第332期·【史學研究】星空中的華夷秩序 ——兩漢至南北朝時期有關華夷的星占言說

內容提要：天文星佔在中古時期具有雙重性質，既是一種富有權威的實用性知識，又是富有政治文化色彩的符號秩序。天上的星官與地上的皇帝、宮廷、百官、州郡一一對應，使天界與人間被放進了統一秩序之中，星空因此成為華夏帝國在天上的投影。在這個投影中，夷狄也有其不可忽視的位置。藉助昴宿與匈奴的對應，在華夏的天文圖景中，北方的夷狄獲得了一個永恆卻又邊緣的位置。十六國時期，君主們重視昴宿星占的實際作用，但在宣傳中一般迴避昴為胡星的說法，而盡量採用分野說加以緣飾。在重視昴宿之外，一些十六國政權還努力使紫宮、心、房、大角等象徵帝國宮廷或皇帝的星象與自己關聯起來，顯示出他們利用華夏的符號體系維護自身合法性的努力。

關鍵詞：星占 華夏帝國 華夷秩序

作者簡介：武漢大學歷史學院副教授

文章來源：《文史》2014年第1期

致謝：感謝作者授權平台發布此文！

本期值班編輯：小楊

一、天文星象中的帝國符號秩序

華夏秦漢帝國的出現是東亞政治文明史的一大突破，但是當它向四周擴張疆域時，在征服和吸收與己殊俗的人群時，卻遇到了種種限制，擴張止步於相對穩定的邊境一線，而邊境線內外的「蠻夷戎狄」等人群仍將長期與華夏共存。華夏既不能消滅夷狄，也不能無視他們，於是轉而施展文化詮釋的手段，將蠻夷放進華夏帝國主導的符號秩序之中。所謂「符號秩序」，是指用一系列符號（sign）來表徵的虛擬秩序，它通過安排符號之間的關係，表達一種對符號所指的現實存在的理想秩序的預期。符號秩序原本出於制定者的主觀想像，然而一旦它被某種強大力量（如華夏帝國）承認而得以權威化，便不能不對現實世界產生影響。在最初支持它的政治力量消亡之後，權威化的文化觀念往往能存續下來，後來的政權將經歷對其適應、調整或改造的複雜過程。

在古代華夏帝國所建立的符號秩序中，華夏與非華夏（所謂蠻夷戎狄，或簡稱夷狄）的區分一直是最重要的內容之一，這就是「華夷之辨」。無論華夷之辨採取怎樣的立場，華夷二分都是立論的前提。換言之，華夏文明中心的存在，需要由作為「非我族類」的他者的存在來凸顯。王明珂曾指出，古代華夏通過強調處於華夏邊緣的異族與華夏在文化與族群上的異質性，來實現我群的凝聚。這一觀點當然是正確的，但同時也不能忽視，華夏及其帝國從來沒有將蠻夷戎狄看作與己無關的存在，兩者間不只是對立的關係，也有相互依存相互構建的一面，異族不僅僅是殊俗的他者，還必須在華夏主導的帝國秩序中扮演特定的角色：侵略者、臣服者或朝貢者。華夏只有在華夷的相對關係中才有意義，在這一層面上，華夷又是一體的。夷狄不僅存在於帝國之外，它還是華夏文明世界不可或缺的一部分，不僅活躍於華夏實際的政治和外交中，也在華夏的天文圖景、地理想像、禮樂制度中留下了深刻的印記，也就是說華夏帝國主導的符號秩序中為夷狄設定了位置。這種符號化的存在基本不代表夷狄的意志，而是華夏單方面進行的他者建構，華夏藉此在符號秩序之中實現了對夷狄的主宰。這種文化意義上的虛擬秩序，可以脫離政治和社會現實而存續，甚至可以被夷狄掌握而成為他們變身華夏的階梯之一。本文試圖以前賢關注較少的天文星占學說為例，對這種符號秩序做一個具體的考察。

自秦漢以來，天文星象中一直留有對應夷狄的位置。星象對應人事的觀念先秦已經出現，到了漢代，戰國時「淩雜米鹽」般零碎的星占知識被綜合起來，放進天人感應思想和陰陽五行的框架內，形成一個較為系統完整的學說。如《漢書》所言，「凡天文在圖籍昭昭可知者，經星常宿中外官凡百一十八名，積數七百八十三星，皆有州國官宮物類之象。」地上有皇宮，天上有紫宮；地上有皇帝和三公，天上就有太一和其旁三星；地上有州郡列國，天上的二十八宿便各有分野，與之對應。天界與人間就這樣被放到了同構的符號秩序之中，或者說，漢代人觀察的星空，不過是華夏帝國在天上的投影。如同在現實的帝國秩序中一樣，在投影的符號秩序中，夷狄也扮演著不可或缺的角色。司馬遷很清楚地描述了這種對應關係：

及秦併吞三晉、燕、代，自河山以南者中國。中國於四海內則在東南，為陽；陽則日、歲星、熒惑、填星；占於街南，畢主之。其西北則胡、貉、月氏諸衣旃裘引弓之民，為陰；陰則月、太白、辰星；占於街北，昴主之……是以秦、晉好用兵，複占太白，太白主中國；而胡、貉數侵掠，獨佔辰星，辰星出入躁疾，常主夷狄：其大經也。

