10黑格爾之後的哲學思潮

黑格爾之後的19世紀，哲學陷入了重新尋找方向、重新檢 查基礎，甚至重新確定問題和對象的混亂局面，哲學家們廣泛深 入的探索為20世紀西方哲學開闢了道路。從思想史來看，19世紀的首要標誌就在於知識的學科化 和專業化，即創立了以生產新知識、培養知識創造者為宗旨 的永久性制度結構。多元化學科的創立乃是基於這樣一個信 念：由於現實被合理地分成了一些不同的知識群，因此系統 化研究便要求研究者掌握專門的技能，並藉助這些技能集中 處理多種多樣而又相互獨立的現實領域。①認識論立場的分化 使各學科扇形展開，_端是數學和以實驗科學為基礎的自然科學 (物理學、化學和生物學），另一端則是人文科學，其中哲學的地 位最高，其次是對形式藝術實踐的研究（包括文學、繪畫、雕 塑、音樂學）。介於人文科學和自然科學之間的是研究社會現實 的諸學科，其中史學更接近前者，而剛剛分化出來的社會科學則 以後者為標準。在這樣的知識狀況下，自然科學與人文科學的緊 張關係至少在認識論和方法論上強化了，而哲學（尤其形而 上學）與其他學科的關係也因為後者的成熟和獨立而日益緊 張。19世紀是_個社會生活和理智生活發生了巨變的時代。從 世界歷史的角度看，1763年至1914年，歐洲在政治、經濟和文 化上都逐步確立了霸權地位，成為全球的主宰。①就歐洲本身而 言19世紀在政治上始於拿破崙執政，這位馬背上的世界精神 以戰爭和征服在歐洲貫徹了法國革命的一些基本原則，而終於維 多利亞時代（1837—1901)流金歲月的褪色。請看那些引人注目 的時代變化：19世紀早期的浪漫主義運動，這場充滿詩意的革 命要求以情感反抗理性的桎梏；工業革命成熟了，它一方面生產 出龐大的商品堆積，另_方面也造成了數不清的社會悲劇，社會 改革的哲學思潮由此應運而生；1848年革命是階級分裂的標誌， "資產階級"和"無產階級"的對立首次植根於歐洲人的意識當中; 民主政治的觀念已開始深入人心，但專制政府及其社會控制也同 時得到了強化；最後，達爾文掀起了生物學革命的澎湃浪濤，生物 進化的思想引起世人的強烈關注。結果，浪漫主義運動深深影響 了德國的唯心主義體系和非理性主義的哲學家；經濟的混亂、社會 的動蕩和階級的衝突使英國功利主義的社會改良哲學和馬克思的 革命學說呼之即出；而達爾文主義的進化發展觀則為馬克思主 義、斯賓塞的綜合哲學以及美國的實用主義提供了必備的條件。因此，19世紀向哲學提出了新的問題，同時也向它提供了 新的觀念。這些新問題、新觀念導致了哲學思潮的巨大分野。文 藝復興時期理智生活中的主要事實是數學與自然科學的興起，哲 學的主要任務是決定它們在此後兩個世紀中的發展方向；而啟蒙 運動時期哲學則轉向了對心靈特徵的分析，探討心靈何以能夠成 功地把握自然界，從而引發了理性主義者與經驗主義者之間的激 烈爭論，直到康德實現了偉大的綜合才告一段落。到了 19世紀 下半葉，理智生活的巨流則劇烈地分化為諸多哲學流派之間的爭 論乃至衝突，從而出現了一系列鮮明的對立，例如實用主義對抗唯心主義，實證主義對抗非理性主義等等。儘管如此，我們還是可以簡要地勾勒出19世紀哲學的大致 輪廓，它分為三個階段：早期占統治地位的是德國唯心主義哲 學，其代表人物是康德（雖然他的理智活動主要在18世紀，但 是其影響卻是跨世紀的）、費希特、謝林和黑格爾；中期最具特 色的一是哲學恢復了對科學及其方法的興趣，產生了孔德的實證 主義和穆勒的邏輯學，二是以穆勒為代表的自由主義和以馬克思 主義為代表的激進的社會理論；晚期則發展出三條主要線索，_ 是古典哲學的再度復興，其中新黑格爾主義以英國的格林、布拉 德雷和鮑桑葵為代表，德國的新康德主義則打出了 "回到康德 去"的口號；二是實證主義的進一步發展，其中以馬赫主義為代 表；三是皮爾士和威廉·詹姆斯的實用主義在美國生根發芽，成 為這一新生國家的思想根基。尤為突出的是，這一世紀自始至終 貫穿著非理性哲學思潮，其中有三位極具個性的思想家堪與其他 偉人分庭抗禮，他們就是克爾愷郭爾、叔本華和尼采。也許可以 說，19世紀的哲學一方面是"意識形態"（Ideology)的時代， 它不僅充斥著各種思想體系的紛爭，而且充滿了意識形態的沖 突，民族主義、自由主義和社會主義形成了三支巨流；另一方面 則是反"意識形態"的時代，是生命意志在理性的自負、體系的 桎梏和意識形態的鉗制下奮力衝撞的時代。雖說20世紀西方文 明的基本概念在17世紀就已具雛形，但我們的基本觀念和理想 的衝突卻是在19世紀奠定的。值得注意的是，哲學史並不是純粹觀念推衍的歷史，也不是 遵循某種邏輯秩序整齊劃_的鏈條。比如英國的新黑格爾主義與 其說是唯心主義的再度復興，倒不如用詹姆斯的話說是英國古老 的粗疏思維轉向最初來自德國的理性主義①；雖說達爾文主義理①參見[美]威廉詹姆斯：《多元的宇宙》，頁，北京，商務印書館，1999。 論上是美國實用主義的必要前提，但後者根本上乃是土生土長的 美國精神。哲學總是植根於社會生活和個人體驗中的。因此，哲 學也許和藝術_樣，既需要理智的沉思和闡發，也需要心靈的領悟和洞見。這對紛繁複雜、衝突動蕩的19世紀哲學思潮來說似 乎尤為必要。本章講述的是黑格爾之後的19世紀西方哲學，主要討論後 兩個階段的哲學思想。由於篇幅所限，我們的討論只能是簡略式 的概覽，難免掛一漏萬。這一時期的哲學思想深刻地影響了 20 世紀哲學，不過有些思潮例如美國的實用主義思潮產生於19世 紀末20世紀初，但卻盛行於20世紀上半葉，所以它們不在本書 的討論範圍之內。第一節黑格爾學派的解體和費爾巴哈1831年，黑格爾與世長辭。對他的那些最忠誠的信徒來說, 哲學也應該很自然地終結了。福斯特（Friedrich Forster)在黑格 爾墓前的頌詞中把他比做理智世界中的亞歷山大大帝，要他的追 隨者們去"確證、宣傳和加強"他們剛剛從"思想王國"中繼承 的財富。另一位信徒則斷言，今後的哲學家只有兩種選擇，要麼 成為黑格爾的掘墓人，要麼去為他樹碑立傳。?他們說得都沒 錯。亞歷山大病逝之後，他的帝國立即陷入了混戰和分裂狀態。 黑格爾之後，他的信徒們亦立刻分裂為老年和青年兩派。這兩派 都認為黑格爾哲學業已終結，只是老年黑格爾派格守師教，不敢 越雷池一步，而青年黑格爾派則最終成了他的掘墓人。從某種意 義上說，這一分裂驗證了黑格爾的辯證法：其思想本身就包含了① Simon CrUchley and William Schroeder (ed ), A Companion to Continental Phi osophy, Maiden： Blackwell Publisher, 1998, p. 107.對立面的衝突，既然不能被超越，就必然被揚棄。結果，鮑威爾 的自我意識揚棄了上帝；費爾巴哈的人本學揚棄了絕對精神；施蒂納的"惟一者"揚棄費爾巴哈的"類哲學"；馬克思則轉向 了實踐的唯物主義，更為激進地揚棄了黑格爾頭腳倒置的精神辯 證法。青年黑格爾派我們可以用黑格爾本人的名言"凡是現實的都是合理的，凡 是合理的都是現實的"作為劃分的原則：老年黑格爾派認為存在 的現實是合理的，而青年黑格爾派則正好相反。前者被貼上了 "右翼"的標籤，因為他們力主以哲學式的"寧靜"去適應現存 的世界，認為一切都將趨於完善，世界中的惡不過是表面上的附 市現象（epiphenomena),合理性就潛伏在它們之下。這是_種 解讀黑格爾的方式，或許亦符合黑格爾的觀念，因為他曾經這樣 比喻哲學："密納發的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛"①，這暗 示哲學家不適合作歷史時代的改革者或預言家。這種觀念歷史悠 久，_直可以溯源到古希臘哲學"靜觀"的理論態度。然而，正 如青年馬克思所指出的，問題在於"改造世界"。對於青年黑格 爾派來說，世界的現存狀態如同法國的君主專制一樣，是真實的 但不是合理的；黑格爾的思想不能僅僅作為對現存政治和文化形 態的合理化方式的理論基礎，不能僅僅是靜觀，而且應當是哲學 式的彳T動論 （activisrr。青年黑格爾派之間的區別在於合理 化方式的不同，而他們基本的共同點則表現為激進的人道主義的 無神論，因為"對宗教的批判是其他一切批判的前提"?，所以 黑格爾派的分裂首先發生在宗教生活方面。最初的老年黑格爾派主要包括戈舍爾、加布勒和埃爾德曼等 學院派人物，他們大多參加了《黑格爾全集》第一版和第二版的 編纂工作。這些人關心的是如何保持住黑格爾的傳統，他們所補 充的充其量是對繼承下來的偉大著作字斟句酌的評論。結果，這 些人的名字現在已被人遺忘，對哲學史的影響也微乎其微。1835 年，老年黑格爾派的寧靜一下子被打破了，青年黑格爾運動正式 出現，因為施特另1 斯（David Friedrich Strauss, 1808—1847 )出 版了引起軒然大波的《耶穌傳》（第_卷）。這是第_部超出了正 統黑格爾學說的著作，它的出發點是黑格爾的理性觀念，而不是 神學觀念。施特勞斯一方面用因果關係（自然律）來檢查福音故 事另一方面指出福音故事的邏輯矛盾，把歷史上的耶穌與基督 教信仰中的耶穌基督區別開來，認為基督的形象完全來自期盼彌 賽亞的神話。耶穌當然實有其人，不過他只是在拿撒勒長大並在 那裡創立了一個教派的歷史人物。歷史上的耶穌的確偉大，但與 耶穌基督的偉大不是一回事。而前者之所以最終變成了後者乃是 因為宗教團體的無意識創造或捏造："首先是由於當時人們對救 世主的渴望。我說過，起初有少數人認為耶穌就是救世主，後來 這樣認為的人就愈來愈多了，而在這以後，這些人就堅信，過去 期待於救世主的一切，_定會在耶穌身上發生，他們根據的是舊 約聖經里的預言、預兆和對他們的通常解釋。……由於人民的第 —個解放者摩西創造了奇蹟，所以人民的最後_個解放者、救世 主即耶穌也應該創造出奇蹟。……這就是為什麼早期的基督教團 體不僅能夠而且_定會編造出關於耶穌的故事丨不過它們沒有意 識到它們的宗教在編造這些故事。……神話不是個別人有意識 的、故意的虛構，而是整個民族或宗教團體的共同意見的產 物。〃①①[德]施特勞斯：《耶穌傳》，211~215頁，北京，商務印書館，1981。《耶穌傳》的意義是雙重的。一方面，如果耶穌不過是施特 勞斯所指出的那樣一個並無神奇之處的人，如果《聖經》上記載 的耶穌基督那個"神人"並沒有歷史的真實性，那麼整個基督教 信仰就沒有歷史根據，整個基督教就不能以歷史事實作為基督教 真理的證明，而基督教如果沒有了歷史真實性的耶穌就如同天堂 沒有了創造世界的上帝一樣不可思議。同樣，黑格爾論證過，普 ft. 士這個基督教國家的君主政體與耶穌基督的獨特性、完滿性和 絕對性是相符的，因而二者分別是絕對精神在政治和宗教兩個領 域內的體現。如果歷史上的耶穌與世俗的歷史人物了無二致，那 么不但耶穌基督的神性消失了，普魯士君主政體的整個神學基礎 也喪失了。這怡怡是施特勞斯的宗旨：在想方設法使人們的精神 擺脫宗教的謬見和對人民進行真正文明的教育之前，政治的進 步，至少在德國，不能認為是有保障的。因此，雖然施特勞斯遭 到了基督徒的口誅筆伐，並喪失了去蘇黎世大學任教的機會，卻 掀起了青年黑格爾派的宗教批判運動。另一方面，《耶穌傳》暴露出黑格爾思想中保守的和革命的 雙重因素。施特勞斯認為他的著作受到了黑格爾思想的激發。他 確實是因為聽黑格爾的課才轉到柏林大學的，雖然只聽了幾個小 時的課，授課人就病逝了。他也曾深入鑽研過黑格爾的筆記，深 受《精神現象學》的影響，然而得出的結論卻與黑格爾大相徑 庭。於是，正統的神職人員昔日對黑格爾思想的潛在危險的懷疑 —下子得到了證實，保守的老年黑格爾派不得不極力辯白，說施 特勞斯認為黑格爾曾提出基督的歷史不過是添枝加葉的神話是毫 無根據的，並與神學家一起對施特勞斯痛加討伐。黑格爾學派開 始分裂了，施特勞斯本人在隨後發表的《黑格爾學派在基督論方 面的各種派別》（1838) _文中，仿照法國議會的做法，把黑格 爾學派分為左中右三派，不久又出現了 "老年"、"青年"的說 法。面對施特勞斯的宗教批判，老年黑格爾派不得不予以回擊。 後來倒戈為青年黑格爾派主力的布魯諾-鮑威爾（Bruno Bauer, 1809—1882)當時就是正統派中最極端的代表，雖然他當年只有 26歲。鮑威爾是19世紀德國思想史上的重要人物，_生著述等 身，哲學、宗教、神學、歷史、文化乃至社會政治學科皆有所 成。他於1836年創辦的《思辨神學雜誌》，後來成為老年黑格爾 派的機關報。然而，在他批判施特勞斯的同時實際上也參加了由 後者展開的宗教批判活動，儘管他在批判過程中始終貫穿著黑格 爾精神和老年黑格爾派的情調，但他卻更為徹底地推進了宗教批 判，以至於他後來的無神論觀點比施特勞斯的泛神論觀點還要激 進。鮑威爾反對施特勞斯用宗教團體這一神秘實體的無意識創造 來解釋神話的產生，因為這無疑會使福音書乃至社會歷史都為一 種盲目的力量所支配。相反，他認為只有主體，即個體的自我意 識才能使（聖經）的內容具體生動，色彩鮮明。具體地說，福音 故事是懷有一定宗教目的的人的創作。