原始佛教的三法印

　　所謂「一切皆苦」，佛教將之分為苦苦、壞苦、行苦三種。苦苦，主要是指肉體上的痛苦。一般所說的苦，大多也是指苦苦而言。如受傷患病，及神經失常者，都稱為苦苦。壞苦，是屬於精神上的苦惱，如財產名譽地位的損失，或親戚朋友的死亡，雖然不是起自肉體上的什麼痛苦，但由於他們的失去，而使精神上受到很大的打擊與傷痛。行苦，是起於現象世界的苦。行苦的行（Sankhara）字與諸行無常的行字相同，他的意思是「共作」，即指現象界。現象界的一切，是由種種原因條件而存大的，所以現象界的一切，離開了原因與條件，是不會單獨生滅的。這在「諸行無常」與「諸法無我」中，有詳細說明。現象界所常見的，是萬物從榮到枯，從枯到榮；這種榮枯的現象，如就苦苦壞苦的立場說，並不能稱之為苦，因為它不是屬於肉體或精神上的苦，只是對萬物的枯萎凋零而感到的苦；假如萬物欣欣向榮，則其所感覺的，又是愉快喜悅之感。所以，有人認為將現象界的苦稱為行苦，只是部分的真理，並不是十足的真理。 　　不過，佛教將生滅變化的現象界稱之為苦，是與涅盤樂相對而言的。在印度，厭生死輪迴，欣涅盤解脫的思想，並不只限於佛教，即是一般宗教哲學也是承認的。我們不能徹底的脫離生死輪迴，縱然得生天國之樂，其幸福還是有限的，一旦天福享盡，不久仍有墮落受苦的可能性。所以，我們不能超脫生死輪迴，是得不到絕對幸福的；要能得到永恆的絕對之樂，唯有超越生死獲得涅盤解脫。從這一意義來說，佛教將現象界的一切稱之為苦的行苦，當然也是真理。

　　就上面所說的苦苦、壞苦，雖然都是有條件的苦，不過，從佛教來看，這三苦都被看做真理。因為佛教所說的一切苦，誠如上面所說，是以涅盤樂為標準而言的。涅盤樂是就煩惱斷盡的聖者來說的，一切苦是就未斷煩惱的凡夫來說的，因為凡聖者的見地不同，所以多少有此差異。 四 　　三法印的第二法印——諸法無我。「法」，本為梵語達磨（Dharma）的義譯，精確的定義，應為「軌持」。據窺基大師的「成唯識論述記」卷一解釋說：「法謂軌持。軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不舍自相。」這是說明凡是第一事物，能夠保持它特有的體性與相狀，引發人們一定認識的，便稱之為法。「諸法」是指現象界存在的一切事物，換句話說，亦即通指一切有為法與無為法。「我」，通常指五蘊和合的生命自體。印度的正統婆羅門教，將我稱為「阿特曼」（Atnan）,為人生的最高原理，阿特曼與宇宙最高原理的「梵」（Brahman），合而為一，成為梵我一如的一元論的宇宙本體思想。所以，據婆羅門教所說的我，是具有主宰自在的意思。不過，婆羅門教這種形而上的本體我，為佛陀所否定。因為以色、受、想、行、識五蘊和合的生命自體，是由重重無盡的許多複雜關係條件所構成的，離開這些關係條件，在色受想行識的一一法上，找不到一個獨立不變的生命自體——主宰自在的我。佛陀從這一深入內觀的體證中，而建立諸法「無我」的思想。 　　佛教，為一理論與實踐並重的宗教，三法印的第二法印——諸法無我，卻兼具理論與實踐的二方面，成為佛教根本思想的核心。「諸行無常」，主要是重理論的，很少注重於實踐，只有在修無常觀時，警誡自己的放逸與懈怠。才與實踐發生關係。「一切皆苦」，雖然與實踐沒有直接關係，但由於感苦厭苦，成為進入宗教信仰的動機，還是與實踐有關連的。所以，「諸行無常」與「一切皆苦」，雖然內容上也有一分實踐，但那只是一種間接性的，真正直接注重實踐的，是「諸法無我」。無我，一面有其理論上的依據，一面也有其實踐上的內容。 　　無我的理論，如上所說，是認識現象界的一切事物理學無固定性；無固定性也稱為無自性。自性，是指其自身有獨立的形而上的存在。原始佛教基本理論，是否認有固定獨存的形而上的存在。所以，真正理解佛教，必須要徹見諸法無我。