此處街南、街北的街指天街二星，位於昴、畢二宿之間，後人將此概括為「天街分中外之境」。之所以用此二星作為分界，是因為黃道恰好從天街二星之間穿過。古代所說的黃道是太陽周年視運動的在恆星背景中的軌跡。古人認為月和金木水火土五星也應從此道出入，否則將有禍福之變，故稱之為「三光之常道」。以天街二星作為分界，事實上就是以黃道作為分界。這條天空中最重要的線，被比作華夏帝國與引弓之民而非其它方向的異族的分界線，足見北方引弓之民在華夏心目中的重要位置。揚雄說唯北狄真為中國之堅敵，「三垂比之懸矣，前世重之茲甚」，可以與此互相印證。司馬遷這段話似乎給人一個以黃道中分陰陽的星宿圖景，可事實上並非如此，《天官書》所記二十八宿中，對應引弓之民的唯有昴宿，而且昴宿尚有其他的星占意義（詳下文），但幾乎所有的星宿都與華夏帝國相聯繫，畢宿只是代表其中與邊境事務有關的星宿之一。統觀《天官書》所載的全天星宿及其星象意義，可以發現一方面，昴宿昭示了匈奴等北方夷狄在星象所表示的符號秩序中擁有永恆的位置；另一方面，這又是一個邊緣的位置，與昴宿相關的人群只能是非華夏非中國的北狄。夷狄在星象的符號秩序中既是常存的，又是邊緣的，華夷之間主次分明，這反映了華夏主導的符號秩序中華夷之辨的基本精神，也成為夷狄在接受華夏文化以後必須面對的棘手問題。

二、昴為胡星的由來

昴宿在天空中標明了夷狄的位置，然而在二十八宿中，何以唯獨昴主引弓之民呢？《天官書》給出的理由是「昴曰髦頭，胡星也」。昴曰髦頭，大約是因讀音相近產生的聯繫。曾侯乙墓出土漆箱所繪的天文圖上寫有二十八宿名稱，其中昴被寫作「茅」，《睡虎地秦簡·日書》中則寫作「茅」或「卯」，說明昴作為一個指代星宿的符號，其讀音比字形更加穩定，通過讀音與另一事物聯繫起來是十分自然的。那麼髦頭是什麼？又如何與胡星相關？「髦頭」又寫作「旄頭」 ，《漢官儀》曰：「舊選羽林為旄頭，被髪先驅。」可知旄頭是漢代天子儀仗中一員，此制度又繼承自秦，楚漢相爭時已記載有旄頭公孫戎。關於儀仗中旄頭的意義，《宋書·禮志五》載：

晉武嘗問侍臣：「旄頭何義？」彭推對曰：「秦國有奇怪，觸山截水，無不崩潰，唯畏旄頭，故虎士服之，則秦制也。」張華曰：「有是言而事不經。臣謂壯士之怒，髪踴衝冠，義取於此。」摯虞《決疑》無所是非也。徐爰曰：「彭、張之說，各言意義，無所承據。案天文畢昴之中謂之天街，故車駕以罼罕前引，畢方昴圓，因其象。《星經》，昴一名旄頭，故使執之者冠皮毛之冠也。」

徐爰認為車駕中的旄頭是模擬天文而來，當是出於臆測，事實可能正好相反。但從徐爰的話中可以知道旄頭是「冠皮毛之冠」，這應該是劉宋儀制的實情。唐貞觀三年時，西南邊地的東謝首領（謝）元深入朝，冠烏熊皮冠，《通典》雲「若今之旄頭」。看來至少從劉宋到唐代，儀仗中的旄頭一直是戴著皮毛冠的武士形象。然而這並不表示最初的旄頭就是戴皮毛冠的。

從上面引文來看，儀仗中的旄頭究竟源於何物，代表什麼意義，晉武帝朝中飽學的大臣們已然眾說紛紜。其中彭推的解釋來自一個流行的傳說，魏文帝《列異傳》載：

秦文公時梓樹化為牛，以騎擊之，騎不勝，或墮地髻解被髪，牛畏之，入水，故秦因是置旄頭騎，使先驅。

這一故事旨在解釋集華夏衣冠文明之精華的秦漢天子儀仗中，何以會出現披髮的先驅者。值得特別注意的是，旄頭在此處不是戴著皮毛冠的人，而是指披散頭髮的騎士，這應該是旄頭更原始的所指。漢代的旄頭「被髪前驅」，或者「髪正上向而長衣繡衣」，總之是散露頭髪，不綰髻不戴冠弁的。我們不難想到，披髮正是華夏心目中戎狄的顯著標誌。據說周平王東遷時，辛有在伊川看到「被髪而祭於野者」，感歎「不及百年，此其戎乎」！孔子曰「微管仲，吾其被髮左衽矣！」可見春秋時期人們已經習慣將披髮與戎狄聯繫在一起。班固對匈奴的概括「被髮左衽，人面獸心」，既是用典，也表明秦漢時期華夏心目中匈奴的形象特徵依然是披髮。與此故事吐露的資訊相一致，其他史料也證明天子儀仗中披髮的旄頭並非周制，而是來自秦國的，秦人開拓關中，兼併西北異族的勢力，「霸西戎」，征服的過程中也不免吸收一些異族的文化，常被東方諸國視同戎狄。儀仗中的旄頭、畢網很可能是來自西戎的文化元素。另一方面，星占學中昴-旄頭與胡的對應，與其推測它同樣來自秦國，毋寧說更有可能是東方六國星占家的發明。太史公司馬談學天文於唐都，而唐都與戰國時的甘公、石申夫之間，有著傳承與發揚的關係。《天官書》關於昴主胡人的說法，應當是繼承了甘、石一系的學說。考慮到晉與戎狄，燕趙與「胡」的長期而激烈的對抗，而且修築了劃分中國與胡的長城，那麼在山東六國尤其是三晉發展出以黃道劃分華夷，並以昴星代表披髮胡人的學說，是在情理之中的。秦並六國，儀仗中的旄頭與星空中的旄頭在新帝國的符號體系中不期而遇，遂造成了後世紛紜的解說。綜上所述，旄頭就是披髮的騎士，既可以是天子儀仗中的先驅，也可以指披髮的北方戎狄。相應地，昴宿的星占意義從「昴曰旄頭」出發，分化為兩種說法，畢與天街也分別有兩重意義與之對應：

