈心：指十地中的凈心地（歡喜地） 。　　(20)菩薩地盡：指十地的最後一地。　　(21)色心不二：色，指一切現象；心，指如來藏清凈心，即真如本覺之體。不二，指現象與本體，用與體一如，都是以真如本覺為體。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「色心不二者，謂彼所現報化之色，不異法身真心。如波與水，本來無二。」色心不二是《起信論》中一個核心概念，《起信論》通過色心不二來論述體用不二（心即體，色即化、報二身之用），在上述體相關係的基礎上，進一步講體用關係，貫穿了體、相、用三者的「非一非異」的主題。　　(22)色性即智、智性即色：唐譯本分別譯為色本性即心自性、心本性即色自性。智，指本覺之智，為色之根本、本體。色，本覺之表象。色性即智，指一切現象業用的本性（本體）即是本覺，這是從業用上講體用不二。智性即色，指本覺之體即以現象而表現其業用，從體上言體用不二。前者著重於用上顯體，後者著重體上顯用。　　(23)皆無分齊，而不相妨：指心所顯示的十方世界中，有無數的菩薩、無數的報身，無數美妙的裝飾，各各不同，但卻沒有區別和界限，也不互相妨礙。　　譯文　　關於由「心生滅門」到?「心真如門」　　再次，顯示如何由?心生滅門」即可進入「心真如門」，通過對色、受、想、行、識這五蘊的觀察與分析，不外色法與心法，以及六塵境界，從根本上說，都是從心幻起，終究是沒有可以念著的形相。因為?「心」本來就沒有任何形相，所以雖然十方求索，終不可得。猶如迷失方向的人，誤認東方為西方，實際上，方向並無變化。眾生也是這樣，由於受到無明的迷惑，混淆真心與妄念，實際上真心本性並沒有起動。如果能夠仔細觀察，了知真心本來沒有任何妄念，就可以隨順這一智觀而進入真如門。　　原典　　複次，顯示從生滅門即入真如門。所謂推求五陰(1)，色之與心(2)，六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十方求之，終不可得。如人迷故，謂東為西，方實不轉。眾生亦爾，無明迷故，謂心為念，心實不動。若能觀察，知心無念(3)，即得隨順入真如門故。　　注釋(1)五陰：梵文Pancaskandha,又譯五蘊、五眾，分別指色蘊（物質現象界）與受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等（精神現象界）。這是佛教指稱構成一切物質與精神世界的五種要素。早期小乘佛教，認為人為五蘊和合而成，所以人本身虛妄不實,這就是我空之理，不過他們相信五蘊等元素是真實存在的。後來大乘佛教，進一步認為五蘊本身，也是虛妄不實的，由此進一步形成法空之理。《起信論》認為推求五蘊之理，即觀察分析世俗的現象世界，也是入真如門的下手處。可見，《起信論》並不否認對現象作經驗的分析，而是要以此為起步，超越它，達到無念的境界。(2)色、心：色，這裹指五陰中的色蘊，即物質世界；心，指受、想、行、識等四蘊，即精神世界。(3)無念：在此指真如凈心本無妄念，也可理解為超越經驗的指向，表明有一種智慧的觀察和體認，可以了知「心」本「無念」的境界。一旦「知心無念」，即對主客對待的認知二元化的精神境界的超越，就可以隨順進入真如門。另「無念」，《金》本作「無起」。　　譯文　　2對治邪執　　所謂「對治邪執」，是指有針對性地克服一切違反佛教教義的謬誤見解，就是要知道，一切謬誤見解都是依於「我見」而產生。如果遠離我見，就不會產生謬誤見解。　　這種我見可以分為兩種。哪兩種呢?一是人我見，二是法我見。　　關於「人我見」（凡夫之錯誤觀念）　　所謂「人我見」，就初學佛法的凡夫而言，共有五種。哪五種呢?　　一是聽佛經上說：如來的法身本體，畢竟寂滅清凈，就像虛空一樣。由於不了解（佛經這樣說）是為了破除人們對「有」的執著，誤以為「虛空」是如來的本性。　　怎樣糾正這種謬誤見解呢?　　應了知虛空之相也是虛妄之法，其體本無，並非實有，只是相對色法才說有此虛空，虛空也是可見之相，能使眾生之心有生有滅。因為一切色法，本來就是一心之所顯現，並不是實際有什麼心外之相，如果沒有「心外之色」，那麼也就沒有虛空的形相。所以說，一切境界，都是由於一心妄起分別而有的：如果心遠離妄動，那麼一切境界也隨之而滅。只有一妙明真心的存在，遍滿一切法界，這就是所說的「如來法身」 ，廣大圓滿的本覺性智，是究竟之義，並不像虛空那樣的形相。　　二是聽佛經說：世間上的一切現象，如夢幻泡影，沒有自性，乃至涅盤與真如的法性，也是畢竟空無的，它們從來就是自性本空，遠離一切色相。由於不了解這是為了破除以一切法為實有的執著，便誤認為真如涅盤的法性乃是空無。　　怎樣克服這種謬誤見解呢?　　這就應當明了真如法身自體是不空的，它具足無邊無量，清凈無漏的功德。　　三是聽佛經中說：如來藏在聖不增，在凡不減，具足一切功德之法。可是不了解這是為了破除「惡取空」的執著而說的，就誤以為如來藏本身即有色法與心法等種種自性差別的相狀。　　怎樣糾正這種錯誤見解呢?　　這就應當了知，說如來藏無增無減，是就真如體大這三思義而說的。又說它具足種種不同功德之法，是就心的生滅活動具有雜染、會示現種種差別相而說的。　　四是聽佛經中說：一切世間生死流轉的污染之法，都是依「如來藏」而有，一切染凈之法，都以真如為體。由於不了解佛經此說的真義，就誤認為如來藏自身本體也具有一切世間生死流轉等法。　　怎樣糾正這種錯誤呢?　　這就應當知道，如來藏從本已來就只具有超過恆河沙數的一切清凈功德，這些清凈功德與真如不離、不斷、不異。因為超過恆河沙數等的煩惱污染之法，只是由於妄念而生起，沒有自性，從無始已來不曾與如來藏相應過。如果說如來藏自體即有虛妄之法，而又說它能使對真如的證悟者永遠消除虛妄，這就自相矛盾了。　　五是聽佛經上說：依止如來藏故有眾生的生死流轉的現象：依止如來藏故有諸佛的證得涅盤。由於不了解此說的真意，就誤認為眾生生死在時間上有一個開端。誤以為眾生的生死有其開端，則又認為如來所證得的涅盤也有其終盡之時，迴轉來再作眾生。　　怎樣糾正這種錯誤見解?　　應當明白，如來藏是沒有開始的時間的，因此，依真如而起的無明也沒有開始的時間。如果說三界之外會再有眾生開始出生的話，那就是外道經典的說法。而且如來藏也沒有時間，所以諸佛所證得的涅盤，也與此相應，沒有終了的時間。　　原典　　對治邪執者，一切邪執，皆依我見(1)，若離於我，則無邪執。是我見有二種。云何為二?一者人我見(2)；二者法我見(3)。　　人我見者，依諸凡夫，說有五種。云何為五?　　一者聞修多羅說，如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。以(4)不知為破著故，即謂虛空是如來性。　　云何對治?　　明虛空相是其妄法，體無不實(5)，以對色故有，是可見相(6)，令心生滅。以一切色法，本來是心，實無外色。若無外色者，則無虛空之相(7)。所謂一切境界，唯心妄起故有。若心離於妄動，則一切境界滅，唯三具心無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。　　二者聞修多羅說，世間諸法，畢竟體空，乃至涅盤真如之法，亦畢竟空，從本已來自空，離一切相。以不知為破著故，即謂真如涅盤之性唯是其空。　　云何對治?　　明真如法身自體不空，具足無量性功德故。　　三者聞修多羅說，如來之藏，無有增減，體備一切功德之法。以不解故，即謂如來之藏有色心法(8)自相差別。　　云何對治?　　以唯依真如義說故。因生滅染義，示現說差別故。　　四者聞修多羅說，一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法，不離真如。以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。　　云何對治?　　以如來藏從本已來，唯有過(9)恆沙等諸凈功德，不離不斷，不異真如義故。以過恆沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無，從無始世來，未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。　　五者聞修多羅說，依如來藏，故有生死；依如來藏，故得涅盤。以不解故，謂眾生有始；以見始故，復謂如來所得涅盤有其終盡，還作眾生。　　云何對治?　　以如來藏無前際故，無明之相，亦無有始。若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說；又如來藏無有後際，諸佛所得涅盤，與之相應，則無後際故。　　注釋　　(1)我見：梵文Satkayadarsana，亦譯身見，包括人我、法我兩種，是指以「我」為真實存在的一種錯誤觀念。　　(2)人我見：亦稱人我執、我執，指把由五蘊假合而成的人身，執為實有的一種觀念。　　(3)法我見：亦稱法我執、法執，指把現象世界的一切無常、無自性的事物，執著為恆常實有的一種觀念。　　(4)「以」，《石》本作「以其」。　　(5)體無不實：依法藏解釋：「明此虛空是妄非真。」即釋此義為無自性、無實體。　　(6)可見相：指虛空相對於色法而有，但本身仍是可見相。　　(7)若無外色者，則無虛空之相：此明色、空乃相對待而有，均屬生滅門中妄染而有。空有對待而有，本覺真如乃超越二者對待，非空非有，不可名言。此是對治頑空之病。另，「外」字，《金》本無。　　(8)「法」，《金》本作「性」 。　　(9)「過」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「過於」。　　譯文　　關於「法我見」（小乘所持之偏見）　　所謂的「法我見」，是依據聲聞、緣覺二乘根機遲鈍的人，如來只是為他們宣說「人無我」的道理。因為此說，不是究竟的根本之義（而是方便的權教），所以（二乘之人）把五蘊、生死流轉的現象視為實有，產生對生死的恐怖和畏懼，於是妄想得到沒有生死流轉的涅盤之法。　　怎樣克服這種謬見?　　應該明了，五蘊的現象自身，沒有自性的存在，所以本來不會有生；既然不生，也無所謂滅。它們本來就是涅盤。　　其次，所謂最終完全遠離一切虛妄執著（人我執與法我執），就應當明了一切染凈之法，都是相互為條件而存在的，沒有獨立的自性可言。所以一切現象，從來既非色法，也非心法；既非聖智，也非凡識；既非實有，也非空無，終究是不可用語言來傳達的。而所以有言說，應知這只是如來隨機的善巧方法，假借言說以引導眾生。其根本旨趣，都是為了使眾生遠離妄念，返歸真如。因為念想一切現象，令心生滅不已，就不能悟入「真如」體中真實的智慧。　　原典　　法我見者，依二乘鈍根(1)故，如來但為說人無我。以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅盤。　　云何對治?　　以五陰法，自性不生(2)，則無有滅，本來涅盤故。　　複次，究竟離妄執者，當知染法、凈法皆悉相待(3)，無有自相(4)可說。是故一切法，從本已來，非色、非心，非智、非識，非有、非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導眾生。其旨趣者，皆為離念歸於真如。以念一切法，令心生滅，不入實智故。　　注釋　　(1)鈍根：與利根相對，指根機遲鈍的眾生。　　(2)不生：指五蘊等現象，雖是構成色、心二法的基本要素，而其自身也是妄念而成，沒有自性。不生，是大乘佛教最為基本的思想之一，它以悖理的表達方式，表明超越在與非在的一種狀態。不生，作為形容詞時，意指沒有生的，沒有創造的等等；作為名詞，則意指不生、不造等等。不生並不是與生相反的一個概念，而是屬於一個更高的、 超越在與非在、生與死：水恆與寂滅等的二元分化的境界，因此，它通常與非二（sunyata,advaya），無自性（nih-svabhava）等交互使用。　　(3)相待：指染與凈互相為存在的條件。相待，是指現象界的一切存在的現象而言，本體則是絕待的。　　(4)無有自相：因染、凈二相皆相待而有，無獨自的形相，故說無自相。　　譯文　　3發趣類型　　所謂發心修行，趨向佛道，是指一切菩薩發心修行所趨的乃是一切諸佛所證悟的菩提之道，簡略而言，發心可分為三種。哪三種呢?一是信成就發心，二是解行發心，三是證發心。　　關於「信成就發心」　　所謂「信成就發心」，依什麼人，修什麼行，才能確信有成而發菩提之心呢?　　這是指依不定聚眾生，因為這類眾生具有本覺內薰善根之力，相信善有善報，惡有惡報，能生起十種善業，厭離生死之苦，欣求無上菩提之道。如果有緣遇見諸佛，聞聽佛法，親自承辦一切事情，並以種種財物加以供養，修行十種信心。那麼經過一萬劫，信心得以成就圓滿，由此，諸佛菩薩教使他們發十位初心，或者他們以大慈大悲之心，能夠自己發起自利、利他的菩提心：或者因為如來正法將行斷滅，以護持佛法的因緣，發起菩提之心。像這樣信成就圓滿，能夠發十住初心的眾生，就進入正定聚，水遠不會退失到凡夫、二乘之位，這就名為「住如來種中」，與成佛之正因相應。　　如果有的眾生，善根之力微少，長久以來，煩惱深重。儘管也有緣遇到諸佛，並以財物供養，但他們只生起人天福報的種子，或生起聲聞、緣覺二乘的種子。即使想求大乘果報，因其信仰的根性尚不堅定，或進或退。有的眾生，以財物供養諸佛，未經一萬劫的時間，其中遇有一定的機緣，也會發菩提之心：這是指那些或因見到佛的色相莊嚴而發菩提之心，或因供養眾僧而發菩提之心，或因二乘之人教誨而發菩提之心，或見他人發心而學著發菩提之心。這樣種種發心，都不堅定，倘若遇到不良等惡劣因緣，就會或退失道心，或退墮到二乘的地位。　　再次，信成就發心，是發什麼心呢?簡單地說有三種。　　哪三種呢?　　一是直心，即直接契入真如之法。　　二是深心，即樂於積累一切善行。　　三是大悲心，即力圖拔除一切眾生苦難。　　有人問：前面說一切現象都具同樣的真如本體，無二無別，為什麼不只以「直心」去正念真如，而還要發深廣之心，去學習一切善行呢?　　回答說：這好比大如意珠寶，其體性光明清凈，卻有污穢之垢染。如果人們雖然只是念其體性光明清凈，而不以種種方法加以擦拭，終究不能獲得本有的清凈。同樣，眾生雖然都具真如之體，其本性空寂清凈，但有無量的煩惱染垢。如果人們只是念其真如之性，而不以各種方法凈薰修習，也不能獲得固有的清凈：因為煩惱的染垢無量無邊，遍及一切現象，所以才要修習一切善法，用以對治。如果眾生修習一切善法，自然就會歸順真如本性。　　簡單地說，修習的方法有四種。　　哪四種呢?　　一是行根本方便（不住行），是指觀察一切現象，其自性無有生滅，由此遠離一切虛妄之見，就不會陷於生死流轉之中。觀察一切現象，都是因緣和會而成，業因果報，絲毫不爽，於是起大悲心，修習一切福報善行，攝化眾生，不住留涅盤之境，為了隨順真如法性而無所住留。　　二是能止方便（動斷二惡方法），是指能生起慚愧悔過之心，制止一切邪惡之法不使增長，為了隨順真如法性而遠離一切諸惡過失。　　三是發起善根增長方便（勤修二善方法），是指勤供養佛、法、僧三寶，讚歎其功德，隨順生歡喜之心，勸請諸佛常住於世。因為敬愛三寶之心淳凈深厚，所以信根會得到增長，以至能發願上求菩提無上道。又因得佛、法、僧三寶之力護持，能消除業障，使善根不會退失。