「不立文字」是中華文明的最高境界

轉載▼

中國文化以六祖應世而滿盤皆活，而朱熹以後則全盤皆滯[1] ，錢穆先生說「在後代中國學術思想史上有兩大偉人，對中國文化有其極大之影響，一為唐代禪宗六祖慧能，一為南宋儒家朱熹。自佛教傳入中國，到唐代已歷四百多年，在此四百多年中，求法翻經，派別紛歧。積存多了，須有如慧能其人者出來完成一番極大的消的工作。他主張不立文字，以心印心，直截了當的當下直指。這一號召令人見性成佛，把過去學佛人對於文字書本那一重擔子全部放下。如此的簡易方法，使此下全體佛教徒，幾乎全向禪宗一門，整個社會幾乎全接受了禪宗的思想方法，和求學路徑，把過去吃得太多太膩的全消化了。也可說，從慧能以下，乃能將外來佛教融入於中國文化中而正式成為中國的佛教。也可說，慧能以前，四百多年間的佛教，犯了「實」病，經慧能把它根治了。」

真實的中華文明，核心一旦轉入教條體系，則當然不是中華文明的本色。雖然藏傳或南傳菩提道的修道次第是充滿嚴整邏輯思辨誘惑的真切道理，但漢傳佛教真實應用，歷來都不把邏輯思辨的培養放在第一位，漢文化的重心在「抓重點」，所以《道德經》中老子開篇就說「道可道，非常道」，一旦可以進行推論、比擬和尋思，則早已進入與道無關的操作了。並且進一步地指出「多言數窮，不如守中」。

在這樣一種文化基礎中培養鍛鍊出來的中國人，要求其一心扎在禪定解脫的嚴密道次第範疇之內進行修學，這並不太現實，中國人歷來只將邏輯思辨放在「術」的範疇之內，更何況四禪八定的相關修為，多數是外道的共法，並非佛法之核心。漢傳佛教歷來都在謹防對外道法形成執著，所以尤其重視「抓重點」。

在佛陀當年的言教中，修行的事，沿戒定慧之道進修，壓服與斷除煩惱是十分簡潔而又實用的。而在後續大師們佛法體系的構建過程中，出於體系建設的完整性、防禦外道的緊密性、教義思想的完善性等多方面考慮，有些道次第系統建設得異樣細密。在實際的修行上，很多時候是螺旋上升的態勢，因為宿緣不同，一些所謂「必要次第」在實用時，並不一定都需要。更何況還有很多只是「說法次第」，不是是「實修必要」。事實上，即便在佛陀當年，也對與修行並不關聯的問題不予作答的案例，如不答「十三難問」。再又由於當前宣講發揮者個性習慣等原因，很多發揮與修行狀態並無關聯。對於以上可有可無的種種「非絕對必須」，六祖及後來禪宗所採取的手段，一律都以「無法門、非文字」予以消化。

因此，嚴謹道次第的「合理性」與對於不現實邏輯思維執著的「危險性」是同步的，次第越嚴密，思維者越容易對自己「現實情況不在道上」的客觀情況失察（失去覺察），而讓自己「甘以文字工作為業」，這一點，似乎是作為凡夫的大多數人所習慣的，當然也是人類惰性的一部分。原本，教法系統的文字薰習是要服務於實修的，而大量文字工作業者在找到自己的「合法性信仰位置」以後，即便遭遇更為高階的實修者，也仍舊敢於十分不吝地進行調侃，當敬不敬，形成無慚無愧的我慢心，丟失自己缺乏實證的檢點，讓無義空談無限地「合法化」。中國歷史早有明鑒，趙括「紙上談兵」的公案是最好的歷史教訓，「道次第」的合法性光環背後，最容易讓人甘當趙括，而形成「普天下非趙括無以談兵」的文化鬧劇。時值今日，真是「天下趙括知多少」？事實上，中華文明從不如此追慕浮表，歷來將「務實與內省」作為文化活動的起點功夫，修行的態度則更是如此。

這不得不讓我們再次審視道次第「確定」背後的「不確定性」。當前，恢復中國人對於中華文明的文化自信，成為目前的時尚主題，可是，文化自信是難以隔越文化和佛法的基本傳承而憑空建立的，也不可能在道次第所形成的「刻板概念」甚至「新的教條」扭曲下得以建立的，道次第絕非唯一的「道」，執理廢事的問題是必須要關注的，何況，人的根基更非可用道理框死的定法，大眾根基是不好說的，必須要給予寬鬆無積滯的運用空間，才能使其靈活準確地選准自己相應的法門。「無門」從某種意義上講，就是最合理、最精確的門。「道次第」雖然可使我們在心理上獲得歸宿感，可求道者不光是來找感覺的。