胡星說：昴—旄頭—披髮騎士—胡星；畢—罕車—弋獵—邊兵；天街—華夷分界線；

儀仗說：昴—旄頭—披髮騎士—旄頭羽林；畢—罕車；天街—天子出行之道路。

昴宿星佔中的儀仗說出現較晚，首見於劉宋時徐爰倒果為因的解釋，明確的說法要到唐李淳風在《晉書·天文志》中提出。這也從側面驗證了上文的推斷。

當然，對昴宿的聯想並非只有這兩種。在華夏文明的萌芽時期，昴宿已經為人們所認識，其名稱在《尚書·堯典》、《詩經》等古代文獻中已經多次出現。至於其占星學上的意義，《開元占經》所引「先秦」諸說有：

甘氏曰：昴，茅也。

甘氏曰：昴星明，天下多犯獄。昴星動搖，必有大臣下獄。又曰：昴星大而數動盡跳者，胡兵大起，不出年中。又曰：昴一大星跳躍，餘皆不動者，胡欲侵犯邊境，期年中或三年。

巫咸曰：昴為天耳目。

黃帝曰：昴星，天牢獄也。

石氏曰：天街者，昴畢之間，陰陽之所分，中國之境界。

《開元占經》所引的這些「古說」，大多出於漢魏以來的偽託之作，從其語言風格不難判定。而且其破綻之處甚多，如「熒惑犯昴」條引「巫咸曰：熒惑守昴，以去後反守之，有臣為天子破匈奴者」，殷商人巫咸竟然能說出匈奴之名，令人震驚；緊接著又引「《荊州占》曰：熒惑若守昴北，主突厥王死。」《荊州占》乃漢末劉表命武陵太守劉叡編集，又豈能說出「突厥」一名？凡此種種，俯拾皆是。故而不能據此以為它們都是先秦之說。但是，我們有理由相信早在《堯典》時代即被認識的昴宿，在秦漢之前的漫長時代裡一定有著不止一種的星占意義。其中「昴為胡星，主引弓之民」的說法應當最為晚出，因為「胡」這一名稱的出現已是戰國之世。即使司馬遷不是第一個提出這種星占學說的人，但他在《天官書》中僅記下了昴宿的這一種星占意義，一定經過了慎重的考慮，其背景可能是漢武帝時代漢與匈奴激烈對抗的形勢。從以後的歷史來看來看，正是《天官書》對「昴為胡星」的強調，使得昴宿在此後的華夷符號秩序中，佔據了至關重要的位置。

三、華夷雙方對昴宿星占的運用

《史記》雖然寫下昴為胡星，卻沒有給出更多具體的占詞和事驗。漢代能證明這一星占觀念得到實際運用的材料，只有劉邦平城之圍的天象記載，《史記》僅言「平城之圍，月暈參、畢七重。」而《漢書》所述更為詳細：

七年，月暈，圍參、畢七重。占曰：「畢、昴間，天街也。街北，胡也。街南，中國也。昴為匈奴，參為趙，畢為邊兵。」是歲高皇帝自將兵擊匈奴，至平城，為冒頓單於所圍，七日乃解。

雖然這裡提到了「昴為匈奴」，但這次的月暈天象實際只發生在參、畢，與昴無關，《漢書》為了解釋參、畢的象徵意義而附帶提到昴。如果《漢書》是忠實記錄了當時的占詞的話，至少說明昴為匈奴的觀念是漢初占星家所熟悉的。此例以外，兩漢記錄下的以昴為胡的占例幾近於無。

司馬彪的《續漢書·天文志》中有關昴的星象多用「昴主邊兵」、「昴為趙」或「昴為獄事」這三種思路去解釋。「昴為獄事」亦見於前文《開元占經》所引「甘氏」說，「昴為趙」則是戰國時形成的分野說的內容。只有「昴主邊兵」較為獨特，其例如漢明帝永平十四年正月客星出昴，「昴主邊兵」，故有竇固等將兵擊匈奴之事。又如章帝建初元年，「太白在昴西一尺」的天象，就應驗在「安夷長宋延為羌所殺，以武威太守傅育領護羌校尉，馬防行車騎將軍，征西羌」一事上，昴所對應的邊兵則為征西羌之兵。在另一些時候，「邊兵」所對應是邊境被夷狄入侵，而非對外征伐。如順帝永和六年彗星歷昴、畢，解為「昴為邊兵，……羌周馬父子後遂為寇」。昴和同樣主邊兵的畢有時被混為一談，出現「昴、畢為邊兵，又為獄事」，「太白犯昴、畢，為邊兵，一曰大人當之」這樣的占詞。「昴為邊兵」之說僅見於《續漢志》，其他諸書皆無此說。自《天官書》以下，畢、昴之分即為華夷之別，昴為胡畢為邊兵原本區分很清楚，不知為何獨在此書中混為一談。司馬彪的《天文志》本於蔡邕和譙周的著述，應該能代表東漢時代的星占學知識。或許由於東漢時期入塞的蠻夷漸多，尤其是西漢時昴所對應的匈奴已經入塞並受漢的監護，領護蠻夷諸武職如使匈奴中郎將、護烏桓校尉、護羌校尉等形成了完備的制度，邊境的戰事中常用歸義蠻夷組成漢朝軍隊，在這種情況下，旄頭夷狄不再只是長城北邊的敵人，也成了長城以內邊兵的組成部分。相應地，星象中昴畢的界限也逐漸模糊，共同成為邊兵的象徵。東晉時的術士戴洋曾對陶侃說「昴畢為邊兵，主胡夷，故置天弓以射之。」說明東漢這種混同昴畢的觀念，到東晉時仍然有人繼承。

東漢帝國瓦解之後，昴為胡星的占星觀念再度活躍起來。戴洋所在的時代，正是歷史上以昴為胡占例出現最多的時期，他對陶侃所說的「昴畢為邊兵」在東晉的星占記錄中找不到第二例，而「主胡夷」的占辭出現頻率極高。這應該是因為西晉末年五胡入主華北，一時間政權林立，稱帝稱王者眾多，而且戰事不斷，旋起旋滅的勢力不知凡幾，發生在昴的星變很容易落實到某個「胡王」或「胡國」身上。《宋書·天文志》記載了28次與昴宿有關星象的占辭和事驗（《晉書·天文志》略同），均發生於曹魏至東晉時，其中有12次明確提到了「胡」，另有相當數量的占辭以昴關聯趙、魏，但對應的事件則是有關石趙或前燕的。其中最常用到的占辭是「月犯昴，胡王死」或「月犯昴，胡不安」，最早的事例系於曹魏少帝正始元年：