為了隨順真如法性而遠離一切無明障礙。　　四是大願平等方便（發大悲、平等之心的方法），是指發平等悲願，直到未來之世，攝化度脫一切眾生無一遺漏，使他們都能證入最究竟的無餘涅盤，為了隨順真如法性從不間斷，而真如法性廣大無邊，遍及一切眾生，平等無二，不分彼此，從而達到究竟寂滅的最高境界。　　菩薩發以上三種心（指直心、深心、大悲心），就能證得一部分如來法身。由於證得法身的緣故，能隨其大悲願力，示現八種利益眾生的相狀。即所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅盤。但是這樣的菩薩，還不能稱之為真如法身，因為他們過去無量世以來，煩惱的業障，未能完全斷滅。所以隨其所生，還有微細的痛苦相伴應。但也不會被業力所系縛，因為他們有大悲大願和自在解脫的力量。　　如佛經中說，有的（菩薩）會退墮到地獄、餓鬼、畜生等惡道中，這並不是真實地退墮，只是為了使初學菩薩道尚未進入正位而產生懈怠之情的人產生恐懼之心，引以為戒，使其勇猛精進。而且這種菩薩，一旦發心，就會遠離怯弱之情，畢竟不再畏懼退墮到二乘境界。即使聽到要經過無量無數劫的勤苦修行，才能證得涅盤，也不會起怯懦之心，因為他們有堅定的信念，知道一切現象從本已來都是以涅盤為實性的。　　原典　　分別(1)發趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趣向義故。略說發心有三種。云何為三?一者信成就發心(2)，二者解行發心(3)，三者證發心(4)。　　信成就發心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能發心?　　所謂依不定聚眾生(5)，有薰習(6)善根力故，信業果報，能起十善(7)，厭生死苦，欲求無上菩提。得值諸佛(8)，親承供養，修行信心，經一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩，教令發心(9)。或以大悲故，能自發心(10)；或因正法欲滅，以護法因緣，能自發心。如是信心成就，得發心者，入正定聚(11)，畢竟不退。名住如來種中，正因(12)相應。　　若有眾生，善根徽少，久遠已來，煩惱深厚。雖值於佛，亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子。設有求大乘者，根則不定，若進若退。或有供養諸佛，未經一萬劫，於中遇緣亦有發心，所謂見佛色相而發其心，或因供養眾僧而發其心，或因二乘之人敦令發心，或學他發心。如是等發心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失，墮二乘地。　　複次，信成就發心者，發何等心?略說有三種。　　云何為三?　　一者直心(13)，正念真如法故。　　二者深心(14)，樂集一切諸善行故。　　三者大悲心(15)，欲拔一切眾生苦故。　　問曰：上說法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行?　　答曰：譬如大摩尼寶(16)，體性明凈，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得凈。如是眾生真如之法，體性空凈，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種薰修，亦無得凈。以垢無量，遍一切法故。修一切善行，以為對治。若人修行一切蓋口法，自然歸順真如法故。　　略說方便有四種。　　云何為四?　　一者行根本方便(17)。謂觀一切法，自性無生(18)，離於妄見，不住生死。觀一切法因緣和合，業果不失。起於大悲，修諸福德(19)，攝化眾生，不住涅盤，以隨順法性無住(20)故。　　二者能止方便(21)。謂慚愧悔過，能止一切惡法不舍增長，以隨順法性離諸過故。　　三者發起善根增長方便(22)。謂勤供養禮拜三寶，讚歎隨喜(23)，勸請諸佛。以愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。又因佛、法、僧力所護故，能消業障，善根不退，以隨順法性離痴障故。　　四者大願平等方便(24)。所謂發願盡於未來，化度一切眾生，使無有餘，皆令究竟無餘涅盤(25)。以隨順法性無斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。　　菩薩發是心故，則得少分見法身。以見法身故，隨其願力，能現八種利益眾生。　　所謂從兜率天(26)退、人胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、人於涅盤。然是菩薩，末名法身，以其過去無量世來有漏(27)之業，未能決斷，隨其所生，與徽苦相應。亦非業系，以有大願自在力故。　　如修多羅(28)中，或說有退墮惡趣(29)者，非其實退。但為初學菩薩，未人正位而懈怠者恐怖，令彼(30)勇猛故。又是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧只(31)劫，勤苦難行，乃得涅盤，亦不怯弱。以信知一切法，從本已來，自涅盤故。　　注釋　　(1)分別：即分別解釋。　　(2)信成就發心：指位處十信位的菩薩，修習信心，發決定心，進入十住初心，如此發菩提心，叫信成就發心。　　(3)解行發心：指位處十住、十行乃至十迥向位的菩薩，能解「法寶」之理，能行十波羅密，解行純熟，發迥向心，進入十迥向位，如此發菩提心，叫解行發心。　　(4)證發心：指位處初地以上，乃至十地，及等覺位，親證真如之理，發自在之用，如此發菩提心，叫證發心。　　(5)不定聚眾生：指十信位人，欲求大果而心未決，或進或退，名不定聚。　　(6)薰習：指本覺內薰之力。　　(7)十善：指不殺生、不偷盜、不邪淫（上屬三身業），不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語（以上屬四口業），不食慾、不瞋恚、不邪見（以上屬三意業）等十種世間善業。　　(8)得值諸佛：指有緣遇到諸佛，聞聽佛法。　　(9)教令發心：指佛、菩薩使之發十住初心。　　(10)自發心：自己發起自利利他的菩提之心。　　(11)正定聚：指菩薩十住以上，決定不退的眾生。　　(12)正因：唐譯為勝因。成佛證菩提之因。　　(13)直心：指正直而無諂曲之心。　　(14)深心：深廣之心，此指廣修一切善事，積累功德之心。直心與深心，皆指自利行本之心。　　(15)大悲心：廣拔物苦，利他之心。　　(16)大摩尼寶：摩尼，梵文Mani，亦譯末尼，意為如意珠寶。　　(17)行根本方便：指觀，依真如之理觀一切法，是入道的根本方法。　　(18)自性無生：指一切現象，其自性不生不滅。　　(19)福德：福，指福報；德，指善行。佛教認為福德和功德不同。福德系指三界以內的，有限的人、天福報；功德，則指超出三界輪迴的大功德。　　(20)無住：梵文apratistha，既不住生死，也不住涅盤。無住，意指自在、自然、不執著，這是一種生存方式，一種「空」在生活中的實踐應用，既包括智，也包括情的方面。　　(21)能止方便：指止惡的方法。　　(22)善根增長方便：指發展、長養善根的方法。　　(23)隨喜：隨順歡喜，見他人行善而生歡喜之心。　　(24)大願平等方便：依大悲心，發平等願的方法。　　(25)無餘涅盤：與有餘涅盤相對，指斷除一切生死流轉之因果，不再受生三界。　　(26)兜率天：指欲界諸天之一，此天內院為彌勒凈土，外院為諸天欲樂之處。　　(27)有漏：梵文Asrara，即煩惱異名。　　(28)修多羅：依法藏釋，此處指《纓絡本業經》。　　(29)惡趣：指眾生造業所趨之所，通常有三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）、四惡趣（於三惡趣加阿修羅），五惡趣（於三惡趣加人、天）。　　(30)「彼」，《金》本作「使」。　　(31)阿僧只：梵文Asankhya，意譯無數，佛教用以表示非常久的時間單位。　　譯文　　關於「解行發心」　　所謂的「解行發心」，當知比前一種發心更為勝妙。因為這些菩薩，從開始發心信仰大乘正法以來，於第一阿僧只劫將要行滿之時，對於真如之法的法性，已有深入知如在現前，所修之行也遠離一切法的相狀。　　由於了知真如法性沒有慳貪之義，所以隨順修習「施度」。由於了知真如法性沒有污染，遠離五欲之擾，所以隨順修習「戒度」。由於了知真如法性沒有苦惱，遠離瞋憤之心，所以隨順修習「忍度」。由於了知真如法性沒有身心之相，遠離懈怠之情，所以隨順修習「精進度」。由於了知真如法性常定不動，本體無有散亂，所以隨順修習「禪度」。由於了知真如法性清凈光明，遠離無明妄念，所以隨順修習「智度」。　　原典　　解行發心者，當知轉勝，以是菩薩從初正信(1)已來，於第一阿僧只劫(2)將欲滿故。於真如法中，深解現前，所修離相。　　以知法性體無慳貪(3)故，隨順修行檀波羅密(4)。以知法性無染，離五欲(5)過故，隨順修行屍波羅密(6)。以知法性無苦離瞋惱故，隨順修行羼提波羅密(7)。以知法性無身心相，離懈怠故，隨順修行毗黎耶波羅密(8)。以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅密(9)。以知法性(10)體明，離無明故，隨順修行般若波羅密(11)。　　注釋　　(1)初正信：指由十住的初發心住所成就的信仰。　　(2)第一阿僧只劫：菩薩修行成佛，要經過三大阿僧只劫的漫長時間，從十住的初發心位到十地之前，為第一阿僧只劫。　　(3)慳貪：慳，吝嗇之義；貪，指貪慾。二者概指佛教三毒中的貪毒。　　(4)檀波羅密：六波羅密之一，意為施度，即行法、財等施。　　(5)五欲：對色、聲、香、味、觸而生的情慾。　　(6)屍波羅密：六波羅密之一，意為戒度，即持戒之行。　　(7)羼提波羅密：六波羅密之一，意為忍辱度，即忍辱之行。　　(8)毗黎耶波羅密：六波羅密之一，意為精進度，即精進不懈之行。　　(9)禪波羅密：六波羅密之一，意為定度，即禪定之行。　　(10)「性」，《金》本作「生」。　　(11)般若波羅密：六波羅密之一，意為智度，即智慧行。　　譯文　　關於「證發心」　　所謂的「證發心」，是指從初地（凈心地）到十地（究竟地）的菩薩，究竟證得何種境界?所謂真如，這是基於轉識成智才說真如是證得的境界。實際上證悟真如是畢竟無有境界可得的，只有真如的無分別智，故名之為「法身」。　　　這類菩薩，於一念瞬間，可以到無數的十方世界，去供養諸佛，恭敬諸佛請轉法輪。只是為了開示，引導眾生趨向真如正覺，而使他們不依賴於語言文字的理解。或者顯示直超修行的中間階位，迅速證成正覺，這是為那些畏懼佛道難行而生怯弱之心的眾生而作的：或者宣說自己經過無量阿僧只劫的勤苦修行，才能成辦佛道，這是為那些對修行佛道有懈怠與驕慢心的眾生而作的。能示現如此無數的方便之法，真是不可思議。而實際上，這類菩薩的本性、根機都是平等不二的，所以他們的發心與證晤所得都無差別，沒有彼此超過的現象。因為一切菩薩，都要經過三阿僧只劫的修習。只是為了隨順眾生境界的不同，眾生所見、所聞、根器、樂欲等不同，才示現不同方法的種種差別。　　又這類菩薩證發心的形相，有三種微細不同的表現。　　哪三種呢?　　一是真心，指沒有分別的根本之智。　　二是方便心，指能自然任運，遍行一切處，利益眾生的後得之智。　　三是業識心，指具有微細生滅的阿賴耶識。　　又這類菩薩功德圓滿，在色究竟處能示現一切世間最高大的身體，於一念瞬間即可與本覺證會，所有無明頓然消盡，這叫做一切種智。由此自然而有不可思議的業用，能逼現於十方世界，利益眾生。　　有人問：由於虛空無邊，所以世界也無邊：由於世界無邊，所以眾生也無邊：由於眾生無邊，所以眾生的心、行差別也無邊。像這樣各種不同的境界，不可分別與定限，難以了知與理解。如果一切無明消盡，沒有心的各種妄念，怎麼能了知一切境界，並叫它為一切種智呢?　　回答說：一切境界，本來就是真如一心所變現，而這一心是遠離一切念想。由於眾生虛妄之念才顯現境界，使心產生分別與定限。由於虛妄地生起各種念想，與真如法性不相稱，所以對種種法不能有決定的了知。諸佛如來，遠離一切見想，所知無所不遍。因其心真實無妄，就是一切法的本性。從自身的體性上能夠顯照一切虛妄之法，並有大智妙用與無數的方便之法，隨順眾生不同水平所應得的理解，應機開示種種法義，使之悟解，故得名為「一切種智」。　　又有人問：如果諸佛具有自然任運的不可思議業用，能夠無所不在，利益眾生。那麼一切眾生如果見到佛身，看到佛的種種神通變化，聽到佛的種種方便說法，無不大獲利益。為什麼世間大多數人都不能見到呢?　　回答說：諸佛如來，法身平等一如，無所不在，沒有心識活動，所以說其具有自然不可思議的業用。但這種業用都是依照眾生的心而示現的。眾生的心，就如鏡子。鏡子如果有污垢，色像就不能顯現。眾生也是如此，如果心有垢染，佛的法身也不會示現。　　原典　　證發心者，從凈心地(1)，乃至菩薩究竟地(2)。證何境界?所謂真如，以依轉識說為境界。而此證者無有境界，唯真如智(3)，名為法身。　　是菩薩於一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛三請轉法輪。唯為陰導利益眾生，不依文字(4)。或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故；或說我於無量阿僧只劫當成佛道，以為懈慢眾生故。能示如是無數方便，不可思議，而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法，以一切菩薩皆經三阿僧只劫故。但隨眾生世界不同，所見、所聞、根、欲性異，故示所行，亦有差別。　　又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。　　云何為三?　　一者真心(5)，無分別故。　　二者方便心(6)，自然遍行，利益(7)眾生故。　　三者業識心(8)，徽細起滅故。　　又是菩薩功德成滿，於色究竟處(9)，示一切世間最高大身。謂以一念相應慧(10)，無明頓盡，名一切種智(11)。自然而有不思議業，能現十方利益眾生。　　問曰：虛空無邊故，世界無邊；世界無邊故，眾生無邊；眾生無邊故，心行差別亦復無邊，如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想，云何能了名一切種智?　　答曰：一切境界，本來一心，離於想念。以眾生妄見境界，故心有分齊。以妄起想念，不稱法性，故不能決(12)了。諸佛如來，離於見想，無所不遍。心真實故，即是諸法(13)之性。自體顯照一切妄法。有大智用無量方便，隨諸眾生(14)所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。　　又問：若諸佛有自然業(15)，能現一切處，利益眾塵者，一切眾生，若見其身，若睹神變，若聞其說，無不得利，云何世間多不能見?　　答曰：諸佛如來，法身平等，遍一切處，無有作意故，而說自然。