理解無我的深義（第一義），本是一件極困難的事，因此，部派佛教的學者們，為了適應一般初學者的要求，往往採用通俗的譬喻來解說，如中阿含的象跡喻經等，就是如此。如該經說：我們的身體，是沒有實我實法的本體存在的，所以稱為無我。恰如以木材、泥土、水、草等物圍成的空間，而有「家」的假名產生；以筋骨、皮膚、血肉等結成的空間，而有「身體」的假名產生。又如雜阿含（四五）說：車輛是由各部分零件結合而成的，離開各種零件之外，並沒有車輛的實體存在；我們的身體，是由五蘊和合而成，離開五蘊之外，也沒有我的實體存在。像這種低俗的無我說，在原始的阿含經中，隨處可以見到。真正以第一義來解說無我的，反而很少。這一情形，因為現存的原始佛教聖典，是由部派佛教學者傳出的，而部派佛教的學者們，總是捨棄原始佛教的第一義，採用世俗的立場來說明，所以，現存原始佛教聖典的無我說，也大多成了低俗性的教說。不了解佛教歷史的人，常常誤會釋尊者身或原始佛教的無我說，是低俗的。 部派佛教學者傳出的無我說，既然如此，這影響佛陀的聲譽與佛法真義，至大且鉅，因此，為了糾正這一錯誤，便促成大乘佛教應運而生。大乘佛教興起的理由之一，就是改革部派佛教這種低俗性的無我說，所以，大乘佛教為了將「無我」一詞不與部派佛教相混同，每當說無我時，而改說「空」或「空性」（sunyaorsunyata），如般若經與聖龍樹（Nagajuna）的中觀論等所說的空，就是原始佛教的無我真義。在原始聖典中，以第一義來說無我的，雖然並不是完全沒有，只是極少數而已。 　　上面舉出原始聖典阿含經中的無我說，以「家」或「人體」的譬喻來說明無我，下面我們再看阿含經中對無我的一般解釋： 　　原始佛教，將存在的一切，常以色、受、想、行、識五蘊來說明。蘊（Skandha）是積聚義；五蘊，就是五種要素的積聚。五蘊，狹義的說，是指我們的身心全體；廣義的說，也是指世界的全體。色（rupa）是物質和肉體；受（vedana）是感覺苦樂的感受作用；想（Aamskara）是表象概念的取像作用，或稱心像（mentalimage）作用；行（Ssmskara）是受想識以外的意志作用，及其他的精神作用（行，雖然與諸行無常的行相同，但五蘊中的行，比之於諸行無常的行意義為狹。在佛教的同一用語中；其意義往往有廣狹不同之分。無我等名詞，也是如此）；識（vinnana）是認識判斷的主體作用。我們的身心，與世界的全體，就是由這色、受、想、行、識的五種要素組織而成的，所以，五蘊成為物質世界與精神世界的總和。 　　佛陀為什麼要說五蘊無我？這是因為印度的一般哲學與宗教，從五蘊的第一蘊上而起種種顛倒我見。如以色蘊為例，他們有著：（一）色是我，（二）色是我所有，（三）我中有色，（四）色中有我。至於其它四蘊，也是如此，所以，共有二十種我見產生。阿含經中，將這二十種我見產生。阿含經中，將這二十種我見歸納為：一、我，二、我所有，三、與我共三種形態，加以一一論析破斥，最後結歸於無我。不過，將五蘊一一分析觀察，論證它的結果為無我，這是一種分析的、機械的、形式的方法，在充分理解無我的人，並沒有此必要。所以，智慧高的人對無我的道理，用不著這樣分析說明，便能直接理解的；採用這種分析說明方法，只是對智慧低劣者的方便法門；而阿含經中的無我說，也就成了一般通俗的無我說了。 　　釋尊創說的無我理論，為印度其他哲學宗教所沒有，而為佛教獨特的根本思想。至於無我的實踐，更為佛教所極重視。本來，任何宗教都有它實踐的思想內容，佛教自然也不例外；而佛教實踐無我的內容，在原始聖典中，雖然沒有特別專門討論這一問題，給以有組織有系統的說明，但在阿含經中，隨處可以零星地找到敘述無我行的實踐。說得明白一點，佛教的最高理想，就是建立在無我行上，所謂超越生死輪迴的涅盤境界，不過是徹底的無我行；佛教所謂的證悟，也不外是徹底無我行的實現。 