四月戊午，月犯昴東頭第一星。 其年十月庚寅，月又犯昴北頭第四星。占曰：「犯昴，胡不安。」二年六月，鮮卑阿妙兒等寇西方，燉煌太守王延斬之，並二千餘級。三年，又斬鮮卑大帥及千餘級。

唐長孺曾證明，魏晉時習慣稱匈奴及其別部為「胡」，而稱鮮卑及其別部為「虜」，這一習慣在北朝一直得到保持。然而此處以西部鮮卑對應「胡」，可能是將「胡」泛泛等同於「引弓之民」，如同《天官書》中對昴為胡星的解釋，但更有可能的是遵從了「五胡」之說。據三崎良章考證，意指匈奴、鮮卑、羯、氐、羌的「五胡」概念，最早出現於東晉穆帝永和年間褚太后的詔書中「四海未一，五胡叛逆」一語，時已在四世紀中期。曹魏正始年間似不當將西部鮮卑稱為胡，這裡的占辭很可能出於《天文志》撰寫者的追述。

然而我們必須注意到，《宋志》和《晉志》所記載的有關昴宿的占例並非都是來自兩晉南朝即華夏一方修史者的追述，其中有保留當時原始記載的內容，更有源自五胡諸國自身的星占記錄，其跡斑斑可考。天文星占是關乎政權和統治者個人吉凶的實用之學，同時又是表明「天命」所鐘和「正統」所在的合法性建構工具，因而在華夏文化的諸多分支中，最先得到異族統治者的青睞。十六國政權的統治者重視天文星占，史書中記載頗多。如慕容皝「善天文」，沮渠蒙遜「頗曉天文」，石虎之子石韜「素解天文」等，他們究竟是否精通天文雖不無可疑，但此類描述亦足以說明天文知識受到他們的尊重。精通天文星占的華夏知識精英如石氏後趙的趙攬、呂氏後涼的郭黁、禿髮南涼的景保、北魏前期的許謙、崔浩等，都在本國的現實政治中扮演重要角色，他們利用對天文星變的解說來影響現實決策的例子也多有記載。十六國政權不僅接受了漢魏以來的占星學知識，還試圖在這一知識框架內建構自身的合法性，因此而留下了很多星占的記錄。其中有些內容，被輾轉收錄進《宋書》或《晉書》的天文志中。以下試舉數例加以說明。

五胡之中以羯胡石氏最有資格稱為胡（劉曜即稱石勒為大胡），其國號為趙，佔據趙魏之地，故而與昴宿星變的對應也最多。以石勒之死為例，《晉書·天文志》記載了兩個與之對應的星象：

成帝咸和六年……其十一月，熒惑守胃昴。占曰：「趙魏有兵」。八年七月，石勒死，石季龍自立。是時，雖二石僭號，而其強弱常占於昴，不關太微、紫宮也。

……其七月，熒惑入昴。占曰：「胡王死。」一曰：「趙地有兵。」是月，石勒死，石季龍多所攻沒。八月，月又犯昴，占曰「胡不安」。

這兩次星象都與昴有關，所以華夏的史臣總結說「雖二石僭號，而其強弱常占於昴，不關太微、紫宮也。」《宋書·天文志》此段與《晉志》看似全同，實則文字上頗有差異。《宋志》第二段「胡王死」之後不見「一曰趙地有兵是月石勒死」11字，故而僅據《宋志》則對應石勒之死的星象只有「熒惑守胃昴」。生活在同一時代的戴洋對陶侃說「前年十一月熒惑守胃昴，至今年四月，積五百餘日。昴，趙之分野，石勒遂死」，其星佔分析與《宋志》相同。而《晉書·石勒載記》言石勒死前的異狀有「熒惑入昴，星隕於鄴東北六十裡」，「熒惑入昴」正與《晉志》所記的第二重星象相合。而「星隕於鄴東北」一事亦見於《開元占經》所引《趙書》中，且較《載記》為詳。可見《載記》此條的史源是《趙書》。此《趙書》作者不詳，但其所據當為石趙朝廷自身的記錄。「熒惑入昴」儘管不見於《占經》所引部分，極有可能也出自《趙書》。可以認為，「熒惑入昴，石勒死」是北方的記錄，而「熒惑守胃昴，石勒死」代表了東晉南朝一方的判斷。這一例中南北方在記錄上的差異雖不顯著，但足以提示我們《晉》、《宋》兩志的不同處可能是不同的史源造成。

下面的例證更說明這種差異的複雜性。冉閔殺石遵一事，《宋志》《晉志》所記又微有不同：

《宋志》：（永和五年）十月，月犯昴。占曰：「朝廷有憂，軍將死。」……十一月，冉閔殺石遵，又盡殺胡十餘萬人，於是中土大亂。十二月，褚裒薨。

《晉志》：（永和）五年……十月，月犯昴。占曰：「胡有憂，將軍死。」……十一月，冉閔殺石遵，又盡殺胡十餘萬人，於是趙魏大亂。十二月，褚裒薨。

《宋志》下文接連又記了當年的幾個星象占辭，此後再從是年八月開始敘述事驗。當年十月之後的事驗有兩條，冉閔屠殺胡人以外，尚有「十二月，褚裒薨」一事。「朝廷有憂，軍將死」更像是指褚裒之死，但若如此，此段冉閔殺石遵之事對應的天象為何？然而《晉志》十分明確，即使「將軍死」對應「褚裒薨」，「胡有憂」只能對應冉閔殺胡之事。兩部史書中，「朝廷有憂」和「胡有憂」的區別令人費解。無獨有偶，展現類似差異的材料還有一條：