但依眾生心現，眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現。如是眾生，心若有垢，法身不現故。　　注釋　　(1)凈心地：即十地中的第一地，又名歡喜地。　　(2)究竟地：即十地中的第十地，又名法雲地。　　(3)真如智：即指無分別智。　　(4)不依文字：唐譯不求聽受美妙音詞。此義在精神上與禪宗主張不立文字，以心傳心十分相近。在這裹，是指不依靠對經典的文字詮釋，而是根據眾生的不同根機而分別開示，以達到幫助他們趨向涅盤的目的。　　(5)真心：真實無妄之心。　　(6)方便心：用種種方法，救度眾生之心。　　(7)「益」，《金》本無。　　(8)業識心：流轉生死的根本之心。　　(9)色究竟處：指色究竟天，即色界四禪八天的最後一天，是諸佛成道之處。　　(10)一念相應慧：指一念之間，始覺與本覺相契會，這是一種最後的頓悟成佛的智慧。　　(11)一切種智：亦稱佛智，指了知一切世、出世之法的智慧。　　(12)「決」，《金》本作「明」。　　(13)「法」，《金》本作「佛」。　　(14)「眾生」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「眾生性」　　(15)自然業：指無心造作，任運自然而有不思議業用。　　修行與信心　　譯文　　以上已經闡述了義理解釋部份，其次，再說修行與樹立信心部份。這裹依據未進入正定聚的眾生，所以才說修行與信心。　　1信心四種　　指哪些信心，怎樣修行呢?　　大略說來，信心有四種，哪四種呢?　　一是信根本，即所謂樂於信念真如之法。　　二是信佛有無量功德，即經常想念親近佛，供養佛，恭敬佛，生髮信仰的善根，願求成佛的最高智慧。　　三是信法有大利益，即時常想到修行各種波羅密法。　　四是信僧能正修行自利利他，即時常樂於親近諸菩薩眾（此指修大乘法的僧眾），求學如實修習自利利他的菩薩行。　　原典　　已說解釋分，次說修行信心分。是中依未入正定眾生(1)，故說修行信心。　　何等信心?云何修行?　　略說信心有四種。云何為四?　　一者信根本(2)，所謂樂念真如法故。　　二者信佛有無量功德，常念親近，供養恭敬，發起善根，願求一切智(3)故。　　三者信法有大利益，常念修行諸波羅密故。　　四者信僧能正修行自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。　　注釋　　(1)未入正定眾生：法藏疏本作未入正定聚眾生。《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》等本亦有「聚」字。　　(2)信根本：信仰真如，法藏《大乘起信論義記》卷下云：「信根本者，真如之法，諸佛所師，眾行之源，故云根本。」　　(3)一切智：指根本無分別智。譯文　　2修行五門　　修行大乘佛法有五種方法，可以成就上述的四信。哪五種呢?一是施門（布施法），二是戒門（戒律法），三是忍門（忍辱法），四是進門（精進法），五是止觀門（止觀法）。　　怎樣修行布施法呢?　　如果見到一切來向自己求取財物的人，應根據自己的能力，儘力予以布施，以便捨棄自己怪貪之心，令他人歡喜。如果見到他人為厄難、恐怖所逼迫，應盡自己所能，令其無畏。如果有的眾生來求佛法，應根據自己的理解，盡量以方便巧說加以解釋。不應該貪求世間的名利與受人的恭維，只求自利利他，並將自己所修的功德迴向菩提之道。　　怎樣修行戒律法?　　所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語，遠離一切貪慾、嫉護、欺詐、虛偽、憤怒與邪見。如果出家修行的人，為了折伏煩惱，還應遠離煩囂之地，常住寂靜之處，修習少欲、知足、頭陀等苦行。即使犯有微小的過失，也要心生畏懼，慚愧改悔，不能輕視如來所制定的戒律。應當維護佛教的聲譽，不使眾生妄作譏嫌而生起罪過。　　怎樣修習忍辱法?　　所謂應該忍受他人相加於自己的種種惱害，不懷報復之心。也應當對於利、衰、 毀、譽、稱、譏、苦、樂等，淡然處之，不動於心。　　怎樣修習精進法?　　所謂對於一切向善之事，不生懈怠退墮之情，立志堅定，遠離一切怯弱之心。應當想到，自己從過去長久的時間以來，一直虛受一切身心大苦，沒有得到任何利益。所以應該勤奮修習一切功德，自利利他之行，遠離一切苦惱。再次，若有的人雖然修習信心，由於其前世，有眾多的罪惡業障，為邪魔諸鬼所惱亂：或為世間種種事務所纏縛：或為病痛所惱苦。有這樣眾多的業障，所以應當勇猛精進，晝夜六時，禮拜諸佛，誠心懺悔自己的過失，勸請諸佛常住世間，隨之生歡喜之心，以自己的功德迴向菩提之道，時常如此，沒有中斷。這樣就可以免除一切業障，使善根不斷增長。　　原典　　修行有五門，能成此信蘭石何為五?一者施門，二者戒門，三者忍門，四者進(1)門。　　五者止觀門(2)。　　云何修行施門?　　若見一切來求索者，所有財物隨力施與。以自舍慳、貪，令彼歡喜。若見厄難、恐怖危逼，隨己堪任，施與無畏。若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說。不應貪求名利恭敬，唯念自利利他，迴向菩提故。　　云何修行戒門?　　所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌(3)、不惡口(4)、不妄言、不綺語(5)，遠離貪、嫉、 欺詐、諂曲(6)、瞠恚、邪見(7)。若出家者，為折伏煩惱故，亦應遠離憤鬧，常處寂靜，修習少欲、知足、頭陀等行(8)。乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔，不得輕於如來所制禁戒，當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。　　云何修行忍門?　　所謂應忍他人之惱，心不懷報，亦當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等法故。　　云何修行進門(9)?　　所謂於諸善事，心不懈退，立志堅強，遠離怯弱。當念過去久遠已來，虛受一切身心大苦，無有利益。是故應勤修諸功德，自利利他，迷離眾苦。複次，若人雖(10)修行信心，以從先世(11)來，多有重罪惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂；或為世間事務種種牽纏；或為病苦所惱。有如是等眾多障礙，是故應當勇猛精勤，晝夜六時(12)，禮拜諸佛，誠心懺悔，勸請隨喜，迥向菩提，常不休廢，得免諸障，善根增長故。　　注釋　　(1)「進」，《石》本作「精進」。　　(2)止觀門：《起信論》將六度的後兩度禪定與智慧合為止觀門，是其特色。　　(3)不兩舌：攝律儀戒之一，即不搬弄是非，使人們之間互相爭鬥。　　(4)不惡口：攝律儀戒之一，即不以惡言惡語詛罵他人。　　(5)不綺語：攝律儀戒之一，即不說花言巧語。　　(6)諂曲：簡稱諂，指矯揉造作，掩飾自己過錯的思想與活動。　　(7)邪見：悉指五種錯誤的見解，即我見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。　　(8)頭陀等行：梵文Dhuta，意為抖擻，指除去塵垢、煩惱的一種佛教苦行。　　(9)「進門」，《金》本作「精進門」。　　(10)「雖」，《石》本作「雖復」。　　(11)「世」宇下，《石》、《資》、《磧》、《普》、《徑》、《南》、《清》本均有「已」　　(12)晝夜六時：晝夜各分三個時間段。即晝時的晨、中、暮；夜時的初、中、後。　　譯文　　怎樣修習止觀法呢?　　所謂的「止」，是說止息一切境界之相，隨順正止的禪定進行觀察。所謂的「觀」，是指分辨因緣和合而起的生滅之相，隨順正觀即禪觀進行觀察。　　怎樣叫隨順呢?　　從「止」、「觀」二方面，逐漸修習，不相舍離，使二者同時顯現。　　如果修習「止」，應該住於僻靜之處，端正而坐，繫心真如，不依賴氣息呼吸的數息觀，不依仗身體形、色的不凈觀與白骨觀，不依賴空觀，不依賴地、水、火、風，以至不依賴見、聞、覺、知。一切虛妄念想都隨著正念真如而遣除，同時這種遣除的想法也被遺除。因為一切法本來就沒有形相，所以念念不生，念念不滅。也不能隨順妄心而外念境界，然後又以妄心去遣除妄心。如果心有馳散，應該攝取，專註於正念。這種正念，只是一心，沒有心外境界。即使此心本身，也沒有自身的相狀，所以念念起滅而實無可得。　　如果出定，還要於日常的進退往來，行住坐卧等行為中，時常採取方便之法，隨順正確觀念，進行觀察。這樣修習長久，日益純熟，心就自然能夠凝住於定。因為心定的緣故，禪定的工夫也日漸猛利，從而能隨順進入「真如三昧」 ，深深地折伏一切煩惱，使大乘信仰之心得以增長，迅速成就不退的階位。但是，對大乘之法，心生疑惑、不信、誹謗以及犯有深重業障，傲慢自大，放逸不動的人除外。這一類人，不能進入真如三昧。　　再次，依靠真如三昧，則能了知十法界都是同一形相。即是說，一切諸佛法身與其餘凡界眾生的色身，平等無二，這就叫「一行三昧」。應當了解，真如是一切三昧的根本，如果有人依真如三昧而修行，就能逐漸生起無量無數的三昧。　　也有的眾生，由於缺乏善根，就會為邪魔外道和鬼神所惑亂。如果在坐禪中，出現形相恐怖，或出現形態端正的男女之相，應當正念一切唯心，這樣，上述種種形相就會止滅，最終不為其所惱亂；如果出現諸天形相、菩薩相，也有示現如來形相的三十二相、八十種好，圓滿具足：或者說各種真言咒語；或者說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或者說平等、空、無相、無願三解脫門，無怨、無親以至無因果報應，一切空寂，方是真涅盤：或者令人了知過去之事，亦能了知未來之事，獲得他心通、辯才無礙等這一切，能使眾生貪戀於世間之名利，又令人喜怒無常，性無定準：或慈愛過度，貪睡多病，使心懈怠：或一時精進，旋即休廢；或天生不信（大乘佛法），多疑多慮：或捨棄原來所修的勝行，轉修雜業。如果貪戀世間種種牽纏系縛，也能使人得到各種類似三昧的境界，這些都是外道所得境界，不是真三昧，或者使人一日、二日、三日以至七日凝住於禪定之中，獲得自然香美的食物，身心感到舒適愉悅，不飢不渴，使人貪戀愛著：或者令人飲食沒有常規，乍多乍少，容貌變化多端。因為出現上述這些情況，所以修禪的人應當時常以智慧觀察，勿令此心墮入邪魔之網。 應當動作「正念」，不貪求、不執著，就能遠離上述這些業障。　　應當了知，外道所有三昧，都離不開「我見」、「我愛」與「我慢」之心，貪戀於世間的名利與他人的恭敬。真如三昧，則不執著於所見之相，不執著於所得之境，以至於在出定以後，也沒有懈怠傲慢之心。所有煩惱，漸漸微少。如果說一切凡夫，不修習真如三昧，而能夠證入如來境果，沒有這樣的道理。因為修習世間的各種禪定三昧，大多都會生起執著之心，依止「我見」，輪迴於三界之中，與外道同行。如果沒有高僧大德的護持，則會生起外道邪見。　　原典　　去何修行止觀門？　　所言止者，謂止一切境相，隨順奢摩他(1)觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅(2)相，隨順毗缽舍那(3)觀義故。　　去何隨順？　　以此二義，漸漸修習，不相舍離，雙現前故。　　　若修止者，住於靜處，端坐正意(4)，不依氣息(5)，不依形色(6)，不依於空(7),不依地、水、火、風(8)，乃至不依見、聞、覺、知(9)。一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法，本來無相(10)，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來，住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心，亦無自相，念念不可得(11)　　若從坐起，去來進止，有所施作。於一切時，常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住，以心住故。漸漸猛利，隨順得入真如三昧(12)。深伏煩惱，信心增長，速成不退。唯除疑惑(13)、不信(14)、誹謗(15)、重罪業障(16)、我慢(17)、懈怠(18)、如是等人所不能入。　　複次，依(19)是三昧故，則知法界一相。謂諸佛法身，與眾生身平等無二，即名一行三昧(20)。當知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧。　　或有眾生，無善根力，則為諸魔、外道、鬼神之所惑亂。若於坐中，現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱；或天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足；或(21)說陀羅尼(22)；或(23)說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等、空、無相、無願(24)、無怨、無親、無因、無果，畢竟空寂，是真涅盤；或令人知宿命過去之事(25)，亦知未來之事出有因(26)，得他心智(27)，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事；體(28)廢；生於不信，多礙多慮；或舍本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧，少分相似，皆是外道所得，非真三昧；或復令人若一日、若二日、若三日，乃至七日，住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不餓不渴，使人愛著；若亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是(29)義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業礙。　　應知外道所有三昧，皆不離見、愛、我慢之心，貪著世間名利恭敬故。真如三昧者，不住見相，不住得相。乃至出定，亦無懈慢，所有煩惱，漸漸微溥。若諸凡夫不習此三昧法，得入如來種性，無有是處。以修世間諸禪(30)三昧，多起味著，依於我見，系屬三界，與外道共。若離善知識所護，則起外道見故。　　注釋　　(1)奢摩他：梵文Samatha，意譯為止，禪定諸名之一。　　(2)分別因緣生滅：分別即分明辨別。指依心生滅門而觀察一切現象均是由因緣和合而成，有生有滅。　　(3)吡鉢舍那：梵文Vipasyana，意譯為觀，指禪觀。　　(4)正意：指與真如菩提相應。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「意欲令其觀心與理相應，自度度他，至無上道，名正意也。」　　(5)氣息：指禪法中的數息觀。　　(6)形色：特指禪法中的不凈觀、白骨觀等。　　(7)空：特指禪法中的空定，如三三昧、四無色定等。　　(8)地、水、火、風：合稱為四大，為構成色法的四種基本元素。此特指禪十遍處等禪定。　　(9)見、聞、覺、知：泛指一切意識身心活動。　　(10)「相」，《金》本作「想」。　　