五 　　三法印的最後一印——涅盤寂靜。涅盤（Nirvana），本為「吹消」的意思，就是將人生的貪慾、瞋恚、愚凝等煩惱之火吹消以後，所呈現出來的「寂靜」狀態，故名涅盤寂靜。 　　涅盤一詞，並非由佛教開始便用，在佛教以前的印度非正統派婆羅門教，就開始使用了，後來，正統派婆羅門教的大戰史詩摩訶婆羅多（Mahabharata）等，也使用此語。據原始佛教聖典說，印度一般哲學宗教對涅盤的解說並不相同，有的將色界定或無色界定等種種禪定的靜止狀態看做理想的涅盤；也有將耽於五官欲樂的世俗快樂主張為涅盤。如釋尊出家之初，訪問跋伽（Bhargava）與阿羅邏（Aradakalama）二位仙人，他們便以無色界的無所有處定及非想非非想處定為理想的涅盤境界，可是，釋尊雖然與他們進入同一禪定，但仍不能獲得心的安寧，可見無色界的空居定境雖高，實際上不能將之視為理想的涅盤境界，因此，釋尊才舍離二仙而去。　　在印度的耆那教（Jainiam）中，也有不少自稱得涅盤的人，但他們所證得的涅盤，都不為釋尊所認許。如摩訶毗盧（Mahavira）的許多弟子，都自稱開悟修行完成，證得涅盤。他們修行的內容，是崇尚一種極端的苦行，認為將精神脫離肉體的束縛，使精神達於自由無礙的境地，便是理想的解脫。因為精神是與過去業力所招感的生命自體（肉體）連在一起的，不離開肉體的束縛，精神是不會（也不能）超脫出來的，所以也不能稱為真解脫；必須要等現生的肉體結束（死亡）以後，精神才能恢複本來的自由，獲得解脫。因此，摩訶毗盧的許多大弟子，為了求得最後的解脫，而作絕食等種種苦行，期望將這一生命自全，得到解脫。如果涅盤要在肉體死亡以後才能獲得，則人生的理想也應在死後始能達成，這種涅盤對現實人生多麼渺茫和絕望啊！ 　　此外，屬於正統婆羅門教六派哲學之一的僧佉耶（即數論）派，對於涅盤的解說，也近似耆那教的主張。他們認為真正的涅盤（理想），應該使精神脫離物質現象這後，成為單一的純粹的精神境界，才能獲致。因為，那時候精神與物質分為二元，由於精神的獨存，不受物質（肉體）的束縛，可以自由無礙的活躍，達於精神極致，所以，這一理想境界，必須要等肉體（物質）捨去（死亡）以後才能獲得。現世的我們，由於肉體的存在，是不可能（也不必要）達成這一理想的。可是，僧佉耶派，實際上並沒有人能夠現證到這一理想境界，這不過僅是一種哲學的觀念理論而已。 　　上面是就佛教以外的宗教與哲學所說的涅盤內容。真正的涅盤，決不是以極端的苦行或極端的欲樂而能獲得的，唯有在不苦不樂的中庸生活及身心寧靜的狀態下，觀察思惟，以般若慧斷除煩惱，證悟宇宙人生真理獲得的。以單純的苦行或單純的禪定，是不以證涅盤的。釋尊出家以後，修過無色界的空定，經過六年的苦行生活，仍然不能證得涅盤，這便是一個極好的例證。佛教的涅盤境界，是由佛陀親自體驗證得的，他將這種親驗證得的經過，如實地告訴他的弟子們，他的千萬弟子，依據他所指示的方法去修習，各各都與佛陀同樣地開悟而證得涅盤境界。所以，涅盤境界，是現生中所達成的，決不是死後才獲得的。證得涅盤境界，不僅是自己完全獲得自由解脫，並且還要使此一世界所有人類，皆能斷盡煩惱，共同獲得自由解脫，使之成為一個和平幸福的理想凈土。這是佛陀創教真義。可是，到了部派佛教時代，佛教竟不幸的走上耆那教的道理，將現生證得的涅盤境界，看做死後的理想境界，這怎能不使佛教衰微墮落？為了挽救佛教的這一厄運，糾正部派佛教的謬說，大乘佛教才應運而生，倡說現生證得自由無礙的無住涅盤，恢復原始佛教釋尊本有的教說。 　　涅盤境界，是超越生死苦樂的絕對的安樂境界，這種常樂世界，便是佛教的理想。佛教的出發點，雖然在諸行無常與一切皆苦，但他的最後目的，卻在建立涅盤寂靜的清凈莊嚴世界。西歐學者，不了解佛教的真義，批評佛教為悲觀厭世的黑暗宗教，這那裡是真正理解佛教而給與的公正評價呢！