禪宗作為教外別傳的法門，歷來就是中國漢傳佛教的特質所在的宗派，六祖大師以後的禪門，皆以般若經典為宗依，以「無門」為門徑[2] ，用「以楔出楔」[3] 作下手方便。若論心的範圍有多大，心的範圍就是「我」這麼大，因此，在後世有「無門為法門」、「久坐必有禪」等直接的修行門徑，直接否定了「理論體系唯一真理性」的刻板概念依賴。禪門毫不留情地斬斷了任何刻板概念的生起來源，因而只論見性，不論禪定解脫，時時勿忘無次第，再再參尋，雖也不易，而一旦見性則直趨上品。從而放棄了對於外道共法的任何可能性倚仗。反過來講，很多自以為在內道系統中修行而不關注般若心性本質的修行人，不光道次第方面不如外道，而且對天天日用的親切心性本質一點追求都沒有。

漢傳佛教豈能是「無次第」或「斷傳承」的呢？而其次第或傳承，甚至在歷史上大放異彩，光照天竺[4] ，至今代不乏人。漢傳佛教是有次第而又能化次第的，而其它傳承的佛教，是否能夠化次第，則不好說。不過，不管具次第還是化次第，漢傳佛教都沒有將其作為掛在面上而讓人「形式執著」的貪執之因。因為畢竟，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，雖然不是最終結果，但肯定是首要的執行目標。為了更好地棲神於「道次第」，禪宗修行者甚至要時時牢記「無次第」，漢傳佛教在消解張力的過程中穩實前行。因此，禪宗的「不許思量」，決不光只在向上一路時才使用。這乃是歸心於道的廣泛而絕妙的應用，很顯然，這是一個更高文化層次的修行常識，超出了執著道次第形式者的認知範疇。所謂：「為無為」、「反也者，道之動也；弱也者，道之用也」、它們趟開了豁破形式直契本心的超凡道路；它們共同的精神，仍是：時時勿忘「無次第」。

在禪宗的門下，不再允許修行者將明心見性預設成為遙遠的事，以任何理由所進行的上述預設都是絕對不允許的，這是最務實的做法，因為釋迦牟尼佛以其二十七年的反覆宣說，都在試圖令所有弟子明白：一切善惡本性都是般若，看破本性，大眾都是佛。而道次第的絕對性預設，給人帶來的第一心裡影響就是：明心見性是遙遠的事。此預設拉遠了修行者與真心之間的距離。

因此，禪宗設定的第一步修行目標，就是明心見性，並不將等持、等至、靜慮無色、九次第定等菩提道次第作為明心見性的唯一條件，而是以「十地頓超」的金剛喻定作為直接目的。即便悟後仍需漸修，但也仍然堅持要先「悟」。可能不經道次第嚴密聞修的訓練，悟後的修需要更久的時間、或更大的難度，但「一切眾生皆可以先悟」的手段，恰恰是嚴格遵循了龍樹中觀所立之教旨的。漢傳的禪宗不提倡獨立止或獨立觀的分裂修持，一貫提講定慧等持，也是基於龍樹菩薩對於根本說一切有部所採取的大政方針，歷史上的禪門，一再提倡「十地頓超無難事」及「毗盧頂上行」，呵責十地，甚至呵責等覺、妙覺菩薩，而直接與釋迦牟尼佛同籌，就是這個原因。

菩提道次第中，靜慮無色及九次第定等教授，是道次第中至為核心的內容，其中，昏沉與掉舉成為重要的修行難題。禪門採取了決然不同的處理手段：不研究而直接摸索。假如昏沉掉舉不能有效對治，二十年三十年的禪修工夫是難以為續的，禪宗多用死辦法，昏沉再重能昏到哪裡去？掉舉再重也天天還是在修。事實上，無論多好的修行方便，在沒有轉換為自己的閱歷和經驗之前，也都只是難以確定其價值的知識而已。而如果已經具備對治沉掉的閱歷和經驗，即便並非來源於道次第的系統教授，也仍然是有價值和實用的。