(11)心若馳散等句，日本學者哈基塔（yoshit S.Hakeda）在其《大乘起信論》英譯本注中，（哥倫比亞大學出版社，1967年版）云：「此文句為智顫《小止觀》所引，以作為止觀法立義之憑。由於智　　的引用，《起信論》為天台宗所高度評介。」　　(12)真如三昧：三昧為梵文Samadhi音譯，意為定。真如三昧，系指與真如相應的禪定。　　(13)疑惑：對真理猶豫不定。　　(14)不信：對大乘佛法缺乏信仰。　　(15)誹謗：對大乘佛法之誹謗，概指外道之人。　　(16)重罪業障：指五逆、四重等業障。五逆，指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。四重罪，指淫、盜、殺人、大妄語。　　(17)我慢：恃我自高之義。　　(18)懈怠：放逸不勤之義。　　(19)「依」字下，《金》本有「如」字。　　(20)一行三昧：唐譯一相三昧。指以法界（真如、實相）為對象而觀知無差別的禪定。　　(21)「或」，《金》本作「若」。　　(22)陀羅尼：梵文Dharani音譯，意譯為總持，指能持善法不使散失，持惡法不使起用，亦指咒語等真言。　　(23)「或」，《金》本作「若」。　　(24)空、無相、無願：簡稱三三昧、三解脫門，指大、小乘共修的禪法。空，指與無我、無我所相應的禪；無相，指迷離一切形相差別的禪；無願，亦稱無作，指對一切有為境界無所願求、無所造作的禪。　　(25)知宿命過去之事：佛教五種神通中的「宿命通 」。　　(26)知未來之事：佛教五種神通中的「天眼通」。　　(27)他心智：了知他人的心理活動，佛教五種神通中的「他心通」。　　(28)「休」，《資》、《磧》、《南》本均作「伏」。　　(29)「是」，《石》本作「此」。　　(30)世間諸禪：指人，天中四禪，四空等世間禪定以及不凈觀、數息觀等小乘禪定。　　譯文　　再則，精進專心，修習「真如三昧」的人，現世就可以獲得十種利益。哪十種呢?　　一是經常為十方諸佛菩薩之所護持和護念。　　　二是不為一切邪魔惡鬼所恐怖。　　三是不為各種各樣的外道鬼神所迷惑、擾亂。　　四是遠離對大乘佛法的誹謗之心，使深重的業障逐漸微少。　　五是滅除一切對大乘佛法懷疑和邪惡的觀念。　　六是對於如來境界的信仰得以增長。　　七是遠離憂悔，雖身處生死流轉之中，而勇猛下怯，一心向道。　　八是心情柔和，舍除驕慢之心，不為他人所惱怒。　　九是儘管沒有達到入定的境界，但無論何時何地，都會減少煩惱，不耽樂留戀世間境界。　　十是若獲得三昧，則不為外在的一切聲音所驚動。　　再次，如果有人只是單純地修習「止」，就會產生昏沈之心，或產生懈怠之情，不樂於一切善業，遠離救世悲心，因此還應修習「觀」。　　修習「觀法」，應當觀察世間一切有為之法，都不得長久停住，而是須臾變滅的。一切眾生的心行，都是剎那生滅的，所以才充滿了痛苦。應當觀察過去所念著的一切（現象），恍惚如夢，虛幻不實：觀察現在所念著的一切現象，猶如電光，倏忽即滅；觀察未來所念著的一切現象，猶如浮雲，來去無常；觀察世間一切有身，都不清凈，種種污穢，遍滿全身，沒有一處可以樂戀。　　因此，就應當觀想，一切眾生，從無始以來，都由於「無明」不斷薰習的緣故，生起生滅之心，遭受一切身與心的巨大痛苦。現在又有無數苦惱逼迫身心，未來的痛苦，也沒有定限。這些痛苦，難捨難離，眾生處於其中卻不知覺。眾生如此迷而不明，實可悲愍。　　有了如此觀想，即應當勇猛精進，發大誓願。願使我心，遠離妄念分別，於十方世界，遍修一切向善功德，盡未來之世，以無量無數的善巧方便，救拔一切苦惱眾生，使他們證得涅盤的最勝妙樂。　　因為發了這樣的誓願，就應隨時隨地，對一切眾善，根據自己的能力，堅持不懈地修習。除了禪定時專心一念修止外，其餘一切時間，都應當觀察，哪些應做，哪些不應做。　　在行、住、坐、卧的日常行為中，都應當做到「止觀俱行」。即雖然念想一切現象本無自性（修止），而又要念想一切現象由因緣和合而成，善惡之業必有苦樂等果報，絲毫不爽，不會壞失（「止」中修「觀」）：雖然念想一切現象由因緣而成，善惡業報不會壞失（修觀），而又要進一步念想一切現象的自性並不可得（「觀」中修一止」）。這樣修習「止」法，就可以對治凡夫貪著於世間境界，使聲聞、緣覺二乘捨棄怖畏生死的怯弱之見；這樣修習「觀」法，就可以對治聲聞、緣覺二乘不起大慈大悲的狹劣心過，遠離凡夫不修善根的行為。由於這樣的道理，「止」、「觀」二種法門，互相助成，不相舍離。如果「止」、「觀」不能同時具備，就無法證人菩提妙道。　　再次，有的眾生初學大乘佛法，想求得正確的大乘信仰，但又產生怯弱之情。由於他們住在這個娑婆世界，畏懼不能時常遇見諸佛，親自承事供養。恐怕信心難以成就圓滿，想要退墮道心。這樣的眾生，應當了知如來有一種特別殊勝的方便法門，可以攝受保護眾生的信心。這就是專心一意念佛，以此為因緣，就能隨著自己的願力而得以往生他方凈土，常見諸佛，水離三惡道。正如佛經中所說：如果有人專意願想西 方極樂世界阿彌陀佛，由此所修善根迥向願求生彼極樂世界，就可以往生彼處，由於在那裏可以常見諸佛，所以最終不會退墮。如果進一步觀想阿彌陀佛的真如法身，時常精進修習，就能最後獲得真如三昧的正定之果。　　原典　　複次，精勤專心，修學此三昧者，現世當得十種利益，云何為十?　　一者常為十方諸佛、菩薩之所護念。　　二者不為諸魔、惡鬼所能恐怖。　　三者不為九十五種外道鬼神(1)之所惑亂。　　四者遠離誹謗甚深之法，重罪業障，漸漸微薄。　　五者滅一切疑(2)、諸惡覺觀(3)。　　六者於如來境界信得增長。　　七者遠離憂悔，於生死中勇猛不怯。　　八者其心柔和，舍於懦慢，不為他人所惱。　　九者雖未得定，於一切時、一切境界處，則能滅損煩惱，不樂世間。　　十者若得三味，不為外緣一切音聲之所驚動。　　複次，若人唯修於止，則心沈沒。或起懈怠，不樂眾善，遠離大悲，是故修觀。　　修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。一切心行，念念生滅，以是故苦。應觀過去所念諸法，恍惚如夢；應觀現在所念諸法，猶如電光；應觀未來所念諸法，猶如於雲，忽爾而起。應觀世間一切有身(4)，悉皆不凈，種種穢污，無一可樂。　　如是當念一切眾生，從無始世來，皆因無明所薰習故，令心生滅，已受一切身心大苦。現在即有無量逼迫，未來所(5)苦，亦無分齊，難捨難離，而不覺知。眾生如是，甚為可愍。　　作此思惟，即應勇猛，立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方，修行一切諸善功德。盡其未來，以無量方便，救拔一切苦惱眾生，令得涅盤第一義樂。　　以起如是願故，於一切時、一切處，所有眾善，隨己堪能，不舍修學，心無懈怠。唯除坐時，專念於止。若餘一切，悉當觀察，應作不應作。　　若行若住，若卧若起，皆應止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合，善惡之業，苦樂等報，不失不壞；雖念因緣善惡業報，而亦即念性不可得。(6)若修止者，對治凡夫住著世間，能舍二乘怯弱之見；若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。以此義故，是止觀二門共相助成，不相舍離。若止觀不具，則無能人菩提之道。　　複次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住(7)於此娑婆世界(8)，自畏不能常值諸佛，親承供養。懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心。　　謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於(9)佛，永離惡道(10)。如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根，迴向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生住正定故。(11)　　注釋　　(1)九十五種外道鬼神：關於外道數目，各經論說法不一。《華嚴經》、《大智度論》等認為有九十六種外道；《大涅盤經》、《大集經》等認為有九十五種外道。　　(2)「疑」字下，《石》、《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均有「惑」。　　(3)惡覺觀：即邪惡的觀點。　　(4)有身：指具有眼、耳、鼻、舌、身、意六根的眾生之身。　　(5)「所」，《金》本作「世」。　　(6)雖念諸法自性不生等句：這種止觀雙運的思想，見性空而不舍萬有，於萬有不舍性空，正是大乘中觀學說「緣起性空」理論的發揮。不過《起信論》不講性空而講不生、不可得，表現出對法性真如的肯定意向。緣起性空立論於現象界。所謂性空，乃指現象之性，沒有自體，因緣而有；而《起信論》，則從現象與本體同時立論，講現象，則因緣和合，業報不爽；講本體，則自性不生、性不可得，認可一種超越的智慧給予觀照。　　(7)「住」，《磧》、《南》本均作「往」。　　(8)娑婆世界：娑婆，梵文Saha。亦譯娑訶、索訶等，意譯堪忍。泛指眾生居住的、充滿了苦難的世界。　　(9)「於」，《石》本作「諸」。　　(10)惡道：唐譯惡趣。通指六道中的三惡道，即地獄道、畜生道、餓鬼道。　　(11)哈基塔英譯註中，疑此段經文為後人增益。其說：「儘管對阿彌陀佛的信仰，在因緣分第七中已有明示，不過，在討論禪定兩種基本方法，止與觀之後，陡然出現勸人念佛，似乎有些讓人不解，事實上，這並不屬於五種實踐（修習）的範圍，而是一種附加，難怪有的西方學者，懷疑本論與彌陀信仰有關，認為本段可能為彌陀信奉者或作者在彌陀信奉者的壓力之下增益的。」　　論修行利益　　譯文　　已說修行與樹立信心，其次說修行的利益。　　關於大乘諸佛的甚深秘法，我已作了如上的總體概說。若有眾生想對如來甚深境界，獲得正信，遠離對大乘佛法的誹謗之心，證入大乘妙道，應當依據此論，思考修習，最終一定能夠達到無上的菩提之道。　　如果有人聽了此論所說大乘佛法，不生怯弱之心，當知此人，必定能夠紹隆佛種，必定為諸佛所授記。如果有人，可以軟化三千大千世界中的一切眾生，令他們修習十善，不如有人於一餐飯的時間裹真正思考本論所說佛法，這種功德超過（軟化三千大千世界眾生的）功德，不可言喻。　　再次，如果有人接受奉持此論，依之觀察修習。甚至一日一夜的時間，其獲得的功德無量無邊，不可言說。假使十方一切諸佛，各自於無量無邊的時間裏讚歎此論的功德，也稱道不盡。為何如此?因為真如法自性的功德，沒有窮盡。照此論修持的人，其功德也是如此，無邊無際。　　如果有眾生，對於此論，毀謗不信，所得的罪惡報應，要經無數劫的時間，要受到巨大的身心苦惱。所以一切眾生，只應信仰（此大乘之法），不應起誹謗之心，以至自害害人，斷絕一切佛、法、僧三寶的種子。　　因為一切如來，都是依據此法而證得涅盤，一切菩薩也因之修習而證人佛智。所以應當了知，過去菩薩，已經依據此法，證得凈信：現在菩薩，正依據此法而證得凈信；未來菩薩，當依據此法而證得凈信。所以一切眾生應精進修習此法。　　諸佛甚深廣大之義理，我今已隨順作了概說。　　願功德迴向真如法性，普利一切求生無例外。　　原典　　已說修行信心分，次說勸修利益分。　　如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說。若有眾生，欲於如來甚深境界，得生正信，遠離誹謗，人大乘道，當持此論，思量修習，究竟能至無上之道。　　若人聞是法已，不生怯弱，當知此人，定紹佛種，必為諸佛之所授記(1)。假使有人，能化三千大千世界(2)滿中眾生令行十善，不如有人於一食頃正思此法，過前功德，不可為喻。　　複次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德，無量無邊，不可得說。假令十方一切諸佛，各於無量無邊阿僧只劫，嘆其功德，亦不能盡。何以故?謂法性功德，無有盡故。此人功德亦復如是，無有邊際。　　其有眾生，於此論中，毀謗不信，所獲罪報，經無量劫受大苦惱。是故眾生，但應仰信，不應誹謗，以深自害，亦害他人，斷絕一切三寶之種(3)。　　以一切如來皆依此法得涅盤故，一切菩薩因之修行人佛智(4)故。當知過去菩薩，已依此法得成凈信；現在菩薩，今依此法得成凈信；未來菩薩，當依此法得成凈信。是故眾生，應勤修學。(5)　　諸佛甚深廣大義，我今隨分總持說，　　回此功德如法性，普利一切求生界。　　注釋　　(1)授記：梵文Vyakarana，又譯和伽羅，意指佛對發心眾生授與將來必當成佛的記別。　　(2)三千大千世界：又稱大千世界。佛教關於世界的空間圖景，以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，為同一日月所照的四天下為一小世界，一千個小世界為一小千世界；一千個小千世界為一中千世界；一千個中千世界為一大千世界。大千世界合小、中、大三種千世界，故名三千大幹世界，其中一個大千世界，為一佛所教化。　　(3)三寶之種：指佛、法、僧三寶的種子。另，「之種」，《石》本作「種性」。　　(4)「智」，《石》本作「慧」。　　(5)關於最後這部修行利益分，據哈基塔英譯本注中說：「有的現代學者認為此最後一段：又義粗淺，與前文高深玄遠的精神不相協調，疑為後人所增益。」源流　　《大乘起信論》產生於中國南北朝後期，絕非偶然，有其深厚的思想淵源和具體的文化背景。　　兩漢之際傳人的印度佛學，初以小乘教義為主，所講禪法神通，往往與神仙道術思想相附會，因而得以立足中土。魏晉以來，大乘教義的般若空宗傳人中國，佛學作為一種理論體系開始與中國傳統哲學相匯合，主要表現為般若學與老、庄玄學，通過格義互釋而逐步融通。般若學的中國化過程中，出現了對般若空觀的所謂「六家七宗」的歧解和論爭，而由「解空第一」的僧肇給以批判的全面總結。《肇論》一書，以其超越舊有的比附格義的方法，著重從思想內涵上融通般若中觀緣起性空之義與老、庄玄學有無動靜體用之辨，從而完成了印度佛學中國化的第一座紀程的豐碑。　　與般若中觀在中國的傳播並逐步與玄學合流而中國化的同時，印度大乘佛學的另一系即唯識法相學也在譯介傳播。北魏菩提流支等所形成發展的「地論學」，成為北朝佛教顯學。稍後梁、陳之際在廣州的真諦等所發展的「攝論學」（以闡揚《攝大乘論》為中心），逐步推向全國，直到唐初玄奘從印度留學歸國，把唯識法相學的傳播推向高潮。但唯識法相學以其固守印度佛教義理而缺乏中國化的創造性發展，流行不久即中衰。　　在上述兩大系之外，另有一些經論在印度佛教發展中幾乎無甚影響，而譯介到中國卻引起巨大反響。這就是涅盤佛性學一系。先是法顯譯出《大般泥洹經》（即《大涅盤經》之前部），已引起僧瞉的高度重視，對經中所云「泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性」等，特加表彰。　　北涼曇無讖於公元四二一年將四十卷《大涅盤經》譯出，立即風靡全國。接著，永嘉年間（公元四二四——四五二年）在南方陸續譯出與《涅盤經》同類的經籍，如《勝鬘經》、《楞伽經》、《央掘魔羅經》、《大法鼓經》等。