《宋志》：（昇平）三年正月壬辰，熒惑犯楗閉。案占，「人主憂」。三月乙酉，熒惑逆行犯鉤鈐。案占，「王者惡之」。月犯太白，在昴。占曰：「人君死。」一曰：「趙地有兵，朝廷不安。」……四年正月，慕容儁死，子暐代立。慕容恪殺其尚書令陽騖等。……五年五月，穆帝崩。

《晉志》：（昇平）三年三月乙酉，月犯太白，在昴。占曰：「人君死。」一曰：「趙地有兵，胡不安。」四年正月，慕容儁卒。……（五年）三月丁未，月犯填星，在軫。占曰「為大喪。」五月，穆帝崩。

同樣地，《宋志》曖昧不清，《晉志》中星象與事驗的關聯則非常明確。「朝廷不安」與「胡不安」的差別再次出現。不妨做一個大膽推測，即兩《志》所據的原始資料中，混入了北方政權的星佔佔辭，則「朝廷有憂」、「朝廷不安」原出於後趙、前燕鄴城占星者之口。沈約得此材料，撰《天文志》時因其「事驗」昭然而採錄，而實不甘以「朝廷」系之五胡，幸而《宋志》記事驗之體例使得天象與人事對應關係曖昧不清，故能存之。《晉志》分天象為若干類各自系以事驗，無法曖昧含混，是以改「朝廷」為「胡」，以明正統所在。

羯胡石氏極為重視星占，完全有可能留下自己的星占記錄，寫入國史。石勒攻下平陽後，不忘徙渾儀於襄國；石虎相信星占，卻不相信負責的太史，竟「置女太史於靈台，仰觀災祥，以考外太史之虛實。」石虎的太子石宣想要除掉領軍王朗，恰逢「熒惑守房」，便使其親信趙攬對石虎說：「昴者，趙之分也，熒惑所在，其主惡之。房為天子，此殃不小。宜貴臣姓王者當之。」結果石虎將中書監王波腰斬投入漳水，以厭熒惑之變。趙攬所說，在星占上毫無邏輯可言，房在東宮蒼龍，昴在西宮白虎，相距甚遠，熒惑守房與昴宿實無關聯。但這不知何故插入的「昴者，趙之分也」一句，充分證明了石趙的星占學將昴看作本國的分星，給予特別的重視。問題在於，在石趙的占星家眼中，昴與趙的關聯是基於昴主胡人還是昴為趙之分野呢？

星占是實用之學，在當時人看來是與國運興衰密切相關的重要知識，面對星空時不容自欺欺天。前趙太史令康相曾對劉聰說「月為胡王，皇漢雖苞括二京，龍騰九五，然世雄燕代，肇基北朔，太陰之變其在漢域乎」 。十六國的一些君主雖然力圖宣稱自己是承德運應符籙的正統天子，但內心裡對此並不自信，康相以月與胡王對應劉聰，後者也無以反對。由此度之，對於昴宿與胡的密切關係，石勒石虎未必不知。石勒早年因司馬騰「執諸胡於山東賣充軍實」而被掠賣，兩胡一枷，受盡淩辱，對於「胡」的身份有極為敏感，稱趙王之後，「號胡為國人」，而且「諱胡尤峻」，不準在國中提「胡」字。石虎時代繼續執行諱胡的政策，傳說他因此改胡餅曰麻餅。在這種氛圍中，石趙重視昴宿，一定考慮到它是胡星，而不僅僅是趙的分星。只是既然國中諱胡，太史在報告占辭時，只能以分野說進行緣飾，或者將胡改成「朝廷」。

四、從昴宿到紫宮：十六國北朝的星占學與合法性建構

五胡諸國一方面重視昴宿，另一方面也不放棄在星空中搶佔太微、紫宮。太微、紫宮之所以重要，是因為它們以北極星為中心展開，北極星常年恆定不動，天球的這一區域被稱為中宮，從地球上看，東西南北四宮的星宿都圍繞中宮轉動。中宮因獨一無二的核心地位被自然地與最高的天神「太一」聯繫起來。《淮南子·天文訓》雲「太微者，太一之庭也；紫宮者，太一之居也。」其中「太一」在一些引文中也寫作「天子」，其實天上的太一原本就是地上天子的投影，太微和紫宮於是成為地上皇宮前朝與後寢的象徵。發生在太微和紫宮的星變，最直接地宣示王朝是否獲得天命，而且由於它們與人間的關聯不基於地域，那裡的星變也就無法用分野說去解釋。無論東晉南朝還是十六國北朝，繼承秦漢式帝國政治文化的政權，對於太微與紫宮的星變，都必須宣稱是應驗於己的，除此以外沒有退路。《宋志》中史臣說北方諸國「其強弱常占於昴，不關太微、紫宮」，只是東晉南朝一方一廂情願又欲蓋彌彰的表達。五胡諸國搶佔太微、紫宮的努力並非這樣一句話可以全部抹煞的，北宋人唐庚已經注意到這一點，他指出：

《晉天文志》稱「二石雖僭號，其強弱常占昴宿，不關太微紫宮。」然以《載記》考之，流星入紫宮而聰殞，彗星掃太微而苻堅敗，熒惑守帝座而呂隆破，故知推論正統，固自有理也。晉庾翼與兄冰書曰：「歲星犯天關，江東無故而季龍頻年閉關，此複是天公憒憒，無皂白之證也。」噫，人之責天亦太詳矣！為天者不亦難哉！

顧炎武在《日知錄》中列舉了更多的事例：

昔人言五胡諸國唯占於昴北，亦不儘然。考之史，流星入紫宮而劉聰死，熒惑守心而石虎死，孛星太微大角熒惑太白入東井而苻生弒，彗起尾箕掃東井而燕滅秦，彗起奎婁掃虛危而慕容德有齊地，太白犯虛危而南燕亡，熒惑在匏瓜中忽亡入東井而姚秦亡，熒惑守心而李勢亡，熒惑犯帝座而呂隆滅，月掩心大星而魏宣（道）武弒，熒惑入南斗而孝武西奔，月掩心星而齊文宣死，彗星見而武成傳位，彗星曆虛危而齊亡，太白犯軒轅而周閔帝弒，熒惑入軒轅而明帝弒，歲星掩太微上將而宇文護誅，熒惑入太微而武帝死。