另一方面，儘管福音故事 並不意味著歷史事實，但它們既然是個體的創作，就必然或多或 少地體現了作者所處的時代狀況和歷史背景。因此，他轉而研究 基督教產生、形成和發展的歷史，著力研究在基督教中結成了一 種體系的這些表象和思想究竟是從哪裡來的，以及它們是怎樣取 得世界的統治地位的。1838年鮑威爾在《啟示的歷史批判》（兩 卷本）的導言中已經詳細談到基督教和猶太文化、希臘文化與羅 馬文化之間的關係，並且指出這三種文化協同促進了基督教教條 的形成。繼（約翰福音批判）（1840)之後，他又出版了最重要 的著作（復類福音作者的福音史批判）（1841—1842)。在某種意義上說，黑格爾關於"實體即主體"的思想構成了 施特勞斯與鮑威爾之爭的共同來源：前者發揮了黑格爾的"實 體"概念，後者則鍾情於黑格爾的"主體"概念。鮑威爾的"自 我意識"是世界和歷史的惟一力量，而歷史除了具有自我意識的 產生和發展的意義之外並無其他意義。自我意識是能動的，只有 它才是有生氣的、創造的、行動著的，它的具體體現就是批判。 在純梓批判面前，自由的人的無限自我意識不容許把任何東西放 置在絕對有效的地位，_切事物一旦被肯定，馬上就不再是真的 了。誰想要肯定的真理，誰就去皈依宗教。因此，宗教意識就像 異化的人一樣，與自由的人對立著。神學的東西都是真正非人的 東西，所以只有當自然、家庭、國家、世界統治權等等都被否定 而不再被尊為真起作用的神力了，而被奴役者的精神鎖鏈還用家 庭利益和國家利益的花朵裝點起來的時候，宗教才得以實現；只 有當宗教的抽象精神的吸血鬼把人類的血都吸光了，只剩下枯槁 憔悴的自我作為僅存的力量，而人的精神還無力識破他的本質即 與他對立的上帝這一幻想時，宗教才得以實現。基督教就是如 此。當純梓批判揭穿了這一切幻想，而已經異化的宗教意識就復 歸於自身成為自由的人的自我意識的時候，宗教也就完結了；當 宗教意識達到自我意識的自由境界的時候，宗教便上升為無神 論。後來，鮑威爾甚至連無神論的概念都棄之不用了，因為無神 論還包含著那個已經被否定的對象，即異化的宗教意識所假定的 神。既然不僅是宗教和教會，而且一切國家形式、倫理機體都無 法倖免於批判，那麼在批判進一步批判的對象的時候，就已經不 再是對某一具體對象的批判，而只能是無對象的抽象批判，即純 梓批判。如此純梓的批判只能使鮑威爾分享與施特勞斯和費爾巴 哈相同的命運：1842年，他被趕出大學講壇，此後再也與大學 無緣。1839年，當鮑威爾轉向青年黑格爾派之後，以他為首的 "博士俱樂部"與盧格的（哈雷年鑒）聯手，逐步成為這一運動 的主力。施特勞斯的神學批判、鮑威爾的純梓批判、盧格的歷史 批判、費爾巴哈的哲學批判和馬克思的法哲學批判共同推動了轟轟烈烈的青年黑格爾運動。二、費爾巴哈路德維希.女德里亞.費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach, 1804—1872),是青年黑格爾派的批判運動中的佼佼者，他的人 本學哲學對馬克思恩格斯的思想具有重大的影響。費爾巴哈曾經說過："我的第一個思想是上帝，第二個是理 性，第三個也是最後一個是人。神的主體是理性，而理性的主體 是人。"?在家庭和學校的影響下，少年費爾巴哈決意把宗教作 為自己一生的目標和事業，並於1823年來到德國最古老的海德 堡大學神學系讀書。在攻讀神學的同時，他對黑格爾哲學發生了 濃厚的興趣，決心轉到柏林大學去，但這_去就發生了思想的一 次巨大轉變，從信仰轉向了理性。在柏林，他為黑格爾思想的廣 博和深邃所傾倒，把黑格爾看做自己思想上的"第二個父親"。 不過，雖然黑格爾哲學啟迪了他的智慧，但它那抽象玄虛的色彩 卻常常使他感到迷惘。因此在他轉學愛爾蘭根大學之後寫作博士 論文的時候，就肯定了個別事物的實在性，而否定了一般概念的 實在性；強調了限定人類活動的理性，卻沒有提到在人類活動之 外的理性。1829年費爾巴哈留校任教，他用黑格爾的理性概念 去批判基督教的教義，撰寫了《論死與不死》一書。他駁斥了靈 魂不滅、個人不死的觀點，強調應當消除人類由來已久的關於此 岸和彼岸的矛盾心理，使人類致力於現實生活。他的友人在他事 先不知道的情況下匿名出版了此書，結果立刻就遭到了宗教人士 的強烈譴責，書被當局沒收，作者身份也被揭露，亦斷送了他在 大學執教的前途。但是，費爾巴哈並未因此放棄自己的學術研 究，1833年出版了《從培根到斯賓諾莎的近代哲學史》，受到廣 泛的好評，後來相繼出版了《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批①《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，247頁，北京，商務印書館，19W.辨〉（1837)和《比埃爾.±韻眾（1838),這預示著他將以獨立的 哲學家的身份活動於德國哲學論壇。1837年末，他與心愛的姑 娘貝爾塔·列夫結為終生伴侶，_同居住在弗蘭根中部的布魯克 堡，在這遠離德國科學文化中心的窮鄉僻壤度過了近25個年頭。1839年，費爾巴哈在《哈雷年鑒》上發表了一篇宣言式的 論文《黑格爾哲學批判》，正式與黑格爾的思辨哲學決裂。1841 年，他出版了最著名的代表作《基督教的本質》，從人本學的觀 點出發把宗教批判和無神論思想提高到一個新的高度，大大超出 了施特勞斯和鮑威爾等人的爭論水平，促進了青年黑格爾派的解 體。恩格斯回憶到："這部書的解放作用，只有親身體驗過的人 才能想像得到。那時大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴哈派 了。"①此後，費爾巴哈致力於建立他的哲學體系，1842年寫出 《關於哲學改造的臨時綱要》，次年又出版了《未來哲學原理》， 第一次對自己所建立的人本學和自然主義作了綱領式的論述。50年代的費爾巴哈埋頭研究古代宗教，沉寂了近十年。他 的晚年十分凄苦，1860年遷居紐倫堡附近的雷亨堡之後，過著 極為貧困的生活。但他在朋友的幫助下，頂著貧窮的壓力，依然 努力從事著述。1872年9月，貧病交加、坎坷半世的費爾巴哈 終於與世長辭。德國社會民主黨人為他舉行了一次隆重的葬禮， 參加葬禮的主要不是學者，而是工人。(_)黑格爾哲學批判1828年，24歲的費爾巴哈曾經致信黑格爾，把黑格爾的思 想讚譽為"純粹邏各斯的化身（incarnation)",但他對自然和人 的鐘愛與黑格爾理念論的抽象性如同信仰與理性之間的衝突一 樣，始終無法合攏，因而最終與黑格爾的唯心主義決裂了。①[德]恩格斯： （費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，見《馬克思恩格斯選集K 2版，第4卷》222頁。在費爾巴哈看來，有生命的個體是在一定時間和空間中生存 的，他的哲學也必然是時代的產物，而不可能是人類認識的終 點，真理畢竟是時間的女兒。那種認為黑格爾哲學是絕對真理的 謬論，不過是企圖創造出"類"在一個個體中得到完滿實現的主 觀妄想。同時，哲學對象也不是黑格爾的絕對理念或絕對精神。"哲學上最高的東西是人的本質」，"哲學是關於真實的、整個的 現實的科學；而現實的總和就是自然（普遍意義上的自然）"①。 人的腸胃是這個自然的產物，人的思維器官即最高貴的頭腦也是 自然的產物。但自然不僅僅是產生了人和包含了人的自然，而且 作為哲學的對象，也是人所意識到的自然，是對象化了的自然， 或對象化為"客觀理性"的自然。這樣，費爾巴哈就與黑格爾把 自然看做是絕對觀念的外化的唯心主義分道揚鑣了。按照費爾巴哈的觀點，"感性的、個別存在的實在性，對於 我們來說，是一個用我們鮮血來打圖章擔保的真理"?。因此， 黑格爾藉助語言表達_般的這_規定來否定感性事物的實在性， 無非是確認自身就是真理的那種思想同自然意識耍的把戲。作為 哲學開端的"存在"只能是現實的感性存在的抽象，而不能是黑 格爾式的不確定的純梓的存在，即"無"。另一方面，黑格爾的 哲學體系是以絕對理念為根基的"封閉圓圈」，開端即終結。絕 對理念通過一系列中介展示自己的前進過程，也就是表達和證明 自己的過程。但黑格爾在假定絕對理念時，已經設想到它的對 方，即它的外化，而這只不過是一種偽裝和表演，只是在嘲弄對 方。因此絕對理念在證明自己之前，就已經證明了這種證明，僅 僅以自身提供的證據來證明自身，這至多是一種形式上的證明， 並不是由經驗所產生和證明的。黑格爾的整個體系是理性的絕對自我外化，是理性神秘論。費爾巴哈以人本學的基本原則為武器，批判了黑格爾的思 辨哲學，這是他由理性到人的決定性一步。然而，他雖然打破 了黑格爾的體系，卻又把它簡單地棄置一旁，而沒有從它的本來 意義上"揚棄"它，也許費爾巴哈並未真正理解黑格爾的辯證法。(二）人本學費爾巴哈曾把他自己的學說概括為人和自然這兩個詞，他的 "新哲學將人連同作為人的基礎的自然當做哲學惟一的、普遍的、 最高的對象——因而也就是將人本學連同自然學當做普遍的科 學"①。在他看來，"自然界這個無意識的實體，是非發生的永恆 的實體，是第一性的實體因而是有形體的、物質的、感性 的實體。空間與時間是自然界一切感性事物的存在形式，空間是 現實實體的第一個標記，因為任何一個感性實體或自然事物總是 首先據有一定的空間位置，而時間則是現實事物變化、發展和連 續的標記。因此自然處於恆久不息的運動和變化之中，同時一切 事物都在相互影響，_切同時既是效果又是原因。時間披露了一 切秘密，它告訴我們，在自然界里沒有什麼神的統治，有的只是 自然的必然性、力量和法則。不過，自然雖然在時間上是第一性 的實體，但在地位上則不是第一性的。人作為自然界發展到一定 階段的產物，在時間上是第二性的實體，但在地位上卻是第一性 的。人不僅是哲學的對象，而且也是歷史的、國家的、法律的、 宗教的和藝術的本質。由此可見，人本學是費爾巴哈哲學體系的 核心。費爾巴哈人本學的基點是：人是現實存在的感性實體。人作①《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，184頁。@《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，523頁，北京，商務印書館，1984。為最現實的、最真實的存在，是有血有肉的人。人不是抽象的思 辨的精神實體，也不是一架比較複雜的機器，而是有生命的實 體，達到了"物質的東西和精神的東西的真實的、非臆造的、現 實存在的統一"①。當然，生命源於自然，自然是人類的母親。 但直接從自然中產生的；、，只是單純的自然人，而不是人。人是 人的作品，是文化和歷史的產物。由此，費爾巴哈就把認識論意 義的感性提升到本體論意義的感性存在，賦予感性以真和現實性 的意義，從而把自然界當做_切感性的實在事物的總和，建立了 人本學的感性哲學。人本學作為以人為研究對象的唯物主義學說，首先把批判的 鋒芒指向了唯靈主義，肯定人是靈魂與肉體的相統一的實體，人 的精神、意志、思想和情感等屬於靈魂的東西，依賴於肉體的存 在。費爾巴哈認為，作為精神活動中樞的大腦是物質的東西，是 自然發展到高級階段的產物，因此大腦只有與人的整個身體聯繫 在一起，才是思維器官。人必須先吃飯而後思維，而不是相反。 同時，他又指出，大腦活動具有生理活動和心理即認識活動的二 重性。就其生理活動來說，它可以成為別人的對象，但永遠不能 成為自己觀察的生理學和解剖學的對象；就其心理活動而言，它 只是我的對象而不是別人的對象，思維的對象就是思維活動本 身。所以，精神活動既不像消化食物的腸胃，也不像看東西的眼 睛，能夠成為人的感覺所直接把握到的活動，它是一種隱蔽的、 非感性的、甚至是"非對象性"的活動，是純精神的、非物質的 活動。就此而言，他與那些把精神活動物質化的生理學唯物主義 分道揚鑣了。費爾巴哈力圖從人本學出發來討論人的感覺和思維能力。他 認為人作為具有認識能力的感性實體，感官或感覺就是人的第一①（費爾巴哈哲學著作選集）下卷，514頁。個可以信賴的東西，是人打開世界同時又是自己向世界開放的窗 戶，既是最初的，又是最直接可靠的窗戶，既是科學的導師和鼻 祖，也是一切懷疑和爭論的審判者。而人的感覺之所以異於動 物，乃是因為人的感官對象包含人和自然在內的一切現象，人的 各種感官都得到了完全均衡的發展。除了感覺之外，人也具有理 性和思維。思維是哲學的對象，新哲學就是"以飽飲人血的理性 為基礎的"①。人乃是理性的尺度，不是理性在思維，而是人在 思維。思維雖以感官為前提，但感覺所把握的是個別，而理性認 識的是一般，是感覺的綜合和統_。思維的功能是運用概念進行 分析綜合和判斷推理，從現象中尋找一般性的規律。費爾巴哈深 受黑格爾的影響，因而充分注意到了理性和思維的能動性。人一 方面可以自在自為地考察現實的對象，獲得真知識，另一方面也 賦予認識的客體以主體的因素，實際的自然本質就變成了人化的 自然本質。同時，人對自身的認識也以二重化的方式表現出來， 即一方面人把自己的個體當做對象，擺脫自己主觀的個人本質， 將自己上升到類，另一方面又把自己的類、類概念、類本質自身 當做對象去認識和思維。