《勝鬘經》即指出人人具有「自性清凈心」，此心「含藏如來一切功德」，亦名「如來藏」；《楞伽經》明言「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生」。《大法鼓經》更肯定眾生一有「常」、「有我」，此「我」又名「真我」，即是「佛性」、「如來性」。這些新鮮觀點，啟發促進了《涅盤經》重點所講的佛性問題以及如來藏問題的廣泛研究，並出現了各有師承、互相歧異的涅盤師說。據隋吉藏在《大乘玄義》中記載，這些師說，共有十二家之多。吉藏同門的惠均的《四論玄義》（現存殘本）則認為「根本之說」有三家，「枝末之說」有十家，共十三家，與吉藏所說大同小異。　　各家師說，圍繞佛性問題——關於「正因佛性」，關於「佛性當、現」（即「本 有」或「始有」），關於佛性與眾生心識的關係等問題，展開了複雜而曲折的爭論。　　如眾生皆有佛性，但佛性是在眾生心識之中還是在心識之外，亦即在心識之外是否有一「清凈法性」?由於《涅盤》等經講得含糊，如《涅盤經》中一方面講「凈謂如來性善，純清無染」，清凈佛性似存在於生滅心識之外：另一方面，又講五陰佛性，主張「因色、因明、因心」見佛性，則佛性又似在生滅心識之中。至於《勝鬘》、《楞伽》等則又肯定「如來法身不離煩惱藏」，常說「如來藏亦名藏識」，乃至合稱之為「如來藏藏識」，似乎又主張「凈、染一處」。但言之不詳。　　關於佛性當、現問題，即眾生皆有佛性的「有」，是「當有」還是「現有」?是「本有」還是「後有」、「始有」?《涅盤經》似曾暗示眾生之有佛性，猶如「貧女寶藏」「力士額珠」，似說佛性「本有」：但又以乳酪為喻，謂乳中無酪，但酪從乳生，在於未來，似又主張非「本有」而是「後有」、「始有」。經文本有不同說法，故以後地論師的分為南北二道，正是把「本有」、「始有」二說對立起來，爭論不休。　　地論師所據《十地經》（乃《華嚴經·十地品》的單行本）與《十地經論》，主要思想即「三界虛妄，但是一心作」，並把「心」具體規定為阿賴耶識。但《十地經論》對「心」的規定並不明確，有時指為「染依止」，是「雜染心」，有時又講心中有一「自性清凈心」，「自性不染相」。至於阿賴耶識，既是緣生萬法的本體，本身性質如何?其中是否有佛性?也未作具體分疏。　　由此引起地論師南、北二道的分歧，主要在於當、現二說的佛性論問題。並直接涉及阿賴耶識的染凈問題。南道講染凈緣起是以真如法性為依持，故與佛性「本有」說相關：北道講染凈緣起以阿賴耶識為依持，同南方攝論師相近，認為通過修行，無漏種子新薰，故與佛性「始有」說相關。北道以阿賴耶識為雜染識，法性在識外，故講轉識成智、破識顯性的「當果」說，較符合印度唯識法相學原意。而南道以第八識本性為清凈阿賴耶，以第七識為雜染，修習是使本有佛性重新彰顯，故主佛性不離心識的「現果」說。法上在其《十地論義疏》卷二中，已講到佛性與諸心識「終日同處，染凈常別」，已孕育著心真如與心生滅不一不異的思想萌芽。　　《攝論》的傳承晚於《地論》。真諦譯出的《攝大乘論》與《攝大乘論釋》，流行南方，對唯識學體系別出新解，形成攝論學派，在南北朝佛學發展中產生了極大的影響。真諦所譯傳的《攝論》，其說心識，與《地論》大異，與以後玄奘新譯所傳也不相同，其主要分歧在於雜染「阿賴耶識」（第八識）之上，是否還有一個清凈「阿摩羅識」（第九識），即認阿賴耶識為妄識，與如來藏明示區別。　　攝論派其所以在阿賴耶識之上再立純凈無染的第九識，旨在溝通中、印心性學，堅持真心一元論的思想取向，可以說屬真心系；而玄奘所傳屬妄心系，主賴耶雜染義，故真如佛性在眾生心識之外，佛性與阿賴耶識是異體和合的矛盾關係，轉依的根本靠外緣後得的「正聞薰習」以及六度修行等。這更符合唯識學原義。　　真諦的立異，引起《地論》的南、北二道以及《攝論》的新舊譯傳之間、唯識學系與如來藏系之間的激烈互諍。但真諦試圖調和溝通之論並未達到成熟，他一方面另立一純凈無垢、真如為體的第九識，似乎肯定阿賴耶識為雜染識；另一方面又講第八阿賴耶識既是雜染流轉之因，又是還滅的「解性賴耶」，具有二重性，似乎主張賴耶中固有清凈種子，只要清除本識中的不凈種子，解性賴耶就可增長以至成佛。　　吉藏《中觀論疏》卷七中曾概述當時真諦為代表的攝論家以八識為妄，九識為真實。又云：八識有二義：一妄、一真。有解性義是真，有果報義是妄用。這就使《攝論》的傳承中內部也異說紛出，歧解多端。正是這些矛盾兩難的異解中，預示著推陳出新的思想契機，預示著更加成熟、更加圓通的理論必將出現。正如有的論者所概述的：「其在印度，龍樹、無著，雙峰對聳o……延及末流，護法、清辨，互諍空有，法海揚瀾。《起信論》以眾生心為大乘法體，而眾生心一面涵真如相，一面涵生滅因緣相，生滅又以真如為依體，而真如又具空、不空二義。　　一於是般若、法相兩家宗要攝無不盡，而其矛盾可以調和。其在中國，地論、攝論諸師，關於佛身、如來藏、阿賴耶諸問題，多尊所聞，哄成水火。《起信論》會通眾說，平予折衷。言佛身則應真雙開，言藏識則凈妄同體。於是南北各派之說據無不盡，而聚訟得有所定。」（梁啟超《大乘起信論考證》）這一概述，大體如實。　　《起信論》適應佛學進一步中國化的歷史要求，應運而生，既有其產生所必備的思想淵源、理論準備和文化氛圍，更有其使大乘佛學在中國化中得到發展所需要的善於融會中國傳統哲學精神的必要條件。這在《起信論》理論體系的一些重要環節中，可以清楚地看出來。例舉如下：　　《起信論》關於「一心開二門」的理論建構，是其整個體系的核心，由此出發，展開了一系列饒有新意的佛學思辨。一心所開真如、生滅二門，互不相離：「依如來藏故有生滅性。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識」。這就明確地總結和回答了南北朝以來開展的佛性問題的各種論爭。自《涅盤》、《勝鬘》、《楞伽》以及地、攝諸師，在爭論如來藏與阿賴耶識是同是異，以及阿賴耶識是染是凈等問題時，都陷入真（不生不滅的真體）妄（生滅的妄相）、凈染等二元對立、體用割裂的思維模式，而校論一異，互諍不休。　　《起信論》以更高的思維水平，創建了一心二門、真妄同體、凈染同依的一元思路：而且堅持真如緣起的思想，肯定一切生滅法（染、妄）皆無自性，皆依真如而起，皆以真如為本體，克服了以往如來藏系也講染、凈和合的二分、二元的傾向，而突出了染無自性、性識不二的一元論。從而為大乘佛法的緣起論和解脫論，提供了更圓滿的論證。　　而「一心二門」的理論架構，雖從佛性與心識、如來藏與阿賴耶識的異同問題的兩難論辯中來，但顯然是吸取、融攝了中國傳統哲學的智慧。如《周易》有尚雜（「物相雜，故曰文」）、兼兩（「兼三才而兩之」）之義：《老子》標出「常有、常無」的對立範疇，而作出「兩者同出而異名，同謂之玄」的論斷：《莊子》有「和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行」的提示：（中庸）分「未發」與「已發」，《易傳》分「寂」與「感」，（樂記）分「天性」與「物慾」，……等。這些思路，自可作為《起信論》由「一心二門」開展出的真妄、凈染、性識等一系列「二而不二」構想的活水源頭。　　「心性本覺」，是《起信論》與印度佛學傳說的「心性本寂」卓然立異的根本觀點。攻《起信論》者都抓住此點，視「性覺」說與印度佛學傳統的「性寂」說乃「根本相反」，指斥《起信論》講「心性本覺」、「眾生佛性，即是真覺」，乃是違反「聖教」，「混同能所」，「流毒所至，致趨凈而無門」。事實上，《起信論》把真如法性規定為「本覺」，並對由覺到不覺的流轉與由不覺到覺的還滅所作的詳盡剖析，恰好是《起信論》在佛學中國化中的突出貢獻。　　佛教東傳及其在中國化過程中，長期沿襲印度傳統講「性寂」、「性靜」、「性空」，或以儒家倫理化的人性論來格義而講「性仁」，到《起信論》一變而講「性覺」，把眾生自覺修行證悟成佛，看作是眾生自信心中有佛性，靠自心由「始覺」向「本覺」復歸，不假外求。這是佛學的心性論、解脫論，由於理論上的中國化而得到的新發展。　　《起信論》對「性覺」義的闡釋，顯然受到了（中庸）、《孟子》的思想影響。《孟子》主張「性善」，而必須「盡性」、「盡心」，「心之官則思，不思則不得」，強調「思」的作用：所謂「以先覺覺後覺」，「以斯道覺斯民」，更突出了「覺」的意義。（中庸）講「自誠明」與「自明誠」相結合的覺性，又強調「極高明而道中庸」。《起信論》善於吸納、消化這些思想資源，故敢於以「不覺」說無明，以「覺」表佛慧，辨諸「覺」義而把中國化的佛學思辨推進到一個新的境界。　　至於《起信論》貫注整個體系、消解各種對立的「不一不異」、「二而不二」的靈動方法，深刻地發展了佛學思辨中的二諦義、雙遣法，確乎使當時佛學界各家互諍、懸而未決的一些繁難問題，諸如阿賴耶識與如來藏的一異問題、佛性與眾生心識的關係問題（佛性「本有」與「始有」之爭）、染凈互薰何以可能等等，都因善於從中國傳統哲學的「物生有兩」、「和而不同」、「相滅相生」、「相反相成」以及體用相涵、本末一貫等思想中中吸取智慧，而得以較好的解決。　　總之，《起信論》是佛學中國化的歷史和邏輯發展到特定階段的必然產物。它對南北朝以為中國佛學的各種論爭，在一定意義上作了一個階段性的總結，並對隋唐中國化佛學的創宗立義，提供了直接的思想資源，與《筆論》遙相輝映，完成了佛學中國化的第二座紀程的豐碑解說　　《大乘起信論》一書言簡意賅，通過「一心二門」的心性學建構，層層展開染凈互薰的流轉與還滅運動，法、報、應三身佛說，以及止觀修習等大乘教義，明顯地表現出對南北朝以來大乘佛教的中觀、瑜伽、如來藏等各家學說，加以吸收融攝，並有意識地超越各家的爭論，融會貫通，曲成無遺。　　《起信論》依照《華嚴》、《密嚴》、《勝鬘》、《楞伽》、《涅盤》等佛教如來藏系思想而提煉出心性本覺的學說，為中國佛學的發展開拓了一個新的境地。從佛學內部說，它發展了印度原有的空、有二宗，以染凈同於一心，心性不二，以及一體二面等中國哲學理路，通過體、相、用三大的不二關係，溝通了生滅變化的現象與永恆真理，在世與出世的二面，從而克服了印度空、有二宗的各自局限，也突破並發展了如來藏系學說。《起信論》的思想，以「眾生心」這個概念為主體，主張「眾生心」含攝一切萬法，同時又把心性結合起來，提出「色性即智」，「智性即色」的命題，這樣「眾生心」就具有超越與現實的雙重屬性。　　它一方面有高蹈的出世追求，而同時又要內在於一切現實，不異一切現象，保持隨俗人世的情懷。這種出世與人世的二行之理，把超越的天國拉回到人們內在的心靈之中，由高遠走向平實，巧妙地把印度佛學的出世傾向與中國文化的入世精神相結合，在現實中求得超越，通過生滅的現象而「隨順」進入真如的永恆之域，形成一個中國化佛學的圓教體系。　　《起信論》不僅初步完成印度佛學與中國哲學的融合，提出一個博大圓融的中國化佛學體系，而且其「一心二門」的心性論結構和心性本覺的思想，也提示了中國華嚴宗、天台宗、禪宗以及宋明理學的基本理路，對近現代中國哲學也產生了深遠影響。　　起信論與華嚴宗華　　嚴宗組織自己的學說，在很大程度上融攝了《起信論》思想在內。它經過地論、攝論的研討，到《起信論》的出現，再進一步發展而成為中國化佛教學說的一大系統。正如明代德清在《華嚴宗法界緣起綱要》一文中所指出的，「要入華嚴法界，必由此論為入法界之門」。實際上，中國華嚴宗的諸大師，大都是依據《起信論》而創教立義的。　　華嚴初祖杜順所著《華嚴五教止觀》一文，就是直引《起信論》「一心二門」的思想來詮釋華嚴的「事理圓融觀」：又沿用《起信論》止觀、悲智不二的學說，提出「止觀雙行，悲智相尊」的思想。主張以「不住空」的大乘菩薩悲願，去攝化眾生。這些思想，到法藏手裏，得以較充分地發揮。　　法藏很早就重視《起信論》，曾參照新羅元曉《起信疏》作《起信論義記》與《起信論義記別記》。法藏首先通過判教的方式，把《起信論》判為「終教」。在法藏的判教體系中，「終教」離最究竟的「圓教」只隔一層，是構成「圓教」的基礎。「圓教」講「事事無礙」，乃華嚴極境，必須通過「終教」的理事無礙為中介，所以法藏的華嚴學說，是以《起信論》為根基而有所發展的。法藏又以《起信論》如來藏不變隨緣與隨緣不變二義，來闡發華嚴宗的理事交徹，「一即一切，一切即一」的宗旨。　　法藏晚年，主要發揮《起信論》「心性本覺」的思想，提出性體「圓明」，「言海印者，真如本覺」等主張。這些思想，都在其最成熟的《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一文中得到體現。　　華嚴四祖澄觀也很重視《起信論》，《宋高僧傳·澄觀傳》說他曾在瓦官寺給《起信論》作注，又與法藏學習過元曉的《起信疏》。可見，他的思想也多少受到《起信論》的影響。澄觀注意到《起信論》中的「性覺」說，並把它與禪宗荷澤一系的「靈知之心」結合起來，主張「無住心體，靈知不昧」。他又把《起信論》染凈不離心體的思想，與天台宗的「性具」理論相融會，提出「如來不斷性惡」的思想。　　圭峰宗密，是華嚴諸師中貫徹《起信論》最充分的、徹底的。他的心性學說，就是以《起信論》「一心二門」為根據而建立的真心不變隨緣義。他以心為本源，以真如、生滅二門為義，認為「心真如是體，心生滅是相用」。關於真心之體的根本特性，宗密規定為「寂知」，在《圓覺經大疏釋義鈔》卷一之上中說：「寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性體，知是寂之自性用。」就是說，寂是心性的根本，知是心性的妙用，強調心性的靈知妙用，顯然是受到《起信論》心性本覺說的影響。宗密把這種「本覺」的思想貫穿於他的判教體系之中。　　他認為以《起信論》為代表的性宗，之所以比「破相顯性」的空宗更為圓融，在於空宗只是從心性本體為空寂，局限於性體，而不能運化無窮，下化眾生。而性宗主張「知為真體」，「照明為性」，則可以貫通一切現象，依據真體而又能融於事理，把本體與現象，理與事，超越的天國與世俗的生活打成一片。可見，宗密的宗旨，是力圖用《起信論》來發展華嚴理事無礙的圓融理論。　　法藏、宗密主要以《起信論》來結合華嚴宗理事無礙的學說，到了宋代的長水子璿，則通過對《起信論》的綿密注釋，強調以《起信論》真如緣起說作為華嚴事事無礙理論的依據。在其《起信論疏筆削記》一書中說：「故知真如隨緣，是彼事事無礙之由，故得攝也。」中國華嚴宗推崇《起信論》的風氣一直沿續到近代，如近代居士佛教的一代宗師楊仁山，教宗賢首，同時十分重視《起信論》，認為此論「總括群經要義」，是了解大乘佛法的初階。　　起信論與天台宗　　早期天台大師是不注重《起信論》的，真正開始對《起信論》進行研究，並以天台宗思想來會通《起信論》的，是天台宗的中興者，唐代的荊溪湛然。湛然為了重興天台，與華嚴宗抗衡，於是開始注意到華嚴宗一向重視的《起信論》，尤其是《起信論》中「真如不變隨緣」的思想，並作了與華嚴宗不同的解釋與發揮。　　《起信論》講真如與生滅「非一非異」本來就可以從不同方面理解。華嚴宗講理事不二，是從「性起」方面說的，所以法藏注釋《起信論》不變隨緣義，是基於「性起」的觀點。湛然依《起信論》，乃是為了說明天台宗的「性具」之義。他認為《起信論》之一心攝世、出世間法，即是一心本具十界三千世間法為體，所謂「一切諸法無非心性，一性無性，三千宛然」，就是此義。