唐庚所舉的事例都在《載記》中有對應的記錄，顧炎武所舉的部分見於《載記》或《天文志》，有些可以結合兩者考證得出，還有數例原始出處尚待查證。總之，說它們都出自十六國北朝一方書寫的史料，當無大誤。顧炎武在列舉完這些例子之後，感到傳統的華夷二分的星象秩序無法解釋，只能感歎：

夫中國之有都邑，猶人家之有宅舍，星氣之失，如宅舍之有妖祥，主人在則主人當之，主人不在則居者當之，此一定之理。而以中外為限斷，乃儒生之見，不可語於天道也。

這種說法其實是以地域為主體的分野說，它固然可以解釋一些占例，卻無法解釋發生在太微、紫宮、軒轅、心等位置的星象。如前所述，秦漢以來的星占學中星象是人間帝國的秩序的投影，其中太微、紫宮等處的星象只能對應地上唯一的帝王，與地域無關。在數人稱帝稱王的時代，「驗之天象」甚至可以成為確定孰為正統的依據。三國時黃權的故事是古今論天文者所熟知的：

魏明帝問權：「天下鼎立，當以何地為正？」權對曰：「當以天文為正。往者熒惑守心而文皇帝崩，吳、蜀二主平安，此其征也。」

唐庚對黃權的說法頗有批評，「癸卯月犯心大星，占曰『心為天王位，王者惡之。』四月癸巳，蜀先主殂於永安宮，而二國皆自如，天道豈易言哉！」看來黃權的確有曲說媚上的嫌疑。事實上，黃權說法的對錯甚至此故事的真實性都不必深究，它的意義在於說明當時人相信天文與正統間有密切的關係。兩百年之後，另一個故事描述了梁武帝在天象面前的悵然若失：

先是，熒惑入南斗，去而複還，留止六旬。上（蕭衍）以諺云：「熒惑入南斗，天子下殿走」，乃跣而下殿以禳之，及聞魏主西奔，慚曰：「虜亦應天象邪！」

虜亦應天象是無疑的，但對應的都是昴宿或其他有關蠻夷的星宿的變化。故事中蕭衍理所當然地認為自己是唯一的天子，卻發現天道無親已經轉而眷顧北方了。這個故事不見於正史，《通鑒》的史源有待考證，想來應出自北朝的文獻，以此來證明自己是「中國」和「正統」。十六國和北朝的天文記錄，無不融入了類似的意圖。十六國的天文學可以區分為實用和宣傳兩個層面，星象占辭的模糊性和多元性又為兩個層面之間的轉換提供了條件。在實用層面，石趙等國不得不關心對應胡人的昴宿，但宣傳時只以分野說來表達。在宣傳層面，五胡諸國的大臣紛紛借紫宮、太微、心宿等處的變異分析本國政事以迎合上意，偶爾有帝王將相的生死禍福與此類天象相合，立即濃墨重彩地寫入國史之中。

如《苻堅載記》記述了一個神奇的星占故事：

（苻堅）以苻融為鎮東大將軍，代猛為冀州牧。融將發，堅祖於霸東，奏樂賦詩。堅母苟氏以融少子，甚愛之，比發，三至灞上，其夕又竊如融所，內外莫知。是夜，堅寢於前殿，魏延上言：「天市南門屏內後妃星失明，左右閽寺不見，後妃移動之象。」堅推問知之，驚曰：「天道與人何其不遠。」遂重星官。

此故事亦見於《開元占經》引車頻《秦書》，文字較微異而較略，其中「魏延」作「太史令魏述」。《載記》所本為《十六國春秋》，而《十六國春秋》系整理各國「霸史」而成，此條也不例外。《史通·古今正史》云：「秦秘書郎趙整參撰國史，值秦滅，隱於商洛山，著書不輟，有馮翊車頻助其經費。整卒，（宋梁州刺史吉）翰乃啟頻纂成其書」。由此可知《秦書》雖署名車頻，實為前秦秘書郎趙整所做，其主要內容為前秦時所撰的「國史」。天市南門內的後妃星，與太微、紫宮一樣，僅與帝王的後妃相關聯。苻堅之母的活動得到星變的回應，正可作為苻堅是正統天子的明證，苻堅的「驚」更多的帶著「喜」的成分。究竟有無此次星變，甚至苻堅與太史令之間的對話是否真的發生過，都是值得懷疑的。但可以肯定的是，前秦君臣有意利用天文星占來宣稱政權的正統地位。

十六國北朝政權爭奪紫宮和太微的努力，還表現在宮殿命名上。據《魏書》記載，北魏孝文帝「皇興元年八月戊申，生於平城紫宮」，《水經注· 水》言：「（平城）太和殿之東北接紫宮寺，南對承賢門」。殷憲推測紫宮寺是文明太后和孝文帝以紫宮改作成的寺觀，頗為合理。因此平城曾有宮殿名為紫宮。無獨有偶，紫宮作為宮殿，很可能已出現於前秦苻堅時期。苻堅滅燕之後，寵倖慕容沖及其姊清河公主，「姊弟專寵，宮人莫進。長安歌之曰：『一雌複一雄，雙飛入紫宮』」。這裡的紫宮也許只是一個借代的修辭，但參以上文中苻堅重星占的故事來看，不無可能苻堅的確將自己的後宮命名為「紫宮」。拓跋部的代國曾被前秦征服，在南朝史書及《苻堅載記》中更有什翼犍被徙長安併入太學的故事，對於此事真偽，古今中外學者意見並不統一，也有人傾向於折衷，即認為什翼犍之子窟咄被徙往了長安。無論什翼犍或拓跋珪有沒有被遷往長安，拓跋珪建國後的各種制度創設參考前秦制度文化，則是可以肯定的。平城的紫宮很可能是對前秦紫宮的模仿。後來隋煬帝在東都洛陽建紫微宮，或亦繼承北朝以來的傳統。