這種認識的二重化也蘊含著人與自己的 本質發生分裂的種子，即有限的個體把類的本質部分地或整個地 對象化、異化，繼而使之成為客觀的本質或獨立存在的精神實 體。由此出發，費爾巴哈認為，"思維與存在的統_，只有將人 理解為這個統_的基礎和主體的時候，才有意義，才有真理"? 因為只有對具有理性和意識的人來說才有思維與存在的同一問 題，而同一的基礎和主體之所以是人，還在於人作為認識的主體 能夠認識自然，思維能夠反映存在，即感覺、思維的內容是客觀的，思想、真理是外界事物和對象的反映。這就是說，思維通過 感性直觀而確定自己、修正自己，而不是作為封閉的思維，因而 也就反映和把握了現實的實體和客觀事物，從而是真實的、反映 客觀的思維——具有客觀的真的思維。費爾巴哈從經驗論出發進 _步指出，人的感性直觀和生活實踐是檢驗思維是否反映了存在 的標準。一方面，"直觀是生活的原則"①，它直接依靠自己而無 須藉助任何中介來證明自己的確實性；另一方面，人與人的交 往，即人類共同具有的直觀乃是真與普遍性最基本的原則和標 准，類是真理的最終尺度。費爾巴哈進而探討了人的意志和有目的的活動。他指出，自 然沒有意志，而人所特有的意志是同人的生存願望與追求幸福的 願望緊密相連的。生命是人最高貴的寶物。追求幸福是人首要的 和基本的願望，而追求幸福就是追求自由。同時，人的情感、理 性和意志也是有機地聯繫著的。感覺是意志最首要的條件，但理 性也是意志的前提，知識是能力的基礎，理性使願望上升為意 志，而意志要通過活動實現出來，人的活動因此也就是有目的的 活動。與唯心主義不同，人本學的意志自由是在自然界的規定之 內的，也受到人的能力的制約。而且，自由也是時間的女兒，是 具有歷史性的。基於以上的討論，人本學從各個方面解釋了人的本質，如感 性是人的本質，愛是人的本質，我欲故我在，人就是他想吃的那 個東西，生命是人的最高本質，類是人的本質，團體性、共同性 和統一性是人的本質，理性、意志、情感是人的絕對本質，人的 存在就是人的本質等等。但人的絕對本質卻只能是精神，即理 性、意志和情感，這才是人性，是人的根本的、異於動物的標 志。人的絕對本質就是類或類本質。類作為_般概念，捨棄了感①（費爾巴哈哲學著作選集）上卷，m頁 性的存在，是抽象的；但當它作為人的本質，在至少兩個人才得 以實現時，作為類的體現者的個體，就是一個感性存在。類本質 是無限的，在空間上表現為世界主義，包含了各民族、各地區、各個國家的個體，在時間上表現為通過種族繁衍而在時間中無限 的延續。類即人的絕對本質是完善的，一方面人的本質即人的生 存目的，是人的價值所在，另一方面人的本質在對象中顯現出 來，確證和肯定自己，而這種確證和肯定就是自我意識，自我意 識是完善的存在者所特有的標誌。因此，人本學所規定的"人的 本質只是包含在團體之中，包含在人與人的統一之中，但是這個 統_只是建立在』自我』和』你』的區別的實在性上面的"① 費爾巴哈通過對類、交往和社會性的強調來規定人的本質，無疑 比17_18世紀的思想家關於人是孤立的原子的思想深刻得多。 但另一方面，正如馬克思所批評的，費爾巴哈的"類"不過是 "―種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯繫起來的普遍性"② 而已。(三）宗教批判宗教和神學是費爾巴哈一切著作中從未放過的論題。當他走 出信仰和理性的人生階段之後，他發現基督教與時代是多麼地不 相容，因為時代要求以不信仰代替信仰，理性代替（聖經》，政 治代替教會和宗教，工作代替祈禱，物質的享受代替地獄，地代 替天，人代替基督。"只有當你放棄基督教，那麼，你才能得到 共和國的權利。"?他明確宣布，人的本質不僅是宗教的基礎， 更重要的是，它也是宗教的對象和本質；宗教是人的本質的異 化，神學的秘密就是人本學。①（費爾巴哈哲學著作選集）上卷，185頁。? [德]馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，見《馬克思恩格斯選集》，2版，第 1卷，56頁。@ (費爾巴哈哲學著作選集）上卷，100頁。從心理根源上講，人由於對自然力的恐懼和崇拜而產生的依 賴感是宗教的基礎，而意志與能力之間的對立則是宗教出現的前 提。因為當人的生存受到威脅、願望無法滿足的時候，就會藉助 想像力而創造出人之外的、或自然或精神的東西來實現或體現自 己的意圖和目的，於是就產生了自然神和精神宗教。因此，神的 意志不過是人的意志的虛幻反映和對象化。由此可見，與18世 紀法國無神論者相比，費爾巴哈的高明之處在於，他以人的本質 及其異化來進一步說明宗教的產生和本質。他指出，無論自然宗 教的神還是基督教的上帝，都是想像、幻象的產物，都是人按照 自己的形象創造出來的。"並非神按照他的形象造人，……而是 人按照他的形象造神。"①上帝作為人的本質的異化，是不真實的、從人的本質中分裂 出去的、獨立的精神本質，然而它卻反過來變成了支配人、奴役 人、統治人的力量。人和作為自己的創造物的上帝處於對立和矛 盾之中。人越是虔誠地信仰神，也就越失去對自己的愛。因此， 他主張為了 "剷除自古至今人類所遭受的種種傷心慘目的不公不 平的事情」，"我們必須拿對人的愛當做惟一的真正的宗教，來代 替對神的愛』?正如馬克思所說，費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界 被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發的。他做的工作是 把宗教世界歸結於它的世俗基礎。在此基礎上，費爾巴哈還批判 了基督教神學的理論、教義、教條和儀式等宗教神學的內容，揭 露了教會的社會的政治作用。這對宗教神學確實是有力的衝擊， 對思辨的德國進行了法國式的啟蒙。三、青年黑格爾運動的終結青年黑格爾派運動的興起標誌著黑格爾學派的解體，而就思 想史而言，對費爾巴哈人本學的超越則標誌著青年黑格爾運動的 終結。如果說1848年革命毫不客氣地把全部哲學都撇在一邊， 連費爾巴哈本人也被擠到後台去了，那麼思想上的批判和超越早 在1845年就完成了：首先是施蒂納的虛無主義的個人主義的批 判，其次是馬克思的唯物主義的實踐哲學。1845 年，施蒂納（Max Stirner，1806—1856 )發表了《惟 一者及其所有物》_書。他直接了批判費爾巴哈哲學中兩個最受 矚目的觀點，即對宗教和黑格爾哲學的雙重否定的顛倒。費爾巴 哈認為只要將宗教和上帝顛倒過來，我們就會得到人：我們將黑 格爾思辨哲學顛倒過來，就能得到唯物主義感性優先的真理。這 一點正是大部分左翼青年所肯定的自然唯物主義和人本主義。而 施蒂納則指出，將主詞與謂詞顛倒過來並沒有解決問題，因為這 種顛倒只是一種概念的替換：用"人"的概念代替神的概念，用 "感情"的概念代替"精神"的概念，僅僅如此，神與絕對觀念 就仍然存在，並且"固定得更加令人困惑"，因為"如果只將神 驅逐到人的胸中，並以不可消除的內在性相贈，於是這就意味 著：神的東西即是真正的人的東西"①。所以，"關於』人的本 質』問題、關於『人』的問題，在剛剛剝去舊宗教的蛇皮之後， 卻又重新披上_層宗教的蛇皮"②在施蒂納那裡，真實存在的"我"、"惟_者"，"既非神亦非 人"?。在"我"之外的任何事物都是非現實的、虛幻的，惟一 者的行為準則就是利己主義。從這_點出發，施蒂納要反對一切 現實的個人之外的形形色色的"類」、"普遍〃和"總體〃的壓[德]施蒂納：《惟一者及其所有物》，51頁，北京，商務印書館，1989。 同上書，51頁。同上書，35頁。迫。因此，他幾乎與當時歐洲存在的和正在發生的所有思潮論 戰，包括基督教神學、啟蒙精神、經濟學的市民意識、激進的人 道主義乃至共產主義；他把所有意識、宗教、道德、法律、真理 國家、社會、人民、民族、祖國、人類乃至世界本身統統打倒， 他要讓"我"徹底地自我解放，"回到你自己那裡去"。施蒂納的"我"擊敗了費爾巴哈的"人"。西方學者一般認 為，正是施蒂納的批判使費爾巴哈的進一步影響走到了盡頭。但 是幾年之後，施蒂納本人也被更激進的左派們拋棄了，因為他的 "自我崇拜"也是_種改頭換面的宗教，而徹底的無神論者是完 全不需要信仰的。施蒂納文風玄奧怪誕，鋒芒畢露，犀利逼人。他的許多批判 是相當深刻的，但他所倡導的許多理論又是十分荒唐的。他的利 己主義、虛無主義、無政府主義對"自我"的凸現，使他成為尼 採的"思想武庫」，並成為許多存在主義哲學家的思想先驅。真正超越了費爾巴哈的是馬克思，而馬克思的超越又與施蒂 納不無關係。施蒂納對青年馬克思的批判是後者從哲學上最終告 別人本主義類哲學的直接原因之一。因此，馬克思在《德意志意 識形態》中以十分之七的篇幅回應並批判了施蒂納。施蒂納從絕 對自我出發批判了費爾巴哈的人本學，而馬克思則從革命的、實 踐批判的活動和唯物史觀出發超越了費爾巴哈和施蒂納。他們的 影響以各自的方式一直延續到下個世紀，但青年黑格爾運動就此 終結了。丄866年，老年黑格爾派的歷史學家埃爾德曼曾經半帶幽默 地稱自己是"最後一個莫希幹人"。很明顯，到了這個時候，所 有的黑格爾派，無論是老年的還是青年的，都_去不復返了。黑 格爾學派的解體不僅僅是一個學派的衰落，而且標誌著整個古典 哲學的終結。黑格爾生前肯定想像不到，他自以為洞悉了絕對精 神的永恆奧秘從而苦心孤詣建立起來的哲學大廈，不過十幾年的 光景就土崩瓦解了。此後相當長的時間內，他就像被中世紀經院 哲學樹為權威的亞里士多德一樣，不得不充當形而上學的替罪 羊。第二節非理性主義思潮非理性主義思潮在19世紀終於匯聚成一股巨流，與思辨哲 學、實證主義三分天下，分庭抗禮，進而直接影響了 20世紀思 想、文化和藝術領域的許多流派，其中湧現出三位著名人物：叔 本華、克爾愷郭爾和尼采。他們所關注的是人，直面的是人的生 命。他們並不嘲笑因仰觀天象而墜入井底的泰勒士，他們卻悲憫 出於好奇和求知而仰觀天象的泰勒士。他們敏感而悲觀地透視了 19世紀人的生存狀況，勾畫出痛苦、恐懼、頹廢等等抗拒著一 切理性樂觀主義的人生的常態。他們似乎"發現"了個人的肉 體、慾望和意志的不可遏止的力量，也覺察到思辨理性、日常倫 理和流行信仰的軟弱與空洞。簡言之，他們洞察到"本能衝動造 反邏各斯"這_現代性的本質，由此痛恨_切蔑視個人、擴張理 性、馴順肉體的思想體系。在他們看來，理性的樂觀並沒有讓人擺脫蘆葦般的脆弱，理 性的進步反而凸現了靈魂深處的焦慮和不安。思辨理性的自負往 往蛻變為冷酷無情的誇張，工具理性的擴張常常把個體變成了可 以拆卸和操控的機器乃至機器上的部件，價值理性的律令倒使個 人的生命無力負載如此沉重的崇高。但他們又不曾停留在單純本 能的發泄之上，他們分別試圖以真正的虛無、真正的信仰和真正 的超人實現各自的理想。在他們之中並沒有人自稱是"非理性主 義者」，因為他們試圖重建人類理性，重估一切價值，因為理性 只是手段，而生命才是目的。19世紀的非理性主義思潮並不是空穴來風，它不僅僅是當 時歐洲社會、經濟、政治、文化和價值觀念等領域的深刻危機的 反映，而且在西方哲學的傳統之中亦有其根源，只不過在理性主 義主流的波濤聲中聽不到它的聲音罷了。現在，隨著黑格爾哲學 的解體，形而上學日薄西山，原本涌動於理性主義歷史長河下面 的"暗流"終於衝到了光天化日之下，非理性主義奪得了發言 權，堂而皇之地登上了歷史舞台。叔本華阿圖爾。叔本華（Arthur Schopenhauer) 1788年生於但澤， 父親是_位富有的商人，母親約翰娜·特洛西納後來成為歌德在 魏瑪圈子裡的知名人物和著名的小說家。1805年，父親的死 (可能是自殺）使他讓兒子成為"世界商人"的熱望徹底落空了， 也使叔本華和母親的隔閡日益加深，最終關係破裂，但父親的遺 產卻使這位未來的哲學家終生過著優裕的生活。1809年，叔本華進入哥廷根大學跟隨舒爾策（G. Schulze) 學習，熟悉了 "神明般的柏拉圖和奇蹟般的康德"以及謝林的思 想。後來柏拉圖與康德之間的聯繫成為他整個哲學的關鍵主題。 隨後，他離開哥廷根前往柏林，聆聽施萊爾馬赫和費希特的演 講。儘管經過多次努力，叔本華還是很難與費希特的反思哲學產 生共鳴，而他對德國思辨哲學的厭惡也從此產生，並且與曰俱 增。他在博士論文《充足理由律的四重根）（1813)中把康德關 於知性的學說簡化並改造為空間和時間形式之後的第三種直觀形 式，形成了他獨具特色的認識論基礎。歌德是此文的第一批讀者 之1,他對叔本華注重直觀頗為賞識，但也看出了叔本華正在形 成中的悲觀主義，並告誡他，你若愛你自己的價值，那你就給世 界以價值吧。但叔本華反而變本加厲，從印度古典哲學名著（奧 義書）汲取了更多的悲觀厭世思想。1814年，叔本華遷居德累斯頓，在理智的孤獨中撰寫了代 表作《作為意志和表象的世界》（1819)。書中不但有柏拉圖和康德的雙重影響，而且還將東方思想融入其體系，_般認為他在這 方面是西方思想家中的始作俑者。