根據這種思想，湛然認為《起信論》的真如隨緣不變的學說，強調的是真如與變滅現象的一體性，有情無情事物都與佛性是同體的。他所著《金剛鋅》一文中云：「萬法是真如，由不變故：真如是萬法，由隨緣故。」即是說，不變與隨緣是一致的，不變即隨緣，隨緣即不變。這樣，湛然的「性具」說，依據《起信論》比華嚴更進一層，由理事無礙說而發展為理事互具說。　　宋代天台宗內部山家、山外二派關於觀心問題的論爭，實際上也是圍繞著對《起信論》「一心二門」，真如不變隨緣的不同理解而發生的。　　從晤恩為首的天台山外派，按照華嚴宗「性起」真心說的路子，對《起信論》加以引申發揮。在觀心方法上，他尤其發揮觀性義，主張修習觀法，要在直契真心中之佛性上下功夫，則自能隨十界緣而不變，亦不變而隨緣，不必通過「觀心」。後來他的弟子源清、洪敏也都堅持這種思想。而這卻引起以知禮為代表的天台山家派的批評。知禮認為晤恩的學說只講到《起信論》心真如門，不了解生滅門的意義，因而是有偏向的。他認為只有「觀心」，而不是「觀性」，才是天台宗的本來宗旨，才是《起信論》「圓教」的精神所在。所謂「觀心」法，就是依事見理，平看一切，從具體的事物、現象與生活現實人手，逐漸向上趨向菩提。無論是晤恩的「觀性說」，還是知禮的「觀心說」，其實都是各自引申《起信論》的一個方面而已。山外之學，直接從心真如門人手，認識真如，依理顯事的方法，走的正是《起信論》「唯證相應」的頓悟法門：山家之學主張從心生滅門人手，依事顯理的方法，則顯然是從《起信論》「隨順」的方便觀法中脫胎出來。而這兩種方法，在《起信論》中是兼容互補的。　　明代的智旭大師，教宗天台，他十分推崇《起信論》，並為此寫了一部《起信論裂網疏》。他完全依照湛然、知禮的天台理路去發揮《起信論》，認為《起信論》中真如門與生滅門、染與凈、真與俗二諦唯是一法，不變隨緣即是隨緣不變，突出了理事互具的「性具」說傾向。從華嚴、天台諸家對《起信論》心性、緣起學說的不同理解與發揮，已可以看出《起信論》思想的複雜性與涵容性。　　起信論與禪宗　　中國禪宗的傳承與發展，經歷了由依《楞伽經》到依《起信論》的過程。四祖道信開始把《楞伽經》與《般若經》結合起來，並進而與《起信論》的思想相貫通，經弘忍、神秀、惠能、荷澤神會諸大師的不斷弘揚，《起信論》的精神越來越深入到中國禪學的骨髓之中。　　五祖弘忍開創的「東山法門」，提倡「守心第一」的觀心方法。「守心」，從根本上說，就是「守本真心，妄念不生」，這種思想出自《起信論》一心即摩訶衍的說法，其突出當下悟人心真如門的頓悟方式，也是經由《起信論》真如門引申出來。　　東山法門重視《起信論》的心真如門，神秀才引用心生滅門的本覺學說，傾向於從始覺向究竟覺的漸入方法。神秀所作《大乘無生方便門》一文中講的方便通經，廣引聖典，就是依照《起信論》的生滅門，通過「離念」的不斷修習，而最終證悟本有「覺性」的。由於神秀以《起信論》作為自己通經的根本，從而影響到禪門北宗的傳承，都以《起信論》為先要。　　惠能主張「無念為宗，無住為本」，則是從另一個方面發揮《起信論》。惠能提出「直心」的觀心方法，所謂「直心」，具體說，就是從生滅門直下悟入真如本覺的證悟方法。這既不同於弘忍大師由真如門人手，直契真如，更不同於神秀禪師由生滅門出發，經由始覺到究竟覺的不斷漸修，而是《起信論》中念即無念，「知念無自相」方法的直接引入。　　所以惠能反對「空心不思」，「念盡除卻」，而提出要在念念不住的生滅現象中，直下無住，見自本性：在活潑的生命流動中，當下解脫，「雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」。這種不住內外，來去自由的觀心方法，經由神會「正念真如法」的進一步弘揚，到洪州禪提出「任心即修為」的見性方法，更是日見光大了。　　《起信論》心性學說與理論構架，不僅影響中國佛學的發展，而且也提示了中國哲學的思惟理路。如宋明理學的「心統性情」說，就明顯地從《起信論》「一心二門」中提煉出來；而宋明理學講的「虛靈知覺」與「明覺」之心，也無非是《起信論》心性本覺說的延伸。乃至近現代中國哲學的許多思路，仍在自覺地沿用或發展《起信論》的思想。以馬一浮、熊十力、牟宗三、唐君毅等現代新儒學的代表，或多或少都受到《起信論》的啟示，來建構其道德形上學或文化哲學的思想體系。如牟宗三以「一心二門」的架構來建立的「二層存有論」，通過真如門與生滅門的劃分來詮釋康德區分自在之物與現象界的特殊意義，從此與康德哲學相會通，可以說是《起信論》精神和思維方式的現代運用。　　《起信論》作者強調佛慧種子的綿延，它所創造的智慧成果，在中國哲學文化的發展中確乎具有蓬勃的生命力附錄大乘起信論　　　　歸命盡十方，普作大饒益，　　智無限自在，救護世間尊。　　及彼體相海，無我句義法，　　無邊德藏僧，勤求正覺者。　　為欲令眾生，除疑去邪執，　　起信紹佛種，故我造此論。　　論曰：為欲發起大乘凈信，斷諸眾生疑暗邪執，令佛種性相續不斷，故造此論。　　有法能生大乘信根，是故應說。說有五分：一作因，二立義，三解釋，四修信，五利益。　　此中作因有八：　　一總相，為令眾生離苦得樂，不為貪求利養等故：　　二為顯如來根本實義，令諸眾生生正解故：　　三為令善根成熟眾生不退信心，於大乘法有堪任故：　　四為令善根微少眾生，發起信心至不退故：　　五為令眾生消除業障，調伏自心離三毒故：　　六為令眾生修正止觀，對治凡小過失心故；　　七為令眾生於大乘法如理思惟，得生佛前究竟不退大乘信故：　　八為顯信樂大乘利益，勸諸含識令歸向故。　　此諸句義，大乘經中雖已具有，然由所化根欲不同，待悟緣別，是故造論。　　此復云何?　　謂如來在世所化利根，佛色心勝，一音開演無邊義味，故不須論。佛涅盤後，或有能以自力少見於經而解多義：復有能以自力廣見諸經乃生正解：或有自無智力因他廣論而得解義：亦有自無智力怖於廣說樂聞略論攝廣大義而正修行，我今為彼最後人故，略攝如來最勝甚深無邊之義，而造此論。　　云何立義分?　　謂摩訶衍略有二種：有法及法。　　言有法者，謂一切眾生心，是心則攝一切世間、出世間法。依此顯示摩訶衍義。以此心真如相，即示大乘體故。此心生滅因相緣相，能顯示大乘體相用故。　　所言法者，略有三種：一體大，謂一切法真如在染在凈性恆平等，無增無減無別異故：二者相大，謂如來藏本來具足無量無邊性功德故：三者用大，能生一切世出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘於此入佛地故。　　云何解釋分?此有三種：所謂顯示實義故，對治邪執故，分別修行正道相故。　　此中顯示實義者，依於一心有二種門：所謂心真如門、、心生滅門。此二種門各攝一切法，以此展轉不相離故。　　心真如者，即是一法界大總相法門體，以心本性不生不滅相。一切諸法皆由妄念而有差別。若離妄念，則無境界差別之相，是故諸法從本已來性離語言，一切文字不能顯說。離心攀緣無有諸相，究竟平等，永無變異，不可破壞。唯是一心說名真如，以真如故，從本已來不可言說，不可分別，一切言說唯假非實，但隨妄念無所有故。言真如者，此亦無相，但是一切言說中極，以言遺言，非其體性有少可遣，有少可立。　　問曰：若如是者，眾生云何隨順悟入?　　答曰：若知雖說一切法而無能說所說，雖念一切法而無能念所念，爾時隨順妄念都盡名為悟入。　　複次，真如者，依言說建立有二種別。一真實空，究竟遠離不實之相顯實體故。二真實不空，本性具足無邊功德有自體故。　　複次，真實空者，從本已來一切染法不相應故。離一切法差別相故，無有虛妄分別心故。應知真如非有相，非無相：非有無相，非非有無相；非一相，非異相；非一異相，非非一異相。略說以一切眾生妄分別心所不能觸，故立為空。據實道理，妄念非有，空性亦空，以所遮是無，能遮亦無故。　　言真實不空者，由妄念空無故，即顯真心常恆不變，凈法圓滿，故名不空：亦無空相，以非妄念心所行故，唯離念智之所證故。　　心生滅門者，謂依如來藏有生滅心轉，不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。　　此識有二種義，謂能攝一切法，能生一切法：復有二種義，一者覺義，二者不覺義。　　言覺義者，謂心第一義性，離一切妄念相。離一切妄念相故，等虛空界，無所不逼，法界一相，即是一切如來平等法身。　　依此法身，說一切如來為本覺，以待始覺立為本覺。然始覺時即是本覺，無別覺起立。始覺者，謂依本覺有不覺，依不覺說有始覺。又以覺心源故名究竟覺，不覺心源故非究竟覺。　　如凡夫人，前念不覺起於煩惱，後念制伏令不更生，此雖名覺，即是不覺。如二乘人及初業菩薩，覺有念、無念體相別異，以舍麤分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念、無念皆無有相，舍中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應覺心初起，始名為覺，遠離覺相微細分別究竟永盡，心根本性常住現前，是為如來，名究竟覺。是故經說，若有眾生，能觀一切妄念無相，則為證得如來智慧。　　又言心初起者，但隨俗說，求其初相終不可得，心尚無有何況有初，是故一切眾生不名為覺。以無始來，恆有無明妄念相續，未曾離故。若妄念息，即知心相生住異滅皆悉無相。以於一心前後同時皆不相應，無自性故。如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。　　複次，本覺隨染分別，生二種差別相，一凈智相，二不思議用相。　　凈智相者，謂依法薰習，如實修行，功行滿足，破和合識，滅轉識相，顯現法身清凈智故。一切心識相，即是無明相，與本覺非一非異，非是可壞，非不可壞。如海水與波，非一非異，波因風動，非水性動：若風止時，波動即滅，非水性滅。眾生亦爾，自性清凈心因無明風動起識波浪。如是三事皆無形相，非一非異，然性凈心是動識本，無明滅時，動識隨滅，智性不壞。　　不思議用相者，依於凈智，能起一切勝妙境界，常無斷絕。謂如來身具足無量增上功德，隨眾生根，示現成就無量利益。　　複次，覺相有四種大義，清凈如虛空明鏡。　　一真實空大義，如虛空明鏡，謂一切心境界相及覺相皆不可得故。　　二真實不空大義，如虛空明鏡，謂一切法圓滿成就，無能壞性，一切世間境界之相，皆於中現，不出不入，不滅不壞，常住一心，一切染法所不能染，智體具足無邊無漏功德為因，薰習一切眾生心故。　　三真實不空離障大義，如虛空明鏡，謂煩惱所知二障永斷和合識滅，本性清凈常安住故。　　四真實不空示現大義，如虛空明鏡，謂依離障法隨所應化，現如來等種種色聲，令彼修行諸善根故。　　不覺義者，謂從無始來不如實真法一故，不覺心起而有妄念，然彼妄念自無實相，不離本覺，猶如迷人依方故迷，迷無自相不離於方，眾生亦爾，依於覺故而有不覺妄念迷生，然彼不覺自無實相，不離本覺，復待不覺以說真覺，不覺既無真覺亦遣。　　複次，依於覺故而有不覺，生三種相不相舍離。　　一無明業相，以依不覺心動為業，覺則不動，動則有苦，果不離因故：　　二能見相，以依心動能見境界，不動則無見：　　三境界相，以依能見妄境相現，離見則無境，以有虛妄境界緣故，復生六種相。　　一智相，謂緣境界生愛非愛心：二相續相，謂依於智苦樂覺念相應不斷；三執著相，謂依苦樂覺念相續而生執著：四執名等相，謂依執著分別名等諸安立相：五起業相，謂依執名等起於種種諸差別業：六業系苦相，謂依業受苦不得自在。　　是故當知，一切染法悉無有相，皆因無明而生起故。　　複次，覺與不覺有二種相：一同相，二異相。　　言同相者，如種種瓦器皆同土相，如是無漏無明種種幻用，皆同真相，是故佛說，一切眾生無始已來，常入涅盤。菩提非可修相，非可生相，畢竟無得，無有色相而可得見，見色栢者，當知皆是隨染幻用，非是智色不空之相，以智相不可得故，廣如波說。　　言異相者，如種種瓦器各各不同，此亦如是。無漏、無明種種幻用，相差別故。　　複次，生滅因緣者，謂諸眾生依心意識轉。此義云何?　　以依阿賴耶識有無明不覺起，能見、能現、能取境界，分別相續，說名為意。　　此意復有五種異名：一名業識，謂無明力不覺心動：二名轉識，謂依心動能見境相：三名現識，謂現一切諸境界相，猶如明鏡現眾色像，現識亦爾，如其五境對至即現，無有前後不由功力：四名智識，謂分別染凈諸差別法：五名相續識，謂恆作意相應不斷，任持過去善惡等業令無失壞，成熟現未苦樂等報使無違越，已曾經事忽然億念，未曾經事妄生分別。　　是故三界一切皆以心為自性，離心則無六塵境界。何以故?一切諸法以心為主，從妄念起：凡所分別，皆分別自心，心不見心，無相可得。是故當知，一切世間境界之相，皆依眾生無明妄念而得建立，如鏡中像，無體可得，唯從虛妄分別心轉，心生則種種法生，心滅則種種法滅故。　　言意識者，謂一切凡夫依相續識執我我所，種種妄取六種境界，亦名分離識，亦名分別事識，以依見愛等薰而增長故。　　無始無明薰所起識，非諸凡夫二乘智慧之所能知。解行地菩薩始學觀察，法身菩薩能少分知，至究竟地猶未知盡，唯有如來能總明了。此義云何?以其心性本來清凈，無明力故，染心相現；雖有染心，而常明潔，無有改變。復以本性無分別故，雖復遍生一切境界而無變易。以不覺一法界故不相應。　　無明分別起生諸染心，如是之義甚深難測，唯佛能知非余所了。此所生染心有六種別。　　一執相應染，聲聞、緣覺及信相應地諸菩薩能遠離：　　二不斷相應染，信地菩薩勤修力能少分離，至凈心地永盡無餘；　　三分別智相應染，從具戒地乃至具慧地能少分離，至無相行地方得永盡：　　四現色不相應染，此色自在地之所除滅：　　五見心不相應染，此心自在地之所除滅；　　六根本業不相應染，此從菩薩究竟地入如來地之所除滅。　　不覺一法界者，始從信地觀察起行，至凈心地能少分離，入如來地方得永盡。　　相應義者，心分別異，染凈分別異，知相緣相同。不相應義者，即心不覺常無別異，知相、緣相不同。　　染心者，是煩惱障，能障真如根本智故；無明者，是所知障，能障世間業自在智故。此義云何?以依染心，執著無量能取、所取虛妄境界，違一切法平等之性：一切法性，平等寂滅，無有生相。無明不覺，妄與覺違，是故於一切世間種種境界差別業用，皆悉不能如實而知。　　複次，分別心生滅相者，有二種別：一麤謂相應心：二細謂不相應心。麤中之矗凡夫智境：蟲中之細，及細中之麤，菩薩智境。　　此二種相，皆由無明薰習力起，然依因、依緣。因是不覺·綠是妄境：因滅則緣滅，緣滅故相應心滅，因滅故不相應心滅。　　問：若心滅者，云何相續?若相續者，云何言滅?　　答：實然。今言滅者，但心相滅，非心體滅。如水因風而有動相，以風滅故，動相即滅，非水體滅。若水滅者，動相應斷，以無所依，無能依故，以水體不滅，動相相續。眾生亦爾，以無明力令其心動，無明滅故動相即滅，非心體滅：若心滅者，則眾生斷，以無所依、無能依故，以心體不滅，心動相續。　　　　複次，以四種法薰習義故，染、凈法起，無有斷絕。一凈法，謂真如；二染因，謂無明：三妄心，謂業識：四妄境，謂六塵。　　薰習義者，如世衣服，非臭非香，隨以物薰，則有彼氣。真如凈法，性非是染，無明薰故，則有染相，無明染法，實無凈業，真如薰故，說有凈用。　　云何薰習染法下斷?所謂依真如故，而起無明，為諸染因。然此無明即薰真如，既薰習已，生妄念心，此妄念心復薰無明，以薰習故，不覺真法，以不覺故，妄境相現，以妄念心薰習力故，生於種種差別執著，造種種業，受身心等眾苦果報。　　妄境薰義有二種別：一增長分別薰，二增長執取薰。　　