所以，禪宗起步，就在看「昏沉掉舉的極致」。例如：一個人三十年都在禪修，他有可能一直在昏沉掉舉中打混嗎？昏沉與掉舉的對治，其根本性的需要，還是精進精神和長遠時間上的努力。真能三十年還在道上行持，早已不是被昏沉掉舉駕馭的先前的「他」了。昏沉與掉舉並不是核心的修道困難。昏沉與掉舉，不會容許一個人三十年沉溺其中而道心不退，換言之，大眾之心以般若為本性，三十年道心不退的人，久久聞修，實執不合於本性的緣故，其心自回，當然會有實在的受用，修行中所解決的，早已不僅是昏沉與掉舉的困難了。

近來，漢傳佛教的禪宗，時常受到「無次第、斷傳承」的評議，作為此一宗派的受恩者及繼承人，雖然自覺愧對師長栽培，修行沒有成就難於進步，而在由毫不理解而產生的「禪宗無修行方便」，以及盲目的「禪門無成就」的、近似誹謗的譏議面前，作為禪門的一員，我認為，有很多的信仰及文化主體間都需要對話，禪門，需要以更為客觀的態度去學習並了解之。如上的評議者並不了解禪宗。他們不能斷言存在於一個古今近2500年宗教文明史中的禪宗無「修行方便」；更不能斷言存在於全球六十多億人口之中的禪門「沒有成就者」；甚至也並沒有辦法確定本宗師長已經具備起越他宗的成就。如若不能確定，那麼單提「禪門無成就者」又有什麼意義？

六祖大師應世以來，中國宗教與文化的滿盤皆活，妙就妙在其「上善若水」，蕩滌一切形式，滋養一切、助長一切、生髮一切、成就一切，給予最為切實的受用與幫助，而又不與物爭，立足於「不立文字」的低處，提攜一切文字到妙處，深符中國文化的「道、非常道」的立言之本，雖然不重邏輯思辨，卻以「非有為」的自然方式，重構了「先道後德再仁義禮智」之道德倫理的社會秩序，不尚邏輯思辨卻深知道德倫理之秩序。這是中華文明的靈魂與特質所在，拉開超越邏輯思辨的大格局，最終，提奨邏輯思辨進入超邏輯思辨的「不立文字」境界。

所以，「不立文字」，為中國禪宗堅持傳承代代不絕，實為中華文明的最高境界。不該被輕易忽略、破壞、甚至誹謗！而對於六祖大師及禪宗「不立文字」的再重視，則是中華文明復興的重要標誌！

[1] 註：錢穆在《六祖壇經大義》一文中說：「……學術思想有兩大趨向互相循環，一曰積，一日消。孟子曰：「所存者神，所過者化。」存是積，化是消。學術思想之前進，往往由積存到消化，再由消化到積存。正猶人之飲食，一積一消，始能營養身軀。同樣，思想積久，要經過消化工作，才能使之融會貫通。觀察思想史的過程，便是一積一消之循環。六祖能消能化，朱子能積能存。……而大體說來，朱子以下的中國學術界，七八百年間，主要是偏在積。」

[2] 註：《楞伽經》雲「佛語心為宗，無門為法門」。

[3] 註：《楞伽經》雲「愚夫妄想生，如為翳所翳，於無始生死，計著攝受性，如逆楔出楔，舍離貪攝受。」

[4] 註：宋贊寧著《宋高僧傳》之《含光傳》云：有一位中國僧人體解空宗，向當時來華傳教的梵僧問及智者大師的教法，梵僧回答說：「曾聞此教定邪正，曉偏圓，明止觀，功推第一。」很顯然，當時智者大師的空宗教法，已然影響到了印度。印度僧人再三叮囑含光一定要將智顗大師的著作譯成梵文傳到印度。最後，梵僧屢屢握手反覆叮嚀說：「翻唐為梵復來，某願受持！」可見，當時的梵僧甚至認為，東土智者大師對於中觀般若的研究功推第一，其水平超過了印度的龍樹菩薩。……在梁武帝時，吐谷渾的誇呂可汗派使臣來，求經論佛像。梁武帝將自作的《涅槃》、《般若》、《金光明》等經的註疏一百三十卷送給他們。他們將其譯成胡語，從青海西達蔥嶺北諸國，不久便『均行五竺』，直至遠達印度。……當時，永嘉大師著《證道歌》一篇，「梵僧（齎）歸天竺，彼皆親仰，目為東土大乘經……並盛傳於世！」