但這部書的命運和他以前的作 品一樣，幾乎無人問津。完成這部巨著之後，30歲的叔本華希望能在柏林大學任教， 不久如願以償。雖然他的任命並未受到黑格爾的阻礙，但他卻試 圖與之一決高下，選擇與這位聲望正如日中天的哲學家同時開 課。結果可想而知，據說課堂上從未超過三個學生，不久就空無 —人，他也凄涼地離開了柏林大學。1833年，他最終遷居美因 河畔的法蘭克福，在那裡埋頭讀書、寫作和翻譯。1837年，他 促成了康德《純粹理性批判）第一版的單獨出版，使他成為公開 指出第一版和第二版差異的重要性的第一人。1841年，他把前 兩年出版的《論意志的自由》和《論德性的基礎》合為《倫理學 的兩個基本問題》一書，並指出這是對《作為意志和表象的世 界》一書第四卷的補充，正如《自然中的意志》是對第二卷極為 重要的補充一樣。1844年，在他的堅持下，《作為意志和表象的世界》出了第 二版，購者仍然寥寥無幾。但是1851年完成的（附加和補充） 卻終於引起了世人的注意。黑格爾學派的解體和1848年革命的 失敗給了叔本華一個契機，使德國人一下子把目光轉向了這個憂 郁的悲觀主義者身上。叔本華終於成了名人，連著名音樂家瓦格 納也在1854年把歌劇《尼伯龍根的指環》獻給叔本華，雖然他 創作這部歌劇時，尚未讀過叔本華的著作。於是，1859年《作 為意志和表象的世界》第三版受到了空前的歡迎。但是這一切並 沒有改變叔本華孤獨的生活。1860年，叔本華因肺炎惡化去世, 他的臨終遺囑是：希望愛好他的哲學的人能不偏不倚地、獨立自 主地理解他的哲學。(一）作為表象和意志的世界"這世界的一面自始至終是表象，正如另一面自始至終是意志。"?叔本華在《作為意志和表象的世界》第_篇第一節中就 點出了他的基本論題。這一篇論述的是作為表象的世界，意在說 明由充足理由律支配的世界、作為經驗和科學的對象的世界，都 屬於表象的世界。他開宗明義地指出："』世界是我的表象』：這 是_個真理，是對於任何_個生活著和認識著的生物都有效的真 理；不過只有人能夠將它納入反省的，抽象的意識罷了。"②反 省和抽象意識就是哲學的思考。這樣人會清楚而確切地明白，他 不認識什麼太陽，什麼地球，而永遠只是眼睛，是眼睛看見太 陽；永遠只是手，是手感觸著地球；就會明白圍繞著他的世界只 是作為表象而存在的，這世界的存在完全只是就它對一個其他事 物的，_個進行"表象者"的關係來說的。在叔本華看來，這條真理比任何其他真理都要普遍和絕對， 它是一切認識的真理的前提。因為任何認識和真理都必然要預設 主客分立這個共同而基本的原則，而主客分立則意味著客體必以 主體為轉移而存在。"客體主體分立是這樣一個形式：任何一個 表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純梓的或經驗的，都只 有在這一共同形式下，根本才有可能，才可想像。因此，再沒有一 個比這更確切、更不依賴其他真理、更不需要一個證明的真理了； 即是說:對於』認識』而存在的一切，也就是全世界,都只是同主體 相關聯著的客體，直觀者的直觀；一句話，都只是表象。……一切 —切，凡已屬於和能屬於這世界的一切，都無可避免地帶有以主體 為條件[的性質]，並且也僅僅只是為主體而存在。"?叔本華承認, 這個真理決不新穎，它已包含在笛卡爾由之出發的懷疑論觀點 中巴克萊是斷然地把它說出來的第一人，從而為哲學作出了不①[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，28頁，北京，商務印書館，1983。@同上書，25頁。@同上書，26頁。朽的貢獻，在印度的吠檀多哲學中也早已作為根本命題出現了； 而康德首先的一個缺點就是對這一命題的忽略，因為他還假定了 自在之物的存在。叔本華的這一觀點早在他的博士論文《充足理由律的四重 根》中初露端倪，在《作為意志和觀念的世界》里更作了進一步 的發揮。所謂充足理由律的四重根，指的是我們先天意識到的、 構成整個現象世界的表象的四種聯繫形式。他認為，任何_個客 體都不是以完全孤立和分散的形式呈現於人的表象中，我們關於 對象的表象都以_定的形式與其他表象相聯繫。科學知識總是表 象之間的聯繫的知識，它表示一個已知對象的系統，而不只是表 象的集合。這意味著必然存在著作為這種聯繫的充足理由。充足 理由律是支配關於現象世界的知識的基本原則。叔本華把人的表 象能力分為四種：直觀表象能力、思維表象能力、感性想像表象 能力、獨立表象能力。由此產生四類表象，充足理由律也由此有 四種表現形式：第一類是直觀的、經驗的表象，即主體按照時 間、空間及因果性等先天的感知形式所構成的關於物理世界的對 象；第二類是由抽象概念構成的表象，其相應的聯繫形式為判 斷，即概念的綜合；第三類是時空的純直觀的表象，它們是數學 的對象；第四類對象只有一個，即作為意願的源泉和主體的自 我。它們分別由生成的、認識的、定律的、動機律的充足理由律 所支配，分別是物理的、邏輯的、數學的和倫理的理由。這些充 足理由律是主體所先天具有的，它不依賴客體（對象），而任何 客體則都是主體運用其固有的表象能力、按照同樣為主體所固有 的充足理由構成的。叔本華的這種觀點顯然是對康德關於主體利 用先天的感性形式（空間和時間）和知性範疇來建構對象的觀點 的改造，而主要不同之處在於他清除了康德的自在之物。以此為基礎，叔本華一再號召人們擺脫"自然的和樸素的實 在論"的支配，因為這種觀點的錯誤在於把認識的條件實體化了。任何認識都是主體對於對象的認識，但是這種分立並沒有本 體論的意義。肯定認識過程中與主體相對立的對象存在並不意味 著肯定對象可以離開主體而獨立存在。因為對象總是由主體以一 定的觀點和角度所觀察的對象，是被主體加工和"過濾"過的， 被主體用其先天的範疇構造出來的。它們不是實體，不是實際存 在著的事物，不是"自在之物"，而只能是現象。叔本華從同樣 的立場出發批判了德國思辨哲學。他認為，以費希特、謝林和黑 格爾為代表的理性派哲學的根本錯誤在於把認識論的概念和範疇 本體論化。而由於這種被當做是存在本身的絕對自我、絕對觀念 已超出了認識論的界限、經驗的界限，必然是根本不可能被認識 的東西，所以為康德所禁止談論。讓世界作為表象意味著叔本華必須要消解康德的自在之物， 而要對錶象世界之外的自在之物問題作出回答，就必須重新考察 世界和人的本質、它們的相互關係、人的活動的意義和價值等問 題。如果使哲學局限於主客分立的認識論範圍內，所達到的世界 就只能是作為對象而存在的世界，即表象世界，而不可能是自在 的世界。因此只有拋棄主客分立這種認識論的形式，才能達到真 正存在的東西本身。對叔本華來說，這種真正存在的東西只能是 意志，自在之物的世界就是意志世界。叔本華首先指出，人的真正存在是意志。現象世界雖必然是 雜多的，但又都以單一的主體作為其支柱，即它們是作為主體的 表象而存在的。主體本身又是表象世界中的一個個體，它必須有 身體作為其憑藉。就人本身來說，人最根本的東西是情感和欲 望，也就是意志。這樣就"給了這主體理解自己這現象的那把鑰 匙，才分別對它揭露和指出了它的本質、它的作為和行動的意義 和內在動力"①。因此，人的理性、知識就其起源和實質而言，①[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，151頁。 都是服從於意志的。理性不過是意志僱傭的嚮導。意志好像是一 個勇猛剛強的瞎子，而理性則不過是由他背負著給他指路的亮眼 的瘸子。理性的目的不是其本身，而是作為滿足慾望的手段。而 且人的記憶、性格、智慧等等一切心理意識現象，甚至連人的肉 體的活動，都是由意志所決定的。叔本華進而指出，人是宇宙的 —部分，既然人是有意志和慾望並由意志和慾望來支配其一切 的，那整個宇宙也必然是這樣的。意志是無所不在的，它既是每 _特殊事物的內在本質和核心，也是全部事物的實質和核心，它 既表現於盲目的自然力中，也表現於人的自覺的行為中。因此， 世界只是這個意志的一面鏡子。意志作為"自在之物"是無意識的，是一種盲目的、不可遏 止的衝動。它的基本特點就是求生存，故可稱之為"生命意志"。 萬物最珍貴的就是生存，因此利己主義乃是人類的天性，萬物的 本質。生存的反面是死亡，為了求生存就必須戰勝死亡。戰勝 死亡的辦法是繁衍後代，因此生命意志必伴有生殖意志。人 的兩性關係、愛情、婚姻無非是實現生殖意志的工具，也是生命 意志的工具；而個人的生存、生殖則是整個種族生存、生殖的工 具。叔本華在柏拉圖的理念論的基礎上，用生命意志來說明具體 事物何以存在和自在之物的世界如何通向現象世界。生命意志即 宇宙意志，它之表現為世界上各色各樣的不同等級的事物，是通 過不同等級的理念來實現的。理念就是意志的"怡當的客觀化」， 是真實的存在；意志的客觀化有許多確定的等級，通過它們意志 的本質逐漸清晰而完備地表現於表象。這些柏拉圖式的理念是永 恆不變的，是處於時空之外的，不受支配現實事物的充足理由律 的制約。它們與現實世界的關係，是原型與摹本的關係。因此在 空間和時間中的事物，即對應於個人的實在世界，只是虛幻的、 夢囈般的存在。處於最高等級的理念是人的理念。人與其他東西不同，他能夠發現自己，知道自己既是意志，又是表象，也知道 世界同樣如此。人與世界是同一的，但只有天才在其直觀（藝術 的直觀）中才能認識到這一點。天才超越了一切時間、空間、因 果關係等現實關係，他是作為理念的人，他就是人的理念。他作 為認識的主體是純梓的主體，就是意志本身，而作為他的認識 對象的事物也不再是現實事物，而是事物的理念，即意志本 身。作為認識主體的意志與客觀的意志是同一個意志，它們 實質上已融而為一。因此所謂意志世界就等於主體的、"我 的"意志世界，從而世界也就是我的意志。意志並不是一種 具有某種固定的性質和特徵的東西，對它根本無法作出任何 確定的判斷。它毋寧說只是作為一種純梓的傾向，而沒有任 何原因和根據，也不服從任何目的，只是一種絕對自由的意 願。對意志世界只能通過非理性的、非科學的方式去認識，而科 學所運用的理性的、概念的或邏輯的認識，其對象僅僅是現象世 界。理性認識永遠不能透過外部達到事物的實在本質，除了影像 和名稱之外，它永遠不能接觸到任何東西。理性的主要作用是實 踐性的，即充當生命意志維持其繼續生存的工具。如果要達到主 體本身，領悟人的絕對自由、自發性、隨意性，領悟人的存在的 價值和意義，就必須藉助非理性的直觀。直觀的認識在時空之 外，並超出了經驗和思維的認識。這就要求把全部精神力量賦予 直觀，使自己完全沉浸在直觀中，並讓自己的整個意識充滿著對 於當下的自然客體的靜觀。這種靜觀的結果是物我兩忘、物我合 一，而主體成了理念、永恆的形式、意志在這個階段上的直接的 客觀化。(二）從悲觀走向虛無的人生哲學"意志既然是自在之物，是這世界內在的涵蘊和本質的東西； 而生命，這可見的世界，現象，又都只是反映意志的影子；那麼現象就會不可分離地伴隨意志"①。而意志的本質就是盲目的欲 望和永不疲倦的衝動，其本身就意味著痛苦。因為慾望、衝動是 無窮無盡的，而它的滿足卻總是暫時的、有限的。慾望得不到滿 足便是痛苦；而一種慾望得到了滿足，新的慾望就會繼之而起， 永無滿足，亦是痛苦；縱然慾望得到了完全的滿足，所帶來的又 是孤寂、空虛、厭倦，同樣也不免於痛苦。另一方面，意志現象 愈完善，痛苦也就愈顯著。植物是沒有痛感的。最低等動物的痛 感很微弱。脊椎動物因為有了完善的神經系統，痛感能力就較 高。到了人，痛苦就達於頂峰。而對於人來說，也是智力超發 達，痛苦越深重，因此天才最痛苦。"於是任何人生徹底都是在 欲求和達到欲求之間消逝的。"?人生就是在痛苦和無聊之間來 回擺動的"鐘擺"。在這個意義上，如果我們對人生作整體考察， 如果我們只強調它的最基本的方面，它實際上總是一場悲劇，只 有在細節上才有喜劇的意味。然而，瀰漫於人類生活的怡怡是意 志的肯定，欲求總是常住的。因此，人們越是抱有某種理想和目 的，越是為實現這種理想和目的去進行認識和行動，越是在自己 的行動中取得成功，那就意味著他們的意志越是強烈，從而也意 味著更大的痛苦。因此，陷入悲觀主義的叔本華強烈抨擊了一切 歷史的樂觀主義，認為它如果不是"低陷的天庭後面除空話外不 裝著什麼的人們，沒有思想的談論，那就不只是作為荒唐的想法 而且還是作為一種真正喪德的想法而出現的，是作為對人類無名 痛苦的惡毒諷刺而出現的"?生命意志的肯定是痛苦的源泉，悲觀的基礎。而要消除痛苦 就必須否定生命意志，抑制人的慾望，擺脫一切世俗的利益和要①[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，3T7頁 @同上書，429頁,:，@同上書，447頁,:，求，去除一切現實生活和現實的理想和目的，拋棄一切理性 和科學的觀念以及以理性為基礎的一切道德規範，而進入無 我之境。我們雖然可以研究哲學，也可以在藝術直觀中達到"自 失"境界，或者到佛教中尋求涅槃境界，從而進入意志世界。 但是，要得到永久的解脫，就必須使生命意志自我揚棄，達到無 欲這一人生的最後目的。