妄心薰義亦二種別：一增長根本業識薰人，令阿羅漢、辟支佛、一切菩薩受生滅苦： 二增長分別事識薰，令諸凡夫受業系苦。　　無明薰義亦二種別：一根本薰，成就業識義：二見愛薰，成就分別事識義。　　云何薰習凈法不斷?謂以真如薰於無明，以薰習因緣力故，令妄念心厭生死苦，求涅盤樂。以此妄心厭求因緣，復薰真如，以薰習故，則自信己身有真如法，本性清凈，知一切境界唯心妄動，畢竟無有。以能如是如實知故，修遠離法，起於種種諸隨順行，無所分別，無所取著，經於無量阿僧只劫，慣習力故，無明則滅。無明滅故，心相不起：心不起故，境界相滅。如是一切染因、染緣及以染果，心相都滅，名得涅盤，成就種種自在業用。　　妄心薰義有二種別：一分別事識薰，令一切凡夫、二乘厭生死苦，隨已堪能趣無上道：二意薰，令諸菩薩發心勇猛，速疾趣入無住涅盤。　　真如薰義亦二種別：一體薰：二用薰。體薰者，所謂真如從無始來，具足一切無量無漏，亦具難思勝境界用，常無間斷薰眾生心，以此力故，令諸眾生薰生死苦，求涅盤樂，自信己身有真實法，發心修行。　　問：若一切眾生同有真如，等皆薰習二萬何而有信、不信者，從初發意乃至涅盤，前後不同無量差別?如是一切悉應齊等。　　答：雖一切眾生等有真如，然無始來無明厚薄，無量差別，過恆沙數，我見愛等纏縛煩惱亦復如是，唯如來智之所能知，故令信等前後差別。　　又，諸佛法有因有緣，因緣具足，事乃成辦，如木中火性，是火正因：若無人知，或有雖知而不施功，欲令出火焚燒木者無有是處。眾生亦爾，雖有真如體薰因力，若不遇佛、諸菩薩等善知識緣，或雖不修勝行不生智慧不斷煩惱，能得涅盤無有是處。　　又復雖有善知識緣，儻內無真如薰習因力，必亦不能厭生死苦，求涅盤樂，要因緣具足乃能如是。云何具足?謂自相續中有薰習力。諸佛菩薩慈悲攝護，乃能厭生死苦，信有湼盤，種諸善根修習成熟，以是復值諸佛、菩薩示教利喜，令修勝行乃至成佛入於涅盤。　　用薰者，即是眾生外緣之力有無量義，略說二種：一差別緣，二平等緣。　　差別緣者，謂諸眾生從初發心乃至成佛，蒙佛、菩薩等諸善知識，隨所應化而為現身，或為父母，或為妻子，或為眷屬，或為僕使，或為知友，或作怨家，或復示現天王等形，或以四攝，或以六度，乃至一切菩提行緣，以大悲柔軟心、廣大福智藏，薰所應化一切眾生，令其見聞及以憶念如來等形增長善根。　　此緣有二：一近緣，速得菩提故；二遠緣，久遠方得故。此二差別復各二種：一增行緣，二入道緣。　　平等緣者，謂一切諸佛及諸菩薩，以平等智慧、平等志願，普欲拔濟一切眾生，任運相續，常無斷絕，以此智願薰眾生故，令其憶念諸佛、菩薩。或見、或聞，而作利益，入凈三昧隨所斷障得無礙眼，於念念中，一切世界平等現見無量諸佛及諸菩薩。　　此體用薰復有二別：一未相應，二已相應。未相應者，謂凡夫、二乘、初行菩薩，以意意識薰，唯依信力修行，未得無分別心修行，未與真如體相應故：未得自在業修行，未與真如用相應故。已相應者，謂法身菩薩得無分別心，與一切如來自體相應故：得自在業，與一切如來智用相應故。唯依法力任運修行，薰習真如滅無明故。　　複次，染薰習，從無始來不斷成佛乃斷。凈薰習，盡於未來畢竟無斷，以真如法薰習故，妄心則滅，法身顯現，用薰習起故無有斷。　　複次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，常恆究竟，從無始來，本性具足一切功德。謂大智慧光明義，遍照法界義，如實了知義，本性清凈心義，常樂我凈義，寂靜不變自在義，如是等過恆沙數，非同非異，不思議佛法，無有斷絕，依此義故名如來藏，亦名法身。　　問：上說真如離一切相，云何今說具足一切諸功德相?　　答：雖實具有一切功德，然無差別相，彼一切法皆同一味一真，離分別相，無二性故。以依業識等生滅相，而立彼一切差別之相。此云何立?以一切法本來唯心，實無分別，以不覺故分別，心起見有境界，名為無明：心性本凈，無明不起，即於真如立大智慧光明義，若心性見境，則有不見之相，心性無見則無不見，即於真如立遍照法界義，若心有動則非真了知，非本性清凈，非常樂我凈，非寂靜，是變異不自在，是具起過於恆沙虛妄雜染，以心性無動故，即立真實了知義，乃至過於恆沙清凈功德相義，若心有起，見有餘境可分別求，則於內法有所不足，以無邊功德即一心自性，不見有餘法而可更求，是故滿足過於恆沙非異非一、不可思議諸佛之法，無有斷絕，故說真如名如來藏，亦複名為如來法身。　　複次，真如用者，謂一切諸佛在因地時發大慈悲，修行諸度四攝等行，觀物同己普皆救脫，盡未來際不限劫數，如實了知自他平等，而亦不取眾生之相，以如是大方便智，滅無始無明證本法身，任運起於不思議業，種種自在差別作用，周遍法界與真如等。而亦無有用相可得。何以故?一切如來唯是法身，第一義諦無有世諦境界作用，但隨眾生見聞等故，而有種種作用不同。　　此用有二：一依分別事識，謂凡夫、二乘心所見者，是名化身，此人不知轉識影現，見從外來取色分限，然佛化身無有限量。二依業識，謂諸菩薩從初發心，乃至菩薩究竟地心所見者，名受用身，身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果亦具無量功德莊嚴，隨所應見，無量、無邊、無際、無斷，非於心外，如是而見。此諸功德，皆因波羅蜜等無漏行薰及不思議薰之所成就，具無邊喜樂功德相故，亦名報身。　　又，凡夫等所見是其麤用，隨六趣異種種差別，無有無邊功德樂相，名為化身。　　初行菩薩見中品用，以深信真如故得少分見，知如來身無去、無來、無有斷絕。唯心影現不離真如，然此菩薩猶未能離微細分別，以末入法身位故。凈心菩薩見微細用，如是轉勝乃至菩薩究竟地中見之方盡，此微細用是受用身。以有業識見受用身，若離業識則無可見，一切如來皆是法身，無有彼此差別色相，互相見故。　　問：若佛法身無有種種差別色相，云何能現種種諸色?　　答：以法身是色實體故，能現種種色，謂從本已來，色心無二，以色本性即心自性，說明智身：以心本性即色自性，說明法身。一切如來所現色身，逼一切處，無有間斷。十方菩薩隨所堪任，隨所願樂，見無量受用身，無量莊嚴土，各各差別，不相障礙，無有斷絕。此所現色身一切眾生心意識不能思量，以是真如自在甚深用故。　　複次，為令眾生從心生滅門入真如門故，令觀色等相皆不成就。云何不成就?謂分析麤色漸至微塵，復以方分析此微塵，是故若麤若細一切諸色，唯是妄心分別，影像實無所有，推求余蘊，漸至剎那，求此剎那相，別非一無為之法，亦復如是，離於法界終不可得，如是十方一切諸法應知悉然，猶如迷人，謂東為西，方實不轉。眾生亦爾，無明迷故，謂心為動而實不動。若知動心即不生滅，即得入於真如之門。　　對治邪執者，一切邪執莫不皆依我見而起，若離我見，則無邪執。我見有二種：　　一人我見，二法我見。　　人我見者，依諸凡夫說有五種：一者如經中說，如來法身究竟寂滅猶如虛空，凡愚聞之不解其義，則執如來性同於虛空常恆遍有，為除彼執，明虛空相唯是分別，實不可得，有見有對待於諸色，以心分別說名虛空。色既唯是妄心分別，當知虛空亦無有體，一切境相唯是妄心之所分別。若離妄心，即境界相滅，唯真如心無所不遍，此是如來自性如虛空義，非謂如空是常、是有。　　二者如經中說，一切世法皆畢竟空，乃至涅盤真如法亦畢竟空，本性如是離一切相。凡愚聞之不解其義，即執涅盤真如法唯空無物，為除彼執明真如法身自體不空，具足無量性功德故。　　三者如經中說，如來藏具足一切諸性功德，不增不減。凡愚聞已不解其義，則執如來藏有色心法自相差別，為除此執，明以真如本無染法差別，立有無邊功德相，非是染相。　　四者如經中說，一切世間諸雜染法，皆依如來藏起，一切法不異真如。凡愚聞之不解其義，則謂如來藏具有一切，世間染法。為除此執，明如來藏從本具有過恆沙數清凈功德，不異真如，過恆沙數煩惱染法，唯是妄有，本無自性。從無始來，未曾暫與如來藏相應，若如來染法相應，而令證會息妄染者，無有是處。　　五者如經中說，依如來藏有生死得涅盤。凡愚聞之不知其義，則謂依如來藏生死有始，以見始故，復謂涅盤有其終盡。為除此執，明如來藏無有初際，無明依之生死無始，若言三界外更有眾生始起者，是外道經中說，非是佛教。以如來藏無有後際，證此永斷生死種子，得於涅盤亦無後際，依人我見四種見生，是故於此安立彼四。　　法我見者，以二乘鈍根，世尊但為說人無我，彼人便於五蘊生滅畢竟執著，怖畏生死妄取涅盤，為除此執，明五蘊法本性不生，不生故亦無有滅，不滅故本來涅盤，若究竟離分別執著，則知一切染法、凈法皆相待立，是故當知，一切諸法從本已來，非色、非心、非智、非識、非無、非有，畢竟皆是不可說相，而有言說示教之者，皆是如來善巧方便，假以言語引導眾生，令舍文字入於真實，若隨言執義增妄分別，不生實智不得涅盤。　　分別修行正道相者，謂一切如來得道正因，一切菩薩發心修習，令現前故。略說發心有三種相：一信成就發心，二解行發心，三證發心。　　信成就發心者，依何位修何行，得信成就堪能發心，當知是人依不定聚，以法薰習善根力故，深信業果行十善道，厭生死苦求無上覺，值遇諸佛及諸菩薩，承事供養修行諸行，經十千劫信乃成就，從是已後，或以諸佛、菩薩教力，或以大悲，或因正法將欲壞滅，以護法故而能發心，既發心已入正定聚畢竟不退，住佛種性勝因相應，或有眾生，久遠已來善根微少，煩惱深厚覆其心故，雖值諸佛及諸菩薩承事供養，唯種人天受生種子，或種二乘菩提種子，或有雖求大菩提道，然根不定，或進、或退，或有值佛及諸菩薩供養承事修行諸行，未得滿足十千大劫，中間遇緣而發於心。過何等緣?所謂或見佛形相，或供養眾僧，或二乘所教，或見他發心，此等發心皆悉未定，若遇惡緣或時退墮二乘地故。　　複次，信成就發心，略說有三：一發正直心，如理正念真如法故；二發深重心，樂集一切諸善行故：三發大悲心，願拔一切眾生苦故。　　問：一切眾生、一切諸法皆同一法界，無有二相，據理但應正念真如，何假復修一切善行，救一切眾生?　　答：不然。如摩尼寶本性明潔，在礦穢中，假使有人勤加憶念，而不作方便，不施功力，欲求清凈終不可得，真如之法，亦復如是。體雖明潔具足功德，而被無邊客塵所染。假使有人勤加憶念，而不作方便不修諸行，欲求清凈終無得理，是故要當集一切善行，救一切眾生，離彼無邊客塵垢染，顯現真法。彼方便行略有四種。　　一行根本方便，謂觀一切法本性無生，離於妄見不住生死，又觀一切法因緣和合業果不失，起於大悲，修諸善行，攝化眾生不住涅盤，以真如離於生死涅盤相故，此行隨順以為根本，是名行根本方便。　　二能止息方便，所謂慚愧及以悔過，此能止息一切惡法，令不增長，以真如離一切過失相故。隨順真如止息諸惡，是名能止息方便。　　三生長善根方便，謂於三寶所起愛敬心，尊重供養頂禮稱讚，隨喜勸請正信增長，乃至志求無上菩提，為佛法僧威力所護，業障清凈善根不退，以真如離一切障，具一切功德故。隨順真如修行善業，是名生長善根方便。　　四大願平等方便，謂發誓願盡未來際，平等救拔一切眾生，令其安住無餘涅盤，以知一切法本性無二故，彼此平等故，究竟寂滅故。隨順真如此三種相發大誓願，是名大願平等方便。　　菩薩如是發心之時，則得少分見佛法身，能隨願力現八種事，謂從兜率天宮來下、入胎、住胎、出胎、出家、成佛、轉法輪、般涅盤，然猶未得名為法身，以其過去無量世來有漏之業未除斷故，或由惡業受於微苦，願力所持非久被系。有經中說，信成就發心菩薩，或有退墮惡趣中者，此為初學心多懈怠不入正位，以此語之令增勇猛，非如實說。又，此菩薩一發心後，自利利他修諸苦行，心無怯弱街不畏墮二乘之地，況於惡道：若聞無量阿僧只劫動修種種難行苦行，方始得佛，不驚不怖，何況有起二乘之心及墮惡趣，以決定信一切諸法從本已來性涅盤故。　　解行發心者當知轉勝，初無數劫將欲滿故，於真如中得深解故，修一切行皆無著故，此菩薩知法性離怪貪相，是清凈施度，隨順修行檀那波羅蜜：知法性離五欲境，無破戒相，是清凈戒度，隨順修行屍羅波羅蜜：知法性無有苦惱，離瞋害相，是清凈忍度，隨順修行羼提波羅蜜；知法性離身心相，無有懈怠，是清凈進度，隨順修行毗梨耶波羅蜜：知法性無動無亂，是清凈禪度，隨順修行禪那波羅蜜：知法性離諸痴闇，是清凈慧度，隨順修行般若波羅蜜。　　證發心者，從凈心地乃至菩薩究竟地。證何境界?所謂真如。以依轉識說為境界，而實證中無境界相。此菩薩以無分別智，證離言說真如法身故，能於一念遍往十方一切世界，供養諸佛，請轉法輪，唯為眾生而作利益，不求聽受美妙音詞；或為怯弱眾生故示大精進，超無量劫速成正覺：或為懈怠眾生故，經於無量阿僧只劫，久修苦行方始成佛。如是示現無數方便，皆為饒益一切眾生，而實菩薩種性、諸根、發心、作證，皆悉同等，無超過法，決定皆經三無數劫成正覺故，但隨眾生世界不同，所見、所聞，根欲性異，示所修行種種差別。　　此證發心中有三種心：一真心，無有分別故：二方便心，任運利他故：三業識心，微細起滅故。　　又，此菩薩福德智慧二種莊嚴，悉圓滿已，於色究竟得一切世間最尊勝身，以一念相應慧，頓拔無明根，具一切種智，任運而有不思議業，於十方無量世界普化眾生。　　問：虛空無邊故，世界無邊；世界無邊故，眾生無邊：眾生無邊故，心行差別亦復無邊。如是境界，無有齊限，難知難解，若無明斷，永無心相。云何能了一切種，成一切種智?　　答：一切妄境，從本已來理實唯一心為性，一切眾生執著妄境，不能得知一切諸法第一義性，諸佛如來無有執著，則能現見諸法實性，而有大智顯照一切染凈差別，以無量無邊善巧方便，隨其所應利樂眾生，是故妄念心滅，了一切種，成一切種智。　　問：若諸佛有無邊方便，能於十方任運利益諸眾生者，何故眾生不常見佛，或睹神變，或聞說法?　　答：如來實有如是方便，但要待眾生其心清凈，乃為現身，如鏡有垢色像不現，垢除則現，眾生亦爾。心未離垢，法身不現，離垢則現。　　云何修習信分?此依未入正定眾生說。何者為信心?云何而修習?信有四種：一信根本，謂樂念真如法故：二信佛具足無邊功德，謂常樂頂禮恭敬供養，聽聞正法如法修行，迥向一切智故：三信法有大利益，謂常樂修行諸波羅蜜故：四信正行僧，謂常供養諸菩薩眾正修自利利他行故。　　修五門行，能成此信。所謂施門、戒門、忍門、精進門、止觀門。　　云何修施門?謂若見眾生來從乞求，以己資財隨力施與，舍自怪著，令其歡喜。若見眾生危難逼迫，方便救濟，令無怖畏。若有眾生而來求法，以己所解，隨宜為說。修行如是三種施時，不為名聞，不求利養，亦不貪著世間果報，但念自他利益安樂，迥向阿耨多羅三藐三菩提。　　云何修戒門?所謂在家菩薩當離殺生、偷盜、邪侄、妄言、兩舌、惡口、綺語、慳貪、瞋嫉、諂誑、邪見。若出家者為欲折伏諸煩惱故，應離憤鬧，常依寂靜，修習止足頭陀等行，乃至小罪，心生大怖，慚愧悔責，護持如來所制禁戒，不令見者有所譏嫌，能使眾生舍惡修善。　　云何修忍門?所謂見惡不嫌，遭苦下動，常樂觀察，甚深句義。　　云何修精進門?所謂修諸善行，心不懈退。當念過去無數劫來，為求世間貪慾境界，虛受一切身心大苦，畢竟無有多少分滋味：為令未來遠離此苦，應動精進，不生懈怠，大悲利益一切眾生。其初學菩薩，雖修行信心，以先世來多有重罪惡業障故，或為魔邪所惱，或為世務所纏，或為種種病緣之所逼迫，如是等事，為難非一，令其行人廢修善品，是故宜應勇猛精進，晝夜六時禮拜諸佛，供養、讚歎、懺悔、勸請，隨喜迥向無上菩提，發大誓願，無有休息，令惡障銷滅善根增長。　　云何修止觀門?謂息滅一切戲論境界是止義，明見因果生滅之相是觀義。初各別修漸次增長，至於成就任運雙行。　　