不管是星佔佔辭還是宮殿名稱，十六國留下的記錄都只剩下為數不多的片段。尤其是星占的占辭和事驗，幾乎全都隱藏在充滿東晉南朝一方華夷之辨立場的《宋書》和《晉書》中，難以據此清晰解讀五胡諸國藉助天文觀念進行的正統論證。北魏以後，北方政權開始留下出自己方的系統歷史記載，能讓我們更清楚地認識這一問題。《魏書·天象志》中不乏有借星象進行的正統論證，下面我們仍取對應胡的昴宿和對應天子的太微、紫宮、南斗等為例進行分析。

由於北方的統一，昴宿的星變不再容易落實到「胡王」身上，加之《魏書·天象志》的原則是「以在天諸異咸入《天象》，其應徵符合，隨而條載，無所顯驗則闕之」，所以志中記載與昴宿有關的星象雖多，大部分都沒有對應的事驗，少數根據「貴人死」、「有白衣之會」等占辭以貴臣之死為事驗。以之對應胡的，僅有二例，都帶給我們豐富的信息。《魏書·天象志二》載：

太宗永興元年二月甲子，月犯昴。占曰「胡不安，天子破匈奴」。二年五月，太宗討蠕蠕社崘，社崘遁走。

這條記載很有問題。永興元年始於十月改元，並無二月，十月以前當為天賜六年。緊接著此前的一條是：

（天賜）五年五月丁未，月掩斗第二星。占曰「大人憂」。六年十月戊辰，太祖崩。

更有趣的是此次月犯昴的天象以及拓跋珪之死的事件在《宋書》中也有記載：

義熙五年二月甲子，月犯昴。占曰：「胡不安。天子破匈奴。」……九月壬寅，月犯昴，占同二月。……閏月丁酉，月犯昴。……是年四月，高祖討鮮卑。什圭為其子所殺。十一月，西虜攻安定，姚略自以大眾救之。六年二月，鮮卑滅。皆胡不安之應也。

在南朝的星占家看來，此次月犯昴天象預示的「胡不安」應驗在拓跋珪之死，而「天子破匈奴」則應在劉裕滅南燕。而《魏書》為了避免將月犯昴所對應的「胡不安」或「胡王死」與拓跋珪的被弒聯繫起來，刻意做了兩處策略性的變動。第一是將「太祖崩」與前一年的月掩斗放在一起，因為月掩斗對應「大人憂」，是與天子相關聯的天象；第二，「月犯昴」本發生在天賜六年二月，但《天象志》特意錯寫成永興元年二月，在字面上迴避了此一天象發生在天賜六年十月拓跋珪被弒之前的事實，而且，《天象志》還將「胡不安，天子破匈奴」的占辭與一年以後的征伐柔然關聯起來。這樣，面對同樣的一句「天子破匈奴」，《魏書》不僅成功地迴避了被指為「胡」的不利境地，更通過找到一個新的胡——「柔然」而使己方居於「天子」的地位。

《天象志》中第二例以昴宿對應胡的占例也很值得分析：

太祖皇始元年夏六月，有星彗於髦頭。彗所以去穢布新也，皇天以黜無道，建有德，故或憑之以昌，或由之以亡。自五胡蹂轥生人，力正諸夏，百有餘年，莫能建經始之謀而底定其命。是秋，太祖啟冀方之地，實始芟夷滌除之，有德教之音，人倫之象焉。終以錫類長代，修復中朝之舊物，故將建元立號，而天街彗之，蓋其祥也。

此處的髦頭即昴宿，對應昴宿的是十六國的五胡。通過這段論述，不僅讓拓跋與五胡劃清了界限，並通過「德教之音」、「中朝舊物」來證明拓跋政權是魏晉的真正繼承者。需要說明的是，這一條材料出自《魏書·天文志三》，魏收所撰的《天文志》三、四卷早已亡佚，宋人校勘時推測是取唐張太素所著《魏書·天文志》補入，然而亦難以確證。要之，此二卷為隋唐人之著述可以無疑。因此，《天象志》三、四兩卷中對東晉的態度與《魏書》其他部分有很大的不同。

魏收在《魏書》中立《僭晉司馬叡傳》來敘述東晉歷史，稱司馬睿為「晉將牛金之子」，在血統上否認其政權的合法性。在傳末又言東晉的政治「君弱臣強，不相羈制，賞罰號令，皆出權寵，危亡廢奪，釁故相尋，所謂夷狄之有君，不若諸夏之無也」，這是通過突出東晉政權中皇權的旁落——即今天史家所習稱的門閥政治，來說明東晉背離了漢魏以來的正統皇權政治模式，從而在政治文化方面否認其合法性。東晉既然是不具備中華政治文化的政權，所以只不過是「夷狄之有君者」。所有這些敘述，都是為了突出東晉的「夷狄」性，也就是從反面證明北魏及北齊的「中華」性。在「史臣曰」中，魏收直言：「司馬叡之竄江表，竊魁帥之名，無君長之實，跼天蹐地，畏首畏尾，對之李雄，各一方小盜，其孫皓之不若矣。」由此句足以看出，魏收的《魏書》對東晉的合法性取徹底否定的態度。

與魏收書不同，今本《天象志》三、四兩卷記錄了很多與人君人主相關的星象，而以東晉之事為驗。卷中甚至明言：「夫晉室雖微，泰始之遺俗也，蓋皇天有以原始篤終，以哀王道之淪喪，故猶著二微之戒焉。」又說「自晉滅之後，太微有變多應魏國也。」 通過承認東晉的正統性，巧妙地過渡到北魏也是華夏王道的正統繼承者的結論。即便沒有禪讓儀式，兩者間仍通過同為「太微之變」的應驗者實現了天命的轉移。甚至對於北魏稱帝與東晉滅亡間互相重合的那一段，《天象志三》也做出了解釋：