無欲之路也必須以直觀為先導，從理 念中體會作為意志的世界的本質，使這種認識成為意志的"清 靜劑"。具體的禁慾行為包括自願放棄性慾、甘於痛苦和死亡寂 滅。叔本華認為性慾是生命意志最堅決的表現，性慾的滿足等於 延長個人有限的生存時間，等於把生命肯定到死亡之後，肯定到 無限期，結果新的生命又猶如一架上緊了發條的"人生之鐘」， 重又開始了痛苦的歷程，如此循環不息，因此性的滿足猶如寫給 生命的一張"賣身契"。所以自願放棄性慾就是否定生命意志的 第一步。其次，叔本華認為痛苦是一個凈化爐，人只有在痛苦的 爐火中經過不斷的煎熬，終於感到絕望，從而轉向內心世界，苦 思冥想，認識了自己和世界，才能達到超脫一切痛苦的神聖境 界。這就需要不斷地懺悔，不斷地自苦，以此來抑制、降低、直 至滅絕意志，最終以死來達到徹底的絕欲，達到"不可動搖的安 寧」，達到"寂滅中的極樂"。但這種死不是自殺，因為自殺無異 於是對身體的肯定，是對生命意志的肯定。叔本華的人生哲學所強調的，是從對有的否定達到對無的肯 定——否定的是意志及其痛苦，肯定的是心如死灰和虛無寂滅。 "我們既然認為世界的本質自身是意志，既然在世界的一切現象 中只看到意志的客體性，又從各種無知的自然力的不帶認識 的衝動起直到人類最富有意識的行為止，追溯了這客體性，那 么我們也決不規避這樣一些後果，即是說：隨著自願的否定，意 志的放棄，則所有那些現象，在客體性一切級別上無目標無休止，這世界由之而存在並存在於其中的那種不停的熙熙攘攘和營 營苟苟都取消了；一級又一級的形式多樣性都取消了；末了，那 些現象的普遍形式——時間和空間，以及最後的基本形式 主體和客體也都取消了。沒有意志，因而也就沒有表象，沒有世 界。"隨之而來的是"那高於一切理性的心境平和，那古井無波 的情緒"和"那深深的寧靜，不可動搖的自得和怡悅"。因此， "對於那些意志已倒戈而否定了它自己的人們，則我們這個如此 非常真實的世界，包括所有的恆星和銀河系在內，也就是 無〃①虛無主義是叔本華哲學的歸宿，但不是他的歸宿，也不是哲 學的歸宿。至少尼采就從他曾深深眷戀的叔本華式的悲觀中超拔 出來，以權力意志和超人夢想從"虛無"走向了 "超越"。二、克爾愷郭爾索倫.克爾f豈郭爾（SorenAaby Kierkegaard, 1813—1855)， 丹麥哲學家，出身富商家庭。父親出身貧寒，白手起家，成了哥 本哈根的暴發戶。他雖篤信宗教，但深深的負罪感使他生活在恐 懼與戰慄之中，並且將這一切也傳給了克爾愷郭爾。父親嚴酷的 宗教教育使克爾愷郭爾從很早的時候起就和一個又一個痛苦緊緊 地聯結在一起，始終處在內心的憂鬱之中。他愛上了一位姑娘， 但訂婚之後他的憂鬱和痛苦讓他放棄了這惟_的_次愛情，然而 放棄之後卻又終生無法釋然。他繼承了大量遺產，有錢、有閑、 有才情，更有憂鬱和不安；他著述浩繁，但大量作品又採取與上 帝間接溝通的方式，以假名出版，欺騙性地引導人們成為上帝的 羔羊；他篤信基督教，卻又激烈地攻擊丹麥教會，甚至臨死之前 也拒絕從神職人員那裡領受聖餐。這就是克爾愷郭爾："我是具有兩副面孔的雅努斯；我以一①[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，563?564頁。 副面孔笑，以另一副面孔哭"①。這正如他的姓原義為"教堂園 地"，而現代丹麥文中則指"墳場和墓地"——他在墳墓般的人 間嬉笑，卻在上帝的教堂中哭泣。克爾愷郭爾的"哭泣"使他成 為存在主義之父，而他的兩副面孔卻讓研究者琢磨不透。克爾愷郭爾著述宏富，生前發表的著作達20多種，死後經 人整理出來的（日誌與論文）手稿近萬頁。他以非常危險的高速 從事寫作，這使得他的許多作品都存在著種種間斷與轉換、調向 與轉折、旁白與隱喻，時常令讀者們陷入迷津。不過，最大的問 題在於，他的作品在內容上包括美學、哲學和宗教三類，但在形 式上則既有間接溝通，也有直接溝通。一般而言，前者用假名， 後者用真名。克爾愷郭爾說，假名著作是我寫的，但其中沒有_ 句話是我的。這些著作主要包括：《非此即彼》、《恐懼與顫慄》、 〈僅復)〉、·《焦慮的概念》、《生活道路的諸階段》、《論懷疑》、《哲 學片斷》、《結論性的非科學附筆》（簡稱(附筆》）和《作為_個 作家我的觀點》等。真名著作包括早期的《基督教談話》和後期 的直接批判、直接佈道的作品。歷史至少提供給我們四種描述克爾愷郭爾思想的方式。從 19世紀40年代來看，他的思想與費爾巴哈和馬克思_樣都屬於 對黑格爾的造反；就20世紀上半葉來看，他的思想深刻而直接 地影響了神學和哲學中的存在主義的出現；現在，在世紀和千年 的轉折點上，他對現代社會的批判使他成為批判社會理論的 對話者，而他對理性的批判則使他逐漸成為後現代主義攻擊理 性中心主義的同盟軍。這就是說，我們可以讓克爾愷郭爾扮演四 種角色：反黑格爾主義思想家、存在主義者、社會批判理論家和 後現代主義者。不過，在這裡我們只能簡略地敘述_下他的核心 ① R. BretaH (ed. ), A Kierkegaard Anthology, Princeton: Princeton University(雅努斯是羅馬守護門戶的兩面神）思想。(_)"那個個人"—般認為，克爾愷郭爾的哲學思想開始於對黑格爾主義的批 判。在19世紀30年代，當克爾愷郭爾在大學求學期間，黑格爾 主義無論在德國或丹麥都居於統治的地位。在《恐懼和顫慄》、 《哲學片斷》、《恐懼的概念》、《附筆）等著作以及在這一時期的 《曰記》中，克爾愷郭爾對黑格爾的批判達到了高潮。克爾愷郭爾的基本立足點是："個人的倫理的實在是惟一的 實在。"?個人的存在只有作為主體的個人才能體會到。存在是 絕對不可思考的，它是非理性的，可能有邏輯的體系而不可能有 存在的體系。因此，克爾愷郭爾對作為思想家的黑格爾始終抱有 敬意，但對黑格爾主義深感不滿，首先就是因為它強調普遍而輕 視個別，認為人只有超出自己的個別性而成為普遍的東西的_個 環節才能實現其真正的本質，所以不能給個人以真正的實在地 位，而只能提供關於生活的幻影，這就好像是向一個飢餓的人朗 讀烹調書一樣。在《日記》里，他還用形象化的比喻諷刺那些黑 格爾派的哲學家：他們建造了巨大的宮殿，自己卻滿足於居住在 附近的窩棚里。克爾愷郭爾指出，如果黑格爾在寫了整部（邏輯 學）以後，在前言中說明它只不過是_種思想的實習，那麼他可 能就是有史以來最偉大的思想家了，而現在他卻是令人可笑 的。?克爾愷郭爾用非理性的個人的存在來對抗黑格爾的具有內 在邏輯必然性的整體。在他看來，由黑格爾主義所造成的時代的 謬誤之_就在於過分誇大了對世界歷史的哲學沉思，而把個人降 低為袖手旁觀的消極的觀察者，實際上個人卻是存在的惟一的例① Kierkegaard, Conduding Unscientific Postscript, Princeton, 1941，p. 291證。這種"不正常的歷史意識"阻礙了倫理的存在，而黑格爾哲 學由於不能規定自己和存在的個人的關係，從而破壞了生存。克 爾愷郭爾為了個人遭到這種"蔑視"而極為憤慨，他認為"集體 觀念"越來越統治普通的意識，使人不能成為個別的人，而淪為 群眾的一分子，在"類"中喪失了自身。於是，克爾愷郭爾把個人這個概念作為"自己的範疇"，認 為他的使命就是重新闡明做一個個人究竟是什麼意思。他認為， 現在普遍性的概念幾乎統治_切，人們總是說"我們"、"我們的 時代>_』、"19世紀"等等，個別存在的人簡直算不了什麼，當今 時代的不道德的根源即在此。如果說每個時代都有它自己特有的 邪惡，那麼我們時代的邪惡恐怕不是享樂、放縱或荒誕，而毋寧 說是對個人的_种放盪的泛神論式的蔑視。人們對時代的成就感 到歡欣，其中卻夾雜著對個人的蔑視，似乎每個事物都必須附屬 於某種運動以便成為它的一部分，人們也必須參與世界歷史，沉 陷在整體之中。沒有人願意成為一個個人，因為人們害怕如果成 為個別存在的人，他們就會消失得無影無蹤。克爾愷郭爾把這歸 咎於黑格爾哲學，他大聲疾呼要求提高個人的地位，為保衛個人 而鬥爭。另_方面，克爾愷郭爾認為個人的最高的自我實現不是像黑 格爾所說的那樣在於普遍的絕對思維的發展，而在於個人和上帝 的關聯之中。因此，重要的不是理智而是信仰。雖然克爾愷郭爾 以近乎熱病似的理智差不多把每條經驗都轉化成反思，_口吞下 其所有者的生命。但是，他預先發出警告，要提防他的理智那種 精巧、貪婪的劫掠。他知道，他的理智的力量同時也就是他的十 字架。理智是永遠提供不出信仰來的；然而，要是沒有信仰，他 就會死在自己的心靈裡面，成為一個病弱、癱瘓的哈姆雷特。(二）主觀真理論既然克爾愷郭爾以個人為其思想的立足點，那麼，人是什 么？克爾愷郭爾斷言，人是精神，精神給人以生命，指向自我的 存在。它要求人遠離感性的直接性和思辨，去追求個體的精神目 標。憂鬱是克爾愷郭爾一生的基本氣質和精神重負。這種憂鬱表 現為精神的不安，而基督教是生存的最深刻的不安，因為上帝不 希望人擁有平靜。克爾愷郭爾區分了精神和慾望，認為慾望及其 表徵的美感生活是精神的失落。而最高的精神關係是個人與上帝 的關係，個體精神的頂點只能在宗教激情中才能達到。因此，人 成為精神的過程就是走向基督徒的旅程，二者是一回事。克爾愷郭爾認為，如何成為一個基督徒的問題是主觀性的問 題，而他所謂的主觀性所關涉的是生存而不是思想。生存構成了 個體的最高興趣，每一個個體都必須傾力於自己的生存，正是這 種生存關係構成了個體的現實。然而這種現實不是事實性的，而 是倫理的現實，即生存的可能性，是如何以生存的態度對待與自 己、與他人和與上帝的關係。在這個意義上，真理也不是事實性 的、客觀的，而是生存性的、主觀的；或者說，不是認識論的， 而是本體論的。克爾愷郭爾由此提出了他的主觀真理論。克爾愷郭爾首先批判了兩種真理的符合論：或是將真理經驗 地界定為思維對存在的符合，或是思辨地界定為存在對思維的符 合。前者所理解的存在是經驗的，而經驗的認識只是_種趨近， 其起點無法絕對地設定，結論因此也是有欠缺的。後者所理解的 存在是具體經驗的抽象化，將真理視為抽象地完成了的東西。這 種抽象取消了生存個體對於真理的意義。這兩種符合論都無法達 到真正的符合，除非上帝才能做到。因此個體應當把精力轉向主 體內部，轉向內在性，把真理理解為一個生存的精神的生存依 據。克爾愷郭爾強調，真理不是說什麼或做什麼，而是如何說或 如何做。"如何"所關涉的是個體關係的性質。在這裡，問題不 在於"個人是否與某個客觀地真實的東西有關係」，而在於"這 種關係是否是真實的關係"。在《附筆》中，克爾愷郭爾提出了 使思維成為主觀的任務，他說："客觀地，我們只考慮討論的內 容，主觀地，我們則要照顧到主體及其主觀性；並看到這種主觀 性也正就是討論的內容。以下這一點必須時刻記住，即：主觀的 問題並不是關於一個客觀結果的某種東西，而就是主觀性本身。 因為議論中的問題要求作出決定，而一切決心都屬於主觀性，所 以重要的是必須把一個客觀結果的所有痕迹都消滅掉。"①"主觀 的思維"關心的不是客體，而把注意力轉向主體，它把_切事物 都放到過程中去，並且省略去結果，它希望在這種內心的緊張中 去實現真理。在進行"客觀的思維"時，當客觀性一旦成為存 在，主觀性便消失了。同樣地，在進行"主觀的思維"時，主體 的主觀性便成為最後的階段，而客觀性則成為消失的因素。"它 時刻不忘，主體是一個生存著的個人，而生存則是生成的過 程。"?哈姆雷特說："存在還是不存在，這是個問題。"克爾愷 郭爾接著說，這只是個主觀性的問題。克爾愷郭爾舉例說明了"真理是主觀性"這一著名的命題。 有_個基督徒，他雖然在知識方面具有關於上帝的真實的概念， 並來到真的上帝的禮拜堂里，但卻以虛偽的精神來祈禱；而另一 個人生活在盛行偶像崇拜的社團里，雖然他的眼睛看著偶像，但 卻帶著無限的激情來祈禱。那麼，在這兩個人中間，在誰那裡有 最多的真理呢？克爾愷郭爾認為，顯然是後者而不是前者，因為 後者雖然崇拜的是一個偶像，但卻是真正向上帝祈禱，而前者則 虛偽地向一個真的上帝祈禱，因此他實際上崇拜的是一個偶像。 這就是說，只要個人與上帝的關係的方式是真的，那麼即使與個 人有關係的東西不是真的，個人也仍然掌握了真理。因此，"在Kierkegaard: Conchiding Unscientific Postscript, Princeton，1941，p. 115Ibid., pp. 175?176/最富於激情的心靈的據為己有的過程中被緊緊把握住的客觀不確 定性就是真理，就是_個存在著的個人所能達到的最高真理"?。 而這樣的真理就是信仰的真理："沒有冒險，就沒有信仰。信仰 正就是個人心靈的無限激情和客觀不確定性之間的矛盾"?那麼，人成為精神、走向基督徒的旅程是怎樣的呢？克爾愷 郭爾區分了精神或生存的三種層次、階段、境界或人生觀。(三）精神之旅克爾愷郭爾在早期的巨著《非此即彼》中把生存分為兩個階 段，即美感的和倫理的；而從《生活道路上的諸階段》一書開 始，他又正式加上第三個、也是最高的階段，即宗教的階段。