其修止者，住寂靜處，結加趺坐，端身正意，不依氣息，不依形色，不依虛空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切分別想念皆除，亦遣除想以一切法不生、不滅，皆無相故。前心依境次舍於境，後念依心復舍於心，以心馳外境攝住內心，後復起心不取心相，以離真如不可得故。　　行住坐卧於一切時，如是修行恆不斷絕，漸次得入真如三昧，究竟折伏一切煩惱，信心增長速成不退，若心懷疑惑，誹謗不信，業障所纏我慢懈怠，如是等人所不能人。　　複次，依此三昧證法界相，知一切如來法身與一切眾生身平等無二，皆是一相，是故說名一相三昧，若修習此三昧，能生無量三昧，以真如是一切三昧根本處故。　　或有眾生善根微少，為諸魔、外道、鬼神惑亂。或現惡形，以怖其心：或示美色以迷其意；或現天形、或菩薩形，乃至佛形相好莊嚴：或說總持，或說諸度，或復演說諸解脫門，無怨無親、無因無果，一切諸法畢竟空寂，本性涅盤；或復令知過去、未來及他心事，辯才演說無滯無斷，使其貪著名譽利養。或數瞋數喜，或多悲多愛，或恆樂昏寐，或久不睡眠，或身嬰疹疾：或性不動策，或卒起精進，即便休廢：或情多疑惑，不生信受，或舍本勝行，更修雜業，愛著世事，溺情從好。或令證得外道諸定，一日二日乃至七日，住於定中，得好飲食，身心適悅，不飢不渴，或復勸令受女等色，或令其飲食乍少乍多，或使其形容或好或丑。若為諸見煩惱所亂，即便退失往昔善根。是故宜應審諦觀察，當作是念：此皆以我善根微薄，業障厚重，為魔鬼等之所迷惑，如是知已，念彼一切皆唯是心，如是思惟，剎那即滅，遠離諸相，入真三昧。心相即離，真相亦盡。從於定起，諸見煩惱皆不現行。以三昧力壞其種故，殊勝善品隨順相續，一切障難悉皆遠離，起大精進，恆無斷絕。若不修行此三昧者，無有得入如來種性，以餘三昧皆是有相，與外道共，不得值遇佛菩薩故。是故菩薩於此三昧當勤修習，令成就究竟。　　修此三昧，現身即得十種利益：一者常為十方諸佛菩薩之所護念：二者不為一切諸魔惡鬼之所惱亂；三者不為一切邪道所惑；四者令誹謗深法重罪業障皆悉微薄：五者滅一切疑諸惡覺觀；六者於如來境界信得增長：七者遠離憂悔，於生死中勇猛不法：八者遠離僑慢柔和忍辱，常為一切世間所敬；九者設不住定於一切時、一切境中，煩惱種薄終不現起：十者若住於定，不為一切音聲等緣之所動亂。　　複次，若唯修止，心則沈沒，或生懈怠，不樂眾善，遠離大悲，是故宜應兼修於觀。　　云何修耶?謂當觀世間一切諸法生滅不停，以無常故苦，苦故無我，應觀過去法如夢，現在法如電，未來法如雲，怱爾而起。應觀有身悉皆不凈，諸蟲穢污煩惱和雜，觀諸凡愚所見諸法，於無物中妄計為有，觀察一切從緣生法，皆如幻等畢竟無實，觀第一義諦非心所行，不可譬喻，不可書說。觀一切眾生，從無始來，皆因無明薰習力故，受於無量身心大苦，現在未來亦復如是，無邊無限，難出難度，常在其中不能覺察，甚為可愍。　　如是觀已，生決定智，起廣大悲，發大勇猛，立大誓願，願令我心離諸顛倒，斷諸分別，親近一切諸佛菩薩，頂禮供養恭敬讚歎，聽聞正法如說修行，盡未來際無有休息，以無量方便拔濟一切苦海眾生，令住涅盤第一義樂。作是願已，於一切時，隨己堪能修行自利利他之行，行住坐卧常勤觀察應作、不應作，是名修觀。　　複次，若唯修觀則心不止息，多生疑惑，不隨順第一義諦，不出生無分別智，是故止觀應並修行，謂雖念一切法皆無自性，不生不滅，本來寂滅自性涅盤，而亦即見因緣和合善惡業報不失不壞：雖念因緣善惡業報，而亦即見一切諸法無生無性，乃至涅盤。然修行止者，對治凡夫樂著生死，亦治二乘執著生死而生怖畏。修行觀者，對治凡夫不修善根，亦治二乘不起大悲狹劣心過，是故止觀互相助成不相舍離。若止觀不具，必不能得無上菩提。　　複次，初學菩薩住此娑婆世界，或值寒熱風雨不時饑饉等苦，或見不善可畏眾生，三毒所纏，邪見顛倒，棄背善道，習行惡法，菩薩在中心生怯弱，恐不可值遇諸佛菩薩，恐不能成就清凈信心，生疑欲退者，應作是念：十方所有諸佛菩薩，皆得大神通無有障礙，能以種種善巧方便，救拔一切險厄眾生。作是念已，發大誓願：一心專念佛及菩薩，以生如是決定心故，於此命終必得往生余佛剎中，見佛菩薩，信心成就，永離惡趣。如經中說，若善男子善女人，專念西方極樂世界阿彌陀佛，以諸善根迥向，願生決定得生，常見彼佛，信心增長，永不退轉。於彼聞法，觀佛法身，漸次修行，得入正位。　　云何利益分?如是大乘秘密句義今已略說，若有眾生，欲於如來甚深境界廣大法中生凈信覺解心，人大乘道無有障礙。於此略論，當勤聽受，思惟修習，當知是人決定速成一切種智。若聞此法不生驚怖，當知此人定紹佛種速得授記。假使有人，化三千大幹世界眾生，令住十善道，不如於須臾頃正思此法，過前功德無邊無量。若一日一夜如說修行，所生功德無量無邊，不可稱說。假令十方一切諸佛，各於無量阿僧只劫，說不能盡，以真如功德無邊際故，修行功德亦復無邊。若於此法生誹謗者，獲無量罪，於阿僧只劫受大苦惱，是故於此應決定信，勿生誹謗，自害害他，斷三寶種，一切諸佛依此修行成無上智，一切菩薩由此證得如來法身，過去菩薩依此得成大乘凈信，現在今成未來當成，是故欲成自利利他殊勝行者，當於此論動加修學。　　我今巳解釋，甚深廣大義，　　功德施群生，令見真如法。　　2大乘起信論序　　梁揚州僧智愷作　　夫起信論者，乃是至極大乘，甚深秘典，開示如理緣起之義。其旨淵弘，寂而無相：其用廣大，寬廓無邊。與凡聖為依，眾法之本。以其文深旨遠，信者至微，故於如來滅後六百餘年，諸道亂興，魔邪競扇，於佛正法毀謗不停。時有一高德沙門，名曰馬鳴，深契大乘，窮盡法性，大悲內融，隨機應現，愍物長迷，故作斯論，盛隆三寶，重興佛日。起信未久，回邪入正，使大乘正典，復顯於時：緣起深理，更彰於後代。迷群異見者，舍執而歸依，合類偏情之黨，棄著而臻湊。　　自昔已來，久蘊西域，無傳東夏者，良以宣譯有時。故前梁武皇帝，遣聘中天竺摩伽陀國取經，並諸法師，遇值三藏拘蘭難陀，譯名真諦，其人少小博採，備覽諸經，然於大乘偏洞深遠。時彼國王應即移遣，法師苦辭不免，便就泛舟，與瞿曇及多侍從，並送蘇合佛像來朝。而至未旬，便值侯景侵擾。法師秀采擁流，含珠未吐，慧日暫停，而欲還反，遂囑值京邑英賢慧顯、智韶、智愷、曇振、慧曼，與假黃鈸大將軍太保蕭公勃，以大梁承聖三年，歲次癸酉九月十日，於衡州始興郡建興寺，敬請法師敷演大乘，闡揚秘典，示導迷徒，遂翻譯斯論一卷，以明論旨，《玄文》二十卷、 《大品玄文》四卷、《十二因緣經》兩卷、《九識義章》兩卷，傳語人天竺國月支首那等，執筆人智愷等，首尾二年方訖。馬鳴沖旨，更曜於時，邪見之流，伏從正化。　　余雖慨不見聖，慶遇玄旨，美其幽宗，戀愛無已，不揆無聞，聊由題記。儻遇智者，賜垂改作。（據南京佛經流通處本）　　3新譯大乘起信論序　　未詳作者　　夫聲同則應，道合自鄰，是以法雄命宗，賴宣揚乎法子，素王垂範，假傳達乎素臣，蓋德必不孤，聖無虛應矣。　　《起信論》者，大乘之秘典也。佛滅度後五百餘年，有馬鳴菩薩出興於世，時稱四日道王五天，轉不退輪，建無生忍。銘總持之智印，宅畢竟之真空。受波奢付囑，蒙釋尊遠記，善說法要，大啟迷津。欲使群生殖不壞之信根，不難思之佛種，故造斯論。　　其為論也，示無價寶，詮最上乘，演恆沙之法門，惟在方寸：開諸佛之秘藏，本自一心：遣執而不喪其真，存修而亦忘其相：少文而攝多義，假名而會深旨。落落焉晈智月於凈天，滔滔焉注禪河於性海，返迷歸極，莫不由之。　　此論東傳，總經二譯。初本即西印度三藏法師波羅末陀，此雲真諦，以梁武帚承聖三年歲次癸酉九月十日，於衡州始興郡建興寺，共揚州沙門智愷所譯。此本即于闐國三藏法師實叉難陀，裔梵文至此，又於西京慈恩塔內，獲舊梵本，與義學沙門荊州弘景、崇福法藏等，以大周聖歷三年歲次癸亥十月壬午朔八日己丑，於授記寺，與《華嚴經》相次而譯。沙門復禮筆受，開為兩卷。然與舊翻時有出沒。蓋譯者之意，又梵文非一也。　　夫理幽則信難，道尊則魔盛。況當劫濁，尤更倍增。故使偏見之流，執成唯識，誹毀此論真妄互薰。既形於言，遂彰時聽：方等甘露，翻為毒藥。故經云：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相。」豈可輒以凡心貶量聖旨!　　夫真如者，物之性也，備難思之業用，蘊不空之勝德，內薰妄法，令起厭求，故《勝鬢經》云：「由有如來藏，令厭生死苦，樂求涅盤。」又經云：「闡提之人，未來以佛性力故，善根還生，如彼凈珠，能清濁水。」是勝義之常善，異太虛之無記。　　故經云：「佛性常故，非三世攝：虛空無故，非三世攝。」豈執事空以齊真理?　　夫論妄者，依理，故迷真性：隨流，為妄漂動。故經云：「隨其流處有種種味。」　　又《楞伽經》云：「如來藏為無始虛偽惡習所薰，名為識藏。」《密嚴經》云：「佛說如來藏，以為阿賴耶。」惡慧不能知，藏即賴耶識，雖在纏而體凈，不變性而成迷。　　故經云：「然葯真味，停留在山，猶如滿月。」又云：「雖處五道，受別異身，而此佛性常恆不變。」若言真不薰妄，妄不薰真，真妄兩殊，豈會中道?故梁《攝論》云：　　「智慧極盲暗，謂真俗別執。」今則真為妄體，妄假真成，性相俱融，一異雙遣。故《密嚴經》云：「如來清凈藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」聖教明白，何所致疑。良由滯相而乖真，尋末而棄本，書越規矩，動成戲論，自貽聖責，深可悲哉!　　余少小以來，專心斯論，甌味不已，諷誦忘疲。課拙傳揚二十餘逼，雖未究深旨，而麤識文意。以為大乘明鏡，莫過於此。幸希宗心之士，時覽斯文。庶日進有功，聊為序引云爾。　　（據金陵刻經處本）　　4大乘起信論義記摘錄　　唐京兆府魏國西字沙門釋法藏撰　　　夫真心寥廓，絕言象於筌蹄；沖漠希夷，亡境智於能所。非生非滅，四相之所不遷：無去無來，三際莫之能易。但以無住為性，隨派分歧，逐迷悟而升沈，任因緣而起滅。雖復繁興鼓躍，未始動於心源：靜謐虛凝，未嘗乖於業果。故使不變性而緣起，染凈恆殊：不舍緣而即真，凡聖致一。其猶波無異水之動，故即水以辨於波；水無異動之津故，即波以明於水。是則動靜交徹，真俗雙融，生死涅盤，夷齊同貫。　　但以如來在世，根熟易調，二果尊言，無不懸契。大師沒後，異執紛綸，或趣邪途，或奔小徑，遂使宅中寶藏，匿濟乏於孤窮：衣內明珠，弗解貧於佣作。加以大乘深旨，沈貝葉而不尋；尋有盲徒，馳異路而莫返。　　愛有大士，厥號馬鳴，慨此頹綱，悼斯淪溺。將欲啟深經之妙旨，再曜昏衢：斥邪見之顛眸，令歸正趣。使還源者可即，返本非遙：造廣論於當時，遐益群品。既文多義邈，非淺識所聞，悲末葉之迷倫，又造斯論。可謂義豐文約，解行俱兼，中下之流，因茲悟入者矣。　　然則大以包含為義，乘以運載為功，起乃對境興心，信則於緣決定，往複析徵，故稱為論。故云《大乘起信論》。　　第三顯教分齊者，於中有二：先敍諸教，後隨教辨宗。前中此方諸德，立教開宗，紛擾多端，難可具陳，略述十家，如《華嚴疏》中。又古代譯經，西來三藏，所立教相，亦有多門，略舉五家，亦如彼說。　　今中天竺國三藏法師地婆訶羅，唐言日照，在寺翻譯。余親問，說云：近代天竺那爛陀寺，同時有二大德論師，一日戒賢，一日智光，並神解超倫，聲高五印，六師稽穎，異部歸誠，大乘學人，仰之如日月。獨步天竺，各一人而已。遂所承宗異，立教互違。謂戒賢則遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依《深密》等經、《瑜伽》等論，立三種教，以法相大乘為真了義。謂佛初鹿園轉於四諦小乘法輪，說諸有為法從緣生，以破外道自性因等，又由緣生無人我故，翻彼外道說有我等。然猶未說法無我理，即「四阿含經」等。第二時中，雖依遍計所執，而說諸法自性皆空，翻彼小乘。　　然於依他、圓成，猶未說有，即諸部《般若》等。第三時中，就大乘正理，具說三性、三無性等，方為盡理，即《解深密經》等。是故於彼因緣生法，初唯說有，即墮有邊；次唯說空，即墮空邊：既各墮邊，俱非了義。後時具說所執性空，餘二為有，契合中道，方為了義。此依《解深密經》判。二智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟提婆、清辯，依《般若》等經、《中觀》等論，亦立三教，以明無相大乘為真了義。謂佛初鹿園為諸小根說於四諦，明心境俱有。次於中時，為彼中根說法相大乘，明境空心有唯識道理，以根猶劣，未能令入平等真空，故作是說。於第三時，為上根說無相大乘，辨心境俱空，平等一味，為真了義。　　第二隨教辨宗者，現今東流一切經論，通大小乘，宗途有四：一隨相法執宗，即小乘諸部是也。二真空無相宗，即《般若》等經、《中觀》等論所說是也。三唯識法相宗，即《解深密》等經、《瑜伽》等論所說是也。四如來藏緣起宗，即《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論所說是也。此四之中，初則隨事執相說，二則會事顯理說，三則依理起事差別說，四則理事融通無礙說。以此宗中，許如來藏隨緣成阿賴耶識，此則理徹於事也：亦許依他緣起無性同如，此則事徹於理也。又此四宗，初則小乘諸師所立，二則龍樹、提婆所立，三是無著、親所立，四是馬鳴、堅慧所立。然此四宗，亦無前後時限差別，於諸經論，亦有交參之處，宜可准知。今此論宗意，當第四門也。（據金陵刻經處本）　　5大乘起信論續疏自序　　明·通潤撰　　大雄氏現相人中，雖說無量法門，若統其歸趣，唯是一心：若匯其流派，則有三宗：曰法相、曰破相、曰法性而已。　　言法相者，謂依生滅八識，建五位，開百法，立三性，分二我，行必資於漸滿，惑必期乎漸斷，果必立乎三隻。故有六度可修，有無明可克，有菩提可證，其於教也為漸。此法相之大旨也。　　言破相者，謂依寂滅一心，直顯真性，不說法相，一切所有，唯是妄想。一切法界，唯是絕言，五法三自性俱空，八識二無我悉遣，訶教勸離，毀相泯心，生心即妄，不生即佛，無六度可修，無無明可克，無菩提可證，其於教也為頓。此破相之大旨也。　　若夫法性者，統依寂滅一心，而有六粗三細，故開真如門以顯空諸所有，立生滅門以明實諸所無。雖真如廓爾，而果報不失：雖惑業紛綸，而法性不動。即性即相，即空即有，即妄即真，其於教也為頓悟漸修。此法性之大旨也。　　故宗法相者，謂真如不變，不許隨緣，但說萬法皆從識變，而事事俱有，其弊也流而為常、為執著。　　宗破相者，謂緣生之法，不入法性，故說三界唯是一心，而法法皆空，其弊也流而為斷，為莽蕩。　　宗法性者，謂真如不變隨緣，而能成一切法，故無法法俱空之弊。由真如隨緣不變，而能泯一切法，故無事事俱有之偏。此則空有迭彰，執盪雙遣，故知即萬法以顯有者為妙有，離萬法以顯空者為真空。不即不離，以顯中者，即真空以顯妙有，故雖空而不空；即妙有以顯真空，故雖有而不有。　　然前之二宗，雖建立不同，各有妙旨，而馬鳴總以一心九識統之，若鼎之三足，伊之三點。不縱不橫，不離不即，實與《楞嚴》一心三觀之旨，並行不悖。此馬鳴一論尤為圓通無礙，獨出無對者也。　　是論之作，菩薩有釋，賢首有疏，永明主此論而作《宗鏡》，故集《宗鏡》中互相發明者，作《續疏》。言《續疏》者，是續賢首之疏，以顯不外賢首，亦不盡賢首也。其中以有法立總別三量，為一論提綱。智者即量以通論，則不唯了法性一宗，並可了法相，破相二宗也已。（據《續藏經》第七十二冊）2
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