天興元年八月戊辰，木晝見胃。胃，趙代墟也。□天之事。歲為有國之君，晝見者並明而干陽也。天象若曰：且有負海君，實能自濟其德而行帝王事。是月，始正封畿，定權量，肆禮樂，頒官秩。十二月，群臣上尊號，正元日，遂禋上帝於南郊。由是魏為北帝，而晉氏為南帝。

木星（歲星）象徵有國之君，而太陽亦象徵君主更不待言，木星晝見，相當於天有二日，故而下土也當有兩位帝王。木星出現的區域在胃宿，它緊鄰於昴宿，在某一派天文分野理論中昴胃為趙或冀州的分野。《天象志三》的這段即取此說，在趙代之墟晝見的木星因而成為拓跋君主的象徵，然而代表「負海之君」即東晉皇帝的太陽還沒落下，北魏至多只是與之「並明」，故有南帝、北帝之說。「星晝見」用來表示天命正統的轉移亦有典可據，《呂氏春秋·慎大覽》載：「武王勝殷，得二虜而問焉，曰：『若國有妖乎？』一虜對曰：『吾國有妖。晝見星而天雨血，此吾國之妖也。』」《天象志三》的木星與太陽之喻，隱然借用了這一典故，形象地描繪出天命在東晉與北魏之間的轉移。它既暗示著太陽的正統地位不容懷疑，也隱喻著歲星將在日落之後成為獨佔天命的帝王。

不無巧合的是，《太平御覽》中對皇王與偏霸兩部的劃分，正與此相同。自東漢以下，列入「皇王部」的是「曹魏-西晉-東晉（含桓玄）-後魏-西魏（附東魏孝靜帝）-後周-隋-唐」，列入「偏霸部」的是蜀、吳、十六國、南朝宋、南齊、北齊、梁、陳。唐代知識精英對於南北朝的正統問題有過很多議論，其共識之處是起點處的漢與終點處的唐皆為正統王朝，但漢唐之間的譜系則言人人殊。官方認定的譜系來自北朝傳統，即以西晉-魏-周-隋-唐前後相承，故唐以魏、周、隋為三恪。極端者如王勃的《大唐千歲曆》，直以唐承漢，而將魏晉至隋無分南北皆貶為閏位，此說竟在天寶年間短暫獲得了朝廷的採納。又有韓愈門人皇甫湜作《東晉元魏正閏論》，以北周承梁之後，而否定北魏與陳的正統地位。唐人在正統譜繫上的困境正如歐陽修所說，「以東晉承西晉，則無終；以周隋承元魏，則無始」 。南朝北朝各因無終與無始而不能建構完美的譜系，關鍵在於如何認定正統自南向北轉移的時間點。自來學者注意西晉末、梁末、陳末、隋末諸說，管見所及未見有人提及東晉-北魏相傳之說，而且此說中南帝-北帝二主並立且藉助天文實現正統交接的方式也甚為特別，或可為論正統者補充一條材料。

五、結論

綜上所述，華夏所創造的天文星占知識，運用想像和象徵在星空中構建了一個虛擬的帝國符號秩序。如同地上的現實一樣，在這個秩序中，夷狄也擁有自己的位置，但這個位置是邊緣的、次要的。被貼上夷狄標籤的各政權，為了證明自身的合法性，努力使自己擺脫帝國符號秩序中的邊緣地位，進入核心——即華夏的位置。

何為華夏？古代自居為華夏的人很少給出正面的定義，似乎華夏是不言自明的，需要說明只是哪些人不是華夏。華夏的概念只有在非華夏的關聯或映照下才有意義，華夏是此關係中的一個角色，這個關係就是我們所說的華夷秩序。通過華夷之辨、禮樂制度甚至天文星占學等等建構起的華夷秩序，與其說是一種現實的族群關係，不如說是描述華夏理想中的自我與他者秩序的符號系統。這個符號秩序萌生於周代，到戰國而逐漸豐富，最後定型於兩漢盛期。它猶如一尊蠟像，留住了華夏帝國極盛時期的模樣。其關鍵在於鎖定了華夏與夷狄在此符號秩序之中核心與邊緣的關係。像許多觀念和符號體系一樣，一經定型，它便擁有了自己的生命。當漢帝國走向衰敗，最終瓦解時，華夷秩序的符號體系沒有隨之崩塌。漢代及以前的華夏知識精英在創造這個符號系統時，輸入的語法是諸如「如果甲為華夏天子，則紫宮之變應驗在甲」、「如果乙為胡王，則昴宿之變應驗在乙」，即由華夏或夷狄的身份推出其應有的符號表徵；當這一語法行之已久，又通過華夏帝國的話語霸權賦予其永恆的正確性，其邏輯關係得到強化，結果是其反命題也具有了某種權威性。即：「如果紫宮之變應驗在甲，則甲為華夏天子」，「如果昴宿之變應驗在乙，則乙為胡王」。因此它不僅沒有崩塌，反而強化成為判定孰華孰夷的標尺。越是在「華夏」或「正統」受到質疑的場合，這些有助於證明自己的符號就越是得到強調。傳國玉璽受到十六國君主的熱烈追逐，其義正在於此。

與西周封建秩序逐漸瓦解的春秋戰國時期不同，漢帝國與西晉帝國衰亡以後，雖然實質上的大一統帝國秩序已經消失，但沒有出現「禮崩樂壞」的局面。秦漢魏晉時華夏創造的符號系統隨著遠去的大帝國一起成為了典範，當入主中原的五胡諸國爭相證明自己承曆運、應符籙，得天文之祥、獲五行之瑞時，他們想做的只是從原來華夷符號秩序中夷狄的位置挪到華夏的位置。沒有人想到重建一個新的符號秩序，事實上也無法做到。三垣二十八宿依舊如此劃分，太微紫宮仍然代表天子，昴宿還在主宰胡夷，星空是大一統帝國的星空，地上的帝國也終將回到漢朝的局面。

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