美感生活指曰常生活，或相對於基督徒生活的異端的生活。 要麼做基督徒，要麼做異端；要麼讓精神失落，要麼讓精神升 華。二者必居其一，不可能"既……又〃 （both... and),只能 "非此即彼〃（either... or)。揭示這一生活階段的主要是《非此即 彼》一書中的"誘惑者日記"和《人生道路上的各個階段》中的 "酒宴記"。美感生活就是曰常的感性生活和物質生活，這是精神 的直接性階段。它主要表現為慾望：從幻想出對象的渴求 (dreaming)到發現了多樣性的尋求（seeking),取終達到了理想 與現實結合在一起的欲求（desiring)。莫扎特歌劇中的《唐·璜〉 就是其典型的代表。唐璜無疑也在尋求發現，更主要地則是去 征服和擁有。唐.璜是肉慾的人格化，他沉酒於慾望的滿足，而 —旦滿足了，他就尋找新的目標，決無止境。唐.璜的征服所憑 借的是感官的天賦，因為感官天賦具有強烈地誘惑力，即肉慾和 性愛的強大力量。另一位"誘惑者"約翰尼斯說，男人在內心深 處都是誘惑者，而女人都渴望被誘惑。對前者來說，只有死於非Ibid」 p. 182Ibid.命，性愛才被道德戰勝；對後者來說，倫理性的婚姻是誘惑的終結者。然而，美感生活又是憂鬱的。一旦太陽的餘暉褪盡，黑暗就 成了人間的主宰，憂鬱總會在塵世生活的暄囂和騷動之後潛入人 的心靈。憂鬱帶來的是不幸。"每個人都在其內心的寧靜中秘密 地抱著這樣的想法，他是人群中最不幸的人。"①生是不幸而痛 苦的，墳墓中卻有著安寧和解脫。這就是美感生活的終局。之所 以如此，是因為這種生活是精神的失落。它追求無限，但這是 "壞的無限」；它盡情享受，可是它卻從來沒有確定的形式；它的 基本命題是:"此時此刻就是一切",但這就等於說"它就是無", 因為此時此刻作為時間的一個原子是不斷地消逝的。處在美感生 活中的個人只能是焦慮而絕望的。焦慮是人面對虛無和自由時產 生的一種眩暈，而絕望則是一種致命的精神疾病，它表現為自我 關係的一種失調：個體對自我的人格表示懷疑，它使人陷入虛無 和沉淪。但另一方面，如果在絕望中渴望拯救，投身上帝，精神 也會從絕望中解脫出來。這就是精神的後兩個境界。對倫理階段的考察表現在（非此即彼）第2卷和（生活道路 上的諸階段）中的"關於婚姻的各種考察"以及《恐懼與顫慄》 中。克爾愷郭爾認為，人作為主觀的生存者，他惟一的現實即倫 理的現實，因此，個體對理想目標的追求可以在倫理範疇內完 成，可以成就人性的自我。但他又認為，道德理想被賦予人們的 習慣結構取代了，以便適應特定的時代，但事實上習慣是一種消 磨人的意志的、使人墮落的力量。而他心中的倫理則是一種既有 強制性，又促動主體性，並推動人格發展的力量。他指出："倫 理的東西是具有普遍性的，而作為普遍的東西，它適用於一切 人，從另一個角度看，這意味著它適用於一切時代。它內在於它自身，它沒有任何外在的東西；這正是它的目的，但目的本身卻 是為萬事萬物而設的。"①倫理的普遍性體現在婚姻、對鄰人之 愛和悲劇英雄中。如果說唐璜是美感階段的典型，那麼蘇格拉 底就是倫理階段的典型。倫理的人有自己信奉的原則，有為原則 而犧牲的英雄氣概，因此可能產生克爾愷郭爾稱之為悲劇英雄的 人物。悲劇英雄為了表現那普遍的東西而拋棄他自己。倫理境界 的_個最重要的表現是進行選擇，無論什麼地方只要存在著嚴格 意義上的非此即彼的問題，那裡也就存在著倫理的東西。惟一絕 對的非此即彼，就是在善惡之間進行選擇，這是絕對的倫理選 擇。但克爾愷郭爾又說，非此即彼首先意味著選擇善惡還是排除 善惡。在這樣的選擇中，善與惡的範疇在人的生活中便具有絕對 的意義。因此，歸根到底，基本的倫理的選擇就是選擇自我。古 希臘德爾斐神廟裡的題銘是"認識你自己」，克爾愷郭爾則提出"選擇你自己"。倫理在本質上是"普遍與特殊的綜合」，義務是 要求人去做的普遍的東西，我的義務又是專對我一個人來說的特 殊的東西，我完成義務就把二者統一起來了。倫理的意識相信自 己在道德上的自足性，但它只是用一般方法去解決個人問題，在 碰到例外情況時，它就無能為力了，甚至無法找到一個行為規 則。當倫理的人意識到自己不能滿足道德律的要求，缺乏自足 性，因而感到自己有罪時，就不可能再停留在倫理的階段上了。"只有當我選擇自己是有罪的時候，我才絕對地選擇了我自己」， 有罪是"存在的最具體的表現"，是"存在最強烈地自我肯定的 表現"②。罪的事實對倫理是不可克服的障礙，使倫理喪失了理 想性。在罪面前，倫理毫無辦法，只能導向懺悔。這樣，就必須 離開倫理的境界而進入存在的第三個階段——宗教。[丹麥]克爾愷郭爾：《恐懼與顫慄;>,30頁，貴陽，貴州人民出版社，Kierkegaard, Concluding UnscientHic Postscript, Princeton, 1941, p. 470，克爾愷郭爾主要在《恐懼和顫慄》、《反覆》和《生活道路上 的諸階段》的第三部分"有罪還是無罪？"等著作里，描述了宗 教階段的生活思想。倫理與宗教都是精神生存的真正領域，都把 主觀生存放在首位，而拋棄思辨與客觀性。但二者也存在著差 異：倫理使個體關注自己，宗教使個體關註上帝；倫理強調普遍 性，而宗教強調孤獨個體。宗教生活才是精神得以實現的最高領 域，因此，要尋找真正的自我，個體必須以宗教懸擱倫理。個體 只有在宗教意義上才是真正獨立存在的。因為作為罪人，個體只 能獨自地面對上帝，大眾解救不了他。克爾愷郭爾認為，宗教的目的無疑是要為個體確定永恆的目 標，而個體對此必須既情感又辯證地對待，這就是他所謂不同於 _般宗教的超越宗教。在超越宗教中，個體達到了內向性的最高 層次——堅信。他在日記中寫道："對於基督教真理的_切世俗_ 歷史的爭吵、辯論和證明必須統統拋棄；惟一的證明只是一個信 字。如果我信（諸君知道，這是靈魂的一種內在的決定），那麼， 我的信在我總比理性為強。事實上，信念是支撐理性的，而不是 相反。"①因為基督教和人衝突的真正根源在於基督教是絕對。 基督不是愛，至少不是在人類意義上的愛；他是真理，是絕對真 理。因此，他不僅能替人們的行為辯護，而且他不得不讓人們為 他的死擔當罪過。而基督教僅僅和罪的意識有關，內心的罪帶來 了痛苦，它要求基督徒表現某種絕對的東西的存在。"基督徒是 絕對、是必須"?。但是，"對一切痛苦來說，做一個基督徒是最 可怕的痛苦；做一個基督徒，就是要在今生今世經歷地獄之苦， 其痛苦的原因即在於此。"?另一方面，基督徒必須於生活在世①《克爾愷郭爾日記選》，165頁，上海，上海社會科學院出版社，1996。 @同上書，151頁。@同上書，205頁。俗社會的同時，證明自己是一個基督徒；而"生活在凡俗的目的 就是要使我們進到最高層次的厭世"①。因為只有那些被引入厭 世境界的人才能夠在上帝聖恩的幫助下，堅信上帝依著愛行事， 所以在他們的心中的最幽深處，對於上帝是真愛，不存在絲毫的 懷疑。他滿懷感激之情，把_切歸於上帝，他不信自己，只信上 帝。只有這樣的人才是成熟的，才可以進入永恆之境。這也就是 克爾愷郭爾的宗教歸宿。關於這三個階段之間的關係，克爾愷郭爾認為，倫理的境界 只是_個過渡的境界，因此它的最高表現乃是作為_種消極行動 的懺悔；審美境界是直接性的境界，倫理的境界是要求的境界 (這種要求是如此無限，以致會讓個人破產），宗教的境界則是滿 足的境界。在另外的地方，他又換了一種說法指出，審美的存在 本質上是享受，倫理的存在本質上是鬥爭和勝利，宗教的存在本 質上則是痛苦。除了上述的三個存在的境界之外，克爾愷郭爾還 承認有兩個中間地區："反諷"是審美境界和倫理境界之間的中 間地區，而"幽默"則是倫理境界和宗教境界之間的中間地區。"反諷"對審美的生活表示異議，但還沒有進入倫理的範疇。"幽 默"和"諷刺"並無本質上的不同，幽默家發現自己人格中的道 德衝突，認識到罪，但他還沒有依據宗教激情去保持和上帝的關 系。克爾愷郭爾曾有一個願望，就是在他將來的墓碑上刻上這樣 的墓志銘："那個個人"。的確，從普遍性返回個體，從大眾回歸 個人，正是他留給後人的最重要的啟迪，從而使他成為20世紀 存在主義的先驅。三、尼采尼採的思想具有一種無比強大的力量，它改造了許多構成西①《克爾愷郭爾日記選》，207頁方思想遺產的觀念和價值 例如理性、自然、上帝、時間、宗教和德性等等。雅斯貝爾斯說尼采和克爾愷郭爾給西方哲學帶來 顫慄，而此顫慄的最後意義尚未被估價出來。①伽達默爾在90 歲的時候曾評論道，20世紀初的整整_代思想家和藝術家都在 尼採的著作中找到了那些激發了他們富於創造性的作品的觀念和 意象。?弗洛伊德、雅斯貝爾斯、薩特、海德格爾、福柯、德魯 茲和德里達都是深受尼采影響的大陸哲學家。而他直接影響的文 學家也可以開出一長串名單：茨威格、托馬斯·曼、蕭伯納、黑 塞、里爾克、紀德、魯迅……在英美，他的著作逐漸被廣泛接 受，尤其是在第二次世界大戰之後，人們發現第三帝國完全不知 羞恥地歪曲了尼採的著作，納粹對他的哲學所作的解釋是令人無 法容忍的誤讀。不過，除了許多認真細緻的詮釋之外，有些誤 讀也擴大了尼採的影響。人們一直把他的思想看做一種過程 形而上學，並把他和柏格森、懷特海和新達爾文主義者相比 較。他還被解讀為一位倫理學家，_位以權力意志取代了上 帝的奇怪的神學家。他的哲學更通常被理解為虛無主義的， 只是一大堆無從確證的信念和洞見，支撐著生存的希望和信 心。但是，尼采不是一位形而上學家、道德學家、神學家，在這 些詞的通常意義上也不是虛無主義者。他的思想力度已經穿透並 超越了那些構成宗教、道德和哲學傳統的價值、觀念，同時又開 啟了一種思考和評價的新方式。尼采哲學與其說主要是在致 力於構造_個完美的思想體系，並加以不斷的修正、補充和 捍衛，倒不如說是一個生命的自我超越的過程。正如尼采借查參見[德]雅斯貝爾斯：《理性與存在》，載考夫曼編：（存在主義》，167 頁，北京，商務印書館，1987。Simon Critehley, etc-, ed. A Companion to Continental Philosophy, Blackwell Publishers, 1998, p. 153.拉圖斯特拉（舊譯蘇魯支）之口所說的："這便是生命親自說給 我聽的秘密：『看呵，』他說，『我便是那必須時常超過自己的東西。……，"①弗里德裡布·尼米（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844— 1900)生於普魯土薩克森州_個鄉村牧師家庭，但他自幼對家族 中流傳的遠祖是波蘭貴族的傳奇深信不疑，為自己的高貴血統而 自豪，雖然這一故事並不可靠。尼采自幼身體孱弱，但勤奮好 學，極具語言和音樂天賦，且生就了特立獨行的性格和浪漫主義 的氣質。1865年，轉入萊比錫大學攻讀古典語言學的尼采，與 叔本華的《作為意志和表象的世界）_見如故，並為之傾倒。叔 本華的思想可以看做尼采哲學思考的起點，但叔本華是從生命意 志（will to live)走向了虛無，而尼米卻是把權力意志（will to power)塑造成超人。1869年，年僅25歲的尼采被聘為瑞士巴塞爾大學古典語言 學教授。這在別人看來無疑是功成名就的開端，但這時尼采卻已 不再鍾情於語言學，而是開始步入了哲學的殿堂。他也沒有像別 人想像的那樣發表_部才華橫溢的語言學著作，而是於1872年 出版了《悲劇的誕生》。在這部偉大的作品中，尼采批判了西方 理性和思辨傳統之父蘇格拉底，因為蘇格拉底所代表的純粹學者 的節制與歡愉是希臘衰頹的開端，它使昔日表現於馬拉松的雄壯 體魄和心靈，被多疑寡斷的文明所凌夷，體力和心力一天天趨於 貧弱了。《悲劇的誕生》不但是他反叛生涯的誕生之日，也是他 人生悲劇的發端之時。大失所望的學術界保持了剋制的沉默，但尼采所崇拜的大音 樂家瓦格納（Richard Wagner, 1813—1883 )卻對此書贊不絕 口，而尼采也喜愛瓦格納音樂中所體現的狄奧尼索斯（酒神）精①[德]尼采：《蘇魯支語錄》，113頁，北京，商務印書館，1992。神和革命氣質。他們開始了信任、歡愉而深沉的交往。然而親密 的友誼不久就出現了裂痕。尼采與瓦格納的關係是思想史上的一 粧公案，但關係破裂的基本原因卻不難索解：尼採的批判鋒芒和 超越精神一天天銳利起來，而瓦格納卻向尼采所鄙視的一切東西 —天天沉淪下去。在瓦格納宣布自己已經是一個基督徒之後，尼 采無法忍受這種墮落，在（人性的，太人性的）（1878) _書中 毫無掩飾地批判了瓦格納。這時尼採的健康狀況不斷惡化，對教 授生涯也厭倦了，遂於1879年辭去了巴塞爾大學的教職，開始 了十年的"漫遊者"生涯。在這十年中，他遊歷了溫暖而美麗的義大利，經歷了愛情的 歡愉和失戀的打擊，同時也掀起了一浪高過1浪的創作熱潮。 1883年，他僅用10天時間就完成了（查拉圖斯特拉如是說）的 第一部分。1888年，他用半年的時間完成了（瓦格納事件》、 《偶像的黃昏》、《反基督徒》、《看哪這人!》和《尼采反對瓦格 納》等五部重要著作。1889年，在都靈的大街上，發生了悲劇性的一幕：尼采抱 住一匹正在受馬夫虐待的馬的脖子，最終失去了理智。或許這時 的尼采也已不堪瘋狂的理智的虐待了。雖然直到1900年他才最 終與世長辭，但哲學家狄奧尼索斯的兒子弗里德里希尼採在那 _刻就已經死了，當時他才45歲。_般把尼採的哲學活動分為三個時期：第一時期從1870年 至1876年，這段時間他主要在研究希臘悲劇和哲學，批判蘇格 拉底，而崇尚叔本華和瓦格納；第二時期為1877年至1882年， 這是他超越叔本華和瓦格納，向著懷疑主義突進的精神彷徨期； 第三時期為1883年至1889年，這時他的思想穿透了懷疑和虛 無，重估_切價值，建立了以權力意志為核心的超人哲學。他的 主要著作還有：（快樂的知識）（1882)、（善惡的彼岸）（1886)、 〈縫德的譜系>〉（1887),死後由其妹妹整理出版了《權力意志： 重新估價一切價值的嘗試》（1905)。①尼采著作的論述範圍之廣、立意之深少有人及，而他那言若 古井，意若飄風的文風更令人神往。他將哲學的深邃、詩歌的浪 漫、音樂的震撼、心理學的精細和語言學的廣博融為一體，獨具 風姿，自成一家。雖然他的思想中也有不少糟粕，但他為後人留 下的思想財富是極其寶貴的。(_)重新估價_切價值叔本華的意志哲學是尼采哲學的起點。尼采認為，叔本華的 偉大之處，就在於他能站在人生之畫面前，將它的全部畫意解釋 給我們聽。而每一種偉大的哲學所應當說的話是：這就是人生之 畫的全景，從這裡來尋求你自己的生命的意義吧。尼采一生的工 作主旨就是展開人生的全景圖，撕開遮蔽在上面的矯飾，讓生命 的激情綻開。它可以簡化為兩個詞：重估與超越。尼採在自傳中 說："重新估價一切價值：這就是我給人類最高自我覺悟活動的 公式，這一活動在我身上已成為血肉和精神了。〃②因此，尼采 把"重估一切價值"定名為他未完成的總結性著作《權力意志》 的副標題。他所重估和消解的主要是理性主義和基督教傳統中的 思想、文化和道德觀念。尼採在第一部著作（悲劇的誕生）中就向西方理性主義傳統 發動了猛烈的攻擊。據他自己說，這本書有兩個根本性的革新： _是他對希臘人的狄奧尼索斯（DbnySUS，希臘神話中的酒神） 現象的認識，把這_現象視為希臘藝術的根據之並首次對此 進行了心理學分析；二是他首次認識到蘇格拉底主義是希臘消亡尼採在相當長的時間內被看做是納粹的思想基礎，希特勒也的確對他表示 敬意。但是經過後人的考證，這一切都是由於尼採的妹妹——一位狂熱的反猶分 子——對他的著作的刪改所造成的。@[德]尼采：《看哪這人！——自述》載（權力意志——重估一切價值的嘗 試》99頁，北京，商務印書館，1991。 的工具，是典型的頹廢派。因為蘇格拉底用理性對抗本能，而尼 采則堅決主張理性就是埋葬生命的危險的暴力。尼采把蘇格拉底 作為代表理論樂觀主義者的原型，他深信萬物的本性皆可窮究， 認為知識是真正的萬靈藥，而錯誤本身即是災禍。深入事物的根 本，辨別真知灼見與假象錯誤，在蘇格拉底式的人看來是人類最 高尚甚至是惟一的真正使命。因此，從蘇格拉底開始，概念、判 斷和推理的邏輯程序就被尊崇為在其他一切能力之上的最高級的 活動和最可讚賞的天賦。甚至最崇高的道德行為和靈魂的寧靜， 在蘇格拉底及其志同道合的後繼者們看來，都可以由知識的辯證 法推導出來，因而是可傳授的。誰親身體驗到蘇格拉底式的認 知的快樂，誰就必定感覺到，世上沒有比編織牢不可破的知 識之網這種欲求更為強烈的求生的刺激了。這種人被蘇格拉 底式的求知慾束縛住，妄想知識可以治癒生存的永恆創傷，但 最後只是"隨身拖曳著一大堆不消化的知識石塊"①而看不見人 格。尼采對這種理性主義做了這樣的概括："哲學家們，對錶面、 痛楚、死亡、肉體、感官、命運、束縛和一切無目的的東西，都 抱有成見。他們相信：1.絕對的認識；2.以認識為目的的知 識；3.美德和幸福聯姻；4.人的行為是可以認識的。"②他認 為，這種由理性主義支配的思想和文化的一個根本錯誤就是限制 和扼殺了每_個人所獨特具有的非理性的生命和本能。在理性主 義的支配下，以往哲學的幾乎所有概念（如主體、對象、實體、 意識、認識、真理等）都是虛構和謬誤的結果，不能用來確定人 的使命，估價人的事業。因此，為了使人的本能不受束縛，為了 使人的生活和道德行為具有真正的價值，便必須摧毀被理性主義[德]尼采：《歷史對於人生的利弊》，24頁，北京，商務印書館，1998。[德尼采：《權力意志一-重估一切價值的嘗試》，134頁。 神聖化的舊觀念，以本能衝動造反邏各斯，以肉體崇拜取代精神 崇拜，並把它們當做人的意識和行為的出發點的新觀念。為此， 尼采發現了希臘神話中的酒神狄奧尼索斯。酒神和日神（阿波 羅）共同塑造了希臘藝術的氣質。日神代表造型藝術，酒神代表 音樂舞蹈；日神代表幻想、追求、理性、道德，而酒神則代表真 實、破壞、瘋狂、本能。雖然它們都植根於人的至深本能，但後 者的精神比前者更重要。尼采把酒神的激情轉化為哲學的激情， 使之體現了一種無窮無盡的生命力，意味著人的一切原始衝動都 獲得解放，而不受任何理性觀念或原則的約束。酒神的世界是_ 個狂醉的世界，這是個人的生命與世界的生命融為一體的世界， 人性的本能在其中得到了充分表達，人的生命感受也最強烈。真 正的哲學就應是酒神的哲學。尼采說："我是哲學家狄俄尼索斯 的弟子。看來我寧願做薩蹄爾，也不想當聖徒。"? "但願人們不 只是永久地必須聽著一切誇張的誇張，這個字：世界、世界、世 界，因為每個人究竟應該正直地談論人、人、人!"②不願當聖徒的哲學家要讓哲學成為倫理意義上的實踐哲學，肯定價值而消解真理。"創造了這個有價值的世界的是我們！…… 崇敬真理乃是虛幻假象的結果"③。真理就是這樣一類錯誤，要 是沒有它，某一類生物就活不成。價值對生命來說，才是最終決 定的東西。既然人永遠不會同實在本身發生聯繫，而只與由人賦 予意義的實在發生關係，任何概念、判斷、表象都是出於需要、 激情和本能，那麼從外表上來看，由人們的表象、概念、判斷等 理性形式所表達的世界是一個理性的世界，但其實這個世界是由①[德]尼采：《看哪這人！ ——自述》，載《權力意志——重估一切價值的嘗 試?, 4頁。薩蹄爾（Satyr)是希臘神話中的林怪和酒神的隨從，在希臘神話中兼醉 漢與色鬼於一身。@ [德]尼采：《歷史對於人生的利弊》，58頁。@ [德]尼采：《權力意志一重估一切價值的嘗試》，116頁。人的創造精神親手造就的世界，所謂真理無非是主體用來滿足自 己的某種目的的工具、手段，即"作為保存的手段，作為權力意 志"&。因此，"哲學的迷誤，就在於不把邏輯和理性範疇看成_ 種手段，用來使世界適應有用的目的（『從原則上說』是有用的 偽造），而認為可以在其中找到真理的標準，實在的標準。』真理 的標準』其實只是這樣一種原則上是偽造的體系在生物學上的利 用。……是把相對性絕對化了"?。"狄奧尼索斯是十字架上的耶穌的對頭"?。狄奧尼索斯的弟 子尼采也對基督教以及以之為核心的道德觀念進行了猛烈的批 判。在尼采看來，包括道德觀念在內的歐洲文化是基督教觀 念的統治的產物。它們正是從基督教取得誠實、服從命運、同情和憐憫弱者、不相信自己的力量等觀念。它們扼殺每一 個人所獨特地擁有的生命力和原始的本能衝動，扼殺人的個性、 自由和創造性，使人消沉頹廢，麻木不仁。在《善惡的彼岸》中 尼采發現了兩種主要道德類型，即主人道德和奴隸道德，並在 《道德的譜系》等著作中作了進一步的闡發。他指出，首先，基 督教源出於嫉妒與仇恨，是一種對高貴价值的統治的大反叛；其 次，良知並非人心中的上帝之聲，而是殘忍的本能；第三，禁慾 主義理想、教士理想是滅絕意志的頹廢理想，它們之所以有 力，只是因為沒有發現比它更好的東西，沒有遭遇查拉圖斯特 拉。尼采認為基督教倫理所奉行的是奴隸道德，即他比做群畜的 普通人、下等人所遵奉的道德。這些人缺乏旺盛的生命力和激 情，沒有奮發有為的生活理想和自我創造的願望，他們把獲得功[德]尼米：《權力意志 重估一切價值的嘗試》，115頁。同上書，14頁。[德]尼采：《看哪這人！——自述》，載《權力意志一重佑一切價值的嘗 卸〉，107頁。利當做生活和行為的準則，把憐憫、同情、仁慈、寬恕等品性贊 為美德，把強者和具有獨立個性的個人當做危險人物、惡人。他 們害怕、嫉妒、仇視強者，企圖通過把他們自己所遵奉的畜群道 德原則當做絕對的東西來對抗強者，要求強者接受這種道德原 則，抑制自己的旺盛的生命力，憐憫、同情、愛護弱者，而不要 為了滿足自己的個人慾望去壓迫和犧牲弱者，也就是消滅強弱之 間的差別，實現普遍的平等。而理性主義思想家、民主主義者乃 至社會主義者所宣揚的平等、自由、博愛等原則正是據此提出 的。以這種道德為標準的文化必然是頹廢的文化，而歐洲文明的 墮落、頹廢也正是這種道德原則支配的產物。尼采所偏愛的主人 道德，則是高級的人、上等人所奉行的道德。他們的生命和本能 得到了充分的表現，他們不受任何確定的、被認為是普遍的道德 原則的約束，超出於奴隸道德的善惡標準之外。他們完全以自己 的意志為尺度來創造價值、制定道德觀念。高貴的人把_切高尚 的、威嚴剛毅和值得驕傲的東西，即一切能發揮個人的內在的生 命力和本能、發揮個人的創造性、能動性的東西當做善，而把_ 切卑劣的、柔弱平庸、循規蹈矩、沒有創新精神的東西，_切乞 求同情、憐憫之類的東西當做惡。因此，上等人、強者應當有這 樣一個基本的信念：整個社會不是為了其本身，而是為了他們而 存在，即充當上等人、貴族為了提高其地位，履行其職責的基礎 和腳手架。基於這種信念，尼采認為必須重建等級制，"上等人 有必要向群眾宣戰"。把抬高下等人的_切活動"整個拉到光天 化曰之下，拉到法庭上去"①尼采對基督教倫理的洞察和對人性的兩極的反思自有其深刻 之處，但他濃厚的貴族情結和對個人意志的過分強調卻導致了過 分激烈的理論反彈，因此，他能夠被納梓別有用心地加以利用也①[德尼采：《權力意志一重估一切價值的嘗試》，125頁。譯文有改動。就無足怪了。(二)權力意志與超人哲學在尼采看來，基督教衰頹的道德觀念導致了悲觀主義和虛無 主義。不過，虛無主義有雙重意義：消極的和積極的。前者可視 為叔本華的歸宿，而後者則是尼採的目標，即它可以作為強力的 象徵，表現權力意志。權力意志是尼採的理論基點，它把人的生 命理解為一種衝動、沖創和創造力，_個不斷自我表現、自我創 造、自我擴張的活動過程。當生命意志是表現、釋放、改善、增 長內在的生命力的意志時，它就是權力意志（Der Wille zur Macht)。這裡的權力是廣義的，它指的是人不斷地改善、擴大、 增長、超越自身的生命力，而不能僅僅歸結為追求政治權力的意 志。具體說來，"權力意志專門化為謀生圖存，謀求財產、工具、 奴僕（俯首聽命者），謀求當統治者：人體就是例證。……除了 為意志而意志之外，根本不存在別的什麼因果關係，用機械論是 解釋不了的"①。人是權力意志，世界也是如此：永遠在自我創 造、永遠在自我摧毀的酒神世界，雙重銷魂的秘密世界，無目的 的超出善惡的世界……尼采指出，在不同等級的人當中，權力意志的表現是不同 的：（1)在被壓迫者和各種奴隸那裡表現為爭取"自由"的意 志，目的似乎僅僅是解放，從道德和宗教意義上說，是僅僅對自 己的良心負責、福音的自由等等；（2)在比較有力、正在向權力 邁進的人當中，是作為爭取超等權力的意志；（3)在最有力、最 雄厚、最獨立和最有膽量的人當中，作為對"人類"、對"人 民"、對"福音〃、對"真理〃和"上帝〃的"愛〃，作為同情、 自我犧牲等等，作為征服、俘虜、役使的活動，作為參與一種可 以受自己指揮的巨大權力的本能活動：這是英雄、先知、愷撒、①[德尼采：《權力意志一重估一切價值的嘗試》，148頁。 救世主、耶穌。①尼採用權力意志勾畫出一幅永恆輪迴的世界圖景，以排除基 督教對某種絕對的、彼岸的目標的追求，而肯定現實的世界和人 生。他認為這是對他的學說及其理論前提和結果的闡述，亦是其 證明。他以物質不滅和能量守恆的學說為佐證，認為權力意志不 會永遠停留於某種狀態中，除了不斷地流動、不斷地變化本身以 外，它沒有任何永恆的東西。因此，"世界就是：一種巨大無匹 的力量，無始無終；_種常住不變的力量，永不變大變小，永不 消耗，只是流轉易形，而總量不變；……一個奔騰泛濫的力量的 海洋，永遠在流轉易形，永遠在迴流，無窮歲月的迴流，以各種 形態潮汐相間，從最簡單的湧向最複雜的，從最凈的、最硬的、 最冷的湧向最燙的、最野的、最自相矛盾的，然後再從豐盛回到 簡單，從矛盾的糾纏回到單一的愉悅，在這種萬化如_、千古不 移的狀態中肯定自己，祝福自己是永遠必定回來的東西。是一種 不知滿足、不知厭倦、不知疲勞的遷化……"②在權力意志的永恆輪迴當中，"』人類』不是目的，超人 (overman)才是目的！"③在歐洲的虛無主義殺死了西方文化中 的上帝之後，人就必須自我超越，成為超人，真正的哲學應當成 為超人哲學。這便是尼采哲學的指歸。尼采敏銳地感到，虛無主義已經站到歐洲的大門口，由蘇格 拉底和基督教肇始的西方文明導致了悲觀主義，而悲觀主義又發 展為虛無主義，這意味著人類的日益墮落和退化。真正富有 創造性的文化一片凋零，市儈文化充斥一切場合，隨之而來 的是人的生命力和本能衝動被壓抑和扼殺，人們處於一種麻參見[德]尼采：《權力意志一一重估一切價值的嘗試》，238頁。[德]尼采：《權力意志——重估一切價值的嘗試》，700- 701頁。譯文參見 《現代西方哲學論著選輯》上卷，19頁，北京，商務印書館，1993。[德尼采：《權力意志 重估一切價值的嘗試》， 頁。 木的、無目標、無標準的狀態。於是，尼采呼喚像查拉圖斯特拉 這樣的超人出現："一切天神皆已死去；如今我們希望超人長生。〃①在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采將超人與末人對立起 來。末人的個性被泯滅了，他們按照習慣的、傳統的思想方式和 道德規範來思想和行動；他們缺乏創造性和自主性，_切模仿別 人或聽別人指使，亦步亦趨、人云亦云；因而庸庸碌碌、苟且偷 生。總之，末人是缺乏旺盛的權力意志的人，是為理性主義和基 督教傳統所產生的奴隸道德所支配的人，現實生活中的普通人莫 不如此。而超人的根本特色就是權力意志得到了充分的發揚，沖 破了一切傳統的思維方式和道德規範的束縛。他們是具有鮮明的 個性和創造性的人，是具有超群的智力、堅強的意志、絕對的自 主性、高昂的激情的人。超人好像大海，拋起猛浪，吞沒濁世和 —切污行；超人好似狂風暴雨，震懾一切。現實人類卑微懦弱， 而超人則勇猛剛強，他們逾越一切、重估一切。超人是自然和社 會的立法者，本身不受任何法律約束，超人是道德和真理的准 繩，本身不受任何道德和真理的制約。尼采曾經區分了三種人生 境界：第一種是"你應"，即無條件的服從，無論是斯多亞主義、 基督教，還是康德哲學都在這樣要求；更高一級的是英雄人物的 "我要"；比"我要"更高一級的則是"我是"，這是古希臘諸神 的境界。?超人無疑就是達到了 "我是"境界的人。但"我是" 什麼？是狄奧尼索斯的本能衝動？是權力意志本身？是大地的意 義？都是。但超人是無法界定的，超人的價值就體現在他對一切 價值的重估上，體現在他不斷的自我超越上。超人不是"什麼"， 超人"是"。德]尼采：《蘇魯支語錄》，76頁北京，商務印書館，1992。參見[德]尼采：《權力意志一重估一切價值的嘗試》， 頁。"現在我教你們丟開我，自己去尋找自己；當你們皆否認我 時，我將向你們迴轉。"?——查拉圖斯特拉如是說。"想在善和惡中做造物主的人，必須首先是個破壞者，並砸 爛一切價值。也就是說，最大的惡屬於最高的善。不過，後者是 創造性的善。"?——尼采如是說。1%0年，尼采離開了人世，儘管在此之前他實際上已經死 了。尼採的死就像是一種標誌，標誌著舊世紀的過去和新世紀 的來臨。在某種意義上說，尼采哲學的意義主要體現在它的破 壞性上，它對西方哲學的影響如此之深，以至於至今仍然難以估 量。第三節實證主義及其發展實證主義雖然在理論上也是對德國唯心主義的揚棄，但事實 上它與後者分屬兩種思想傳統。如果說經驗主義的和科學的傳統 在德國是相對沉寂的，那麼在當時的法國和英國則是十分活躍 的，以孔德和穆勒為其重要的代表。實證主義的開山鼻祖法國哲 學家奧古斯都.孔德以12年時間苦心經營出版了六卷本巨著《實 證哲學教程》，雖然他深受培根和整個英國經驗論的影響，也受 到18世紀杜爾哥和孔多塞歷史進步觀的影響，但直接的思想來 源是聖西門。至於英國哲學家穆勒則是從培根到休謨的英國經驗 主義地地道道的傳人，他從幼年起就在其父老穆勒的審慎保護 下，接受了一種嚴格系統的理智訓練，最終融經驗主義哲學、聯 想主義心理學、功利主義倫理學、歸納主義邏輯學、自由主義政[德]尼采：《蘇魯支語錄》，75頁。[德]尼采：《看哪這人！ ——自述》，載《權力意志一重估一切價值的嘗 試》，100頁。治學和古典經濟學於一身，堪稱英國哲學傳統的集大成者。通常我們稱孔德和穆勒為第一代實證主義者，稱馬赫等人為 第二代實證主義者。在某種意義上說，馬赫主義像_座橋樑，它 在科學上促進了從古典物理學向現代物理學的突破，為20世紀 科學革命的範式（paradigm)奠立了基礎，而在哲學上則溝通了 以孔德和穆勒為代表的老實證主義與以維也納學派為代表的新實 證主義。19世紀末的古典物理學在許多物理學家看來已臻完善，似 乎牛頓力學、電動力學、熱力學和統計力學就足以解釋一切自然 世界的奧妙，物理學大廈的主要構架已經搭起，剩下的只是提高 精度和推廣應用的問題了。然而實驗的發展卻使這一過早的樂觀 陷入了危機。①馬赫以其精深敏銳的科學洞見，"堅不可摧的懷 疑態度和獨立性"②，打破了古典物理學的"力學神話"：用力學 來解釋_切自然現象是_種偏見，甚至任何特殊類型的自然現象 的規律都沒有資格作為解釋其他現象的基礎，而應該尋求對各種 現象的統一解釋。馬赫進而提出了他的要素一元論的哲學思想， 對現代物理學，尤其對愛因斯坦的狹義相對論產生了相當大的影 響。彭加勒繼承了馬赫的科學哲學傳統，他作為"20世紀初的 科學全才〃、"敏銳而深刻的思想家"，在世紀之初就洞察到物理 學的危機，危機在他看來怡怡是物理學革命的前兆，而要擺脫危 機就必須在新的實驗事實的基礎上改造和重建物理學。由此他提 出了約定主義，_方面把實驗作為真理的惟一源泉，另一方面又 注重自由創造、大膽假設。他的約定主義和馬赫的經驗主義無疑 為新實證主義即邏輯經驗主義開闢了道路。參見董光璧、田昆玉：《世界物理學史》，第四篇"概述」，長春，吉林教育出版社，1994。這是愛因斯坦對馬赫的評價。見《愛因斯坦文集》，第卷，10頁，北京, 商務印書館，1977。不過，問題並不僅僅出在古典物理學的危機上。馬赫和彭加 勒的科學背景使我們強調了科學範式的危機，但他們之所以與阿 芬那留斯的經驗批判主義不期而遇，關鍵在於"拒斥形而上學" 這_實證主義的基本特徵。無論是奧斯特瓦爾德的唯能論、維歇 特等人的電磁自然觀等自然哲學，還是福格特、畢希納、海克爾 等人粗疏的唯物主義，抑或是奧伊肯等人的生命哲學，都是應予 以拒斥的形而上學。因此，從科學和哲學這兩個方面看，從休謨 和康德轉向批判的經驗主義或實證主義，是不可避免的。―、孔德法國哲學家奧古斯都·孔德（August Comte, 1798—1857) 被譽為實證主義的創始人和社會學之父，他所創立的實證主義學 說是西方哲學由近代轉入現代的重要標誌之_。孔德的主要著作 包括：《實證哲學教程》六卷（1830—1842),這部哲學史上罕見 的長篇巨著，揭開了長達_個半世紀的實證主義運動的序幕； (實證政治體系或論建立人道宗教的社會學論文）四卷（1851— 1854)是他一生中最重要的學術著作，_部集孔德哲學和社會 學思想之大成的百科全書式的著作：前兩卷論述實證主義哲學思 想，第三卷論述社會靜力學思想，第四卷討論了社會動力學思 想，全書貫穿了孔德倡導的實證主義宗教思想——人道主義宗教 或人道教。其他著作還有《論實證精神）（1844)、（實證主義總 論）（1851)、《實證教義問答》（1852 )和《主觀的綜合》（1856) 等。_)實證主義的基本原則在（實證哲學教程）中，孔德明確提出了 "拒斥形而上學" 的口號。相對於各自的時代，歷史上那些形而上學體系如同歷史 上的神學體系_樣，都有它們存在的合理性，它們乃是該時代惟 —可能的哲學。但是，歷史發展到了 19世紀中葉，人類的理性 已經相當成熟，實證的經驗科學已經相當發展，那些以空洞的和虛構的思辨來代替科學的實證研究的臆測和幻想，就成為不合理 的、荒謬的和虛偽的了。"拒斥形而上學"的根據來自孔德的實 證主義原則：除了觀察到的以事實為依據的知識以外，沒有任何 真實的知識；我們只能獲得關於現象的相對知識，不能獲得關於 現象背後的實體或第一因的絕對知識。在否定了傳統的形而上學之後，孔德指出，哲學只有作為實 證哲學才有存在的權利，它的任務是通過對科學知識的綜合實現 統一科學的目標。"實證哲學的基本性質，就是把一切現象看成 服從一些不變的自然規律；精確地發現這些規律，並把它們的數 目壓縮到最低限度，乃是我們一切努力的目標，因為我們認為， 探索那些所謂始因或目的因，對於我們來說，乃是絕對辦不到 的，也是毫無意義的。"①簡言之，哲學就是實證，哲學知識就 是實證知識。孔德所謂的"實證"（positive),大體包含四層意 思。一是指真實的而不是虛幻的；二是指有用的而不是無用的； 三是指肯定的而不是猶疑不定的；四是指精確的而不是模糊的。 在他看來，實證主義的_切本質，都可以概括在"實證"這一詞 中。因此，實證主義只研究真實、有用、肯定和精確的知識，即 關於完全可由經驗加以實證的現象的知識。只要人類精神並不鑽 進那些根本無法解決的形而上學問題之中，而只在完全實證的現 象範圍內進行研究，人們仍然可以為自己找到取之不盡和用之不 竭的知識源泉。(二）人類智力發展的三個階段人類智力發展的三階段論，是孔德社會動力學的重要內容之 _。這是孔德依據實證主義的基本精神，重新考察人類思想或智 力發展的基本歷程時所發現的"一條偉大的根本規律"。孔德指出，根據實證主義的基本學說，我們所有的思辨，我①[法]孔德：《實證哲學教程》，載《現代西方哲學論著選輯》上卷，25頁。 們的每一種主要觀點，每個知識部門，無論是個人的或是群體 的，都不可避免地先後經歷三種不同的理論階段：神學階段（大 約在公元1300年之前）、形而上學階段（大約在公元1300— 1800年之間）和19世紀以後進入的實證階段，也可分別叫做虛 構階段、抽象階段和科學階段。這三個階段相繼使用了三種性質 不同甚至相反的哲學方法：神學方法、形而上學方法和實證方 法。由此便產生了相互排斥的三類哲學，或三種說明一切現象的 總的思想體系。神學階段是人類思辨的第一次必然的飛躍，從各方面看它都 是人類智力或思想發展過程中不可缺少的，儘管它純然是臨時性 的和預備的階段。在這一連最簡單的科學問題還不能解決的時 代，人類智慧便貪婪地、近乎偏執地去探求萬物的本原，探索各 種現象的終極原因，以及產生這些現象的基本方式，一句話，就 是探求絕對的知識。這種情況乍看上去似乎難以解釋，其實是與 當時我們智力的最初的真實狀況完全相符的。人類智慧的這種原 始需要，只能在這種可能得到滿足的範圍內得到滿足。神學階段 具體表現為三種形式或階段：拜物教、多神教和一神教。它為 後來更為完善的人類思辨和邏輯體系做好了準備。隨著科學 的進步和人類知識的積累，智慧的人類頭腦不斷試圖揭開自然 和社會的奧秘。於是，人類的思想或智力便逐漸進入形而上學階 段。在形而上學階段，人們仍然像神學階段那樣，主要試圖解釋 存在物的深層本質和萬事萬物的起源，並解釋產生所有現象的基 本方式。不同之處在於，形而上學並不使用真正的超自然因素， 而是越來越以"實體"或人格化的抽象物等"本體論"的解釋來 代替神學的解釋。在這種形而上學思維方式中，既不是純梓的想 象居於操縱地位，也不是實在的觀察凌駕一切，而是推理獲得充 分發展，並以萌芽的方式隱約地醞釀著真正的科學運作。就其性 質而言，形而上學只能自發地進行精神方面的尤其是社會方面的 批判行動或摧毀行動，而絕不能建立任何屬於自己的東西。這種 模稜兩可的精神，在根本上是自相矛盾的。它還保留著神學體系 的全部基本原則，但卻失去了其活力和穩定性。因此，它實際上 是神學階段的某種延續。我們可以把形而上學視為一種慢性病， 它是我們個人或集體從童年至成年的精神演化過程中天然固有 的。終於，這_段必然的漫長開端最後把我們的智慧引導到最終 的理性實證階段。在實證階段，人們完全拋棄了神學的思維方法 和形而上學的思維方法，人類智慧放棄了對絕對知識的追求，而 把精力放在迅速發展起來的真實觀察領域。這是真正能被接受而 且切合實際需要的各門學科的惟一可能的基礎。根據這種實證原 則，人們只是藉助觀察和推理方法去發現觀察可以企及的實際現 象之間的規律。一切可以由經驗觀察加以確證的現象才是實在的 現象，_切可以由經驗現象加以確證的知識才是真正確定和可靠 的知識，才是實證的知識。在這個階段，人類不僅將通過實驗和 觀察所得的經驗知識用於理解自然界，而且還將用於理解和建立 更為完善的社會。孔德指出，19世紀的歐洲工業社會就是人類 發展到實證階段的典範，歐洲工業社會最終將成為全人類的社 會，這個社會是由企業家和學者統治的。(三）社會靜力學和社會動力學根據實證哲學的基本精神和各門科學不同性質的研究對象， 孔德把科學分為六類，並按照歷史的和學理的、科學的和邏輯的 序列把它們排列為：數學、天文學、物理學、化學、生物學、物 理學和社會學。他在（論實證精神）第三部分中明確講道，作為 第_門科學的數學是獨一無二的出發點，而最後_門科學即社會 學則是整個實證哲學的惟一基本目標。因此，孔德借用現代物理 學的基本概念，創造性地提出了 "社會靜力學"和"社會動力 學"的概念和理論，以觀察方法、實驗方法、對比方法和歷史方 法等實證方法研究人類社會，試圖從社會聯繫中把握社會的總體 以及社會發展的基本規律。所謂社會靜力學，就是靜態地分析研究人類社會的組織、結 構及其關係的學說。它大體上相當於生物學中的解剖學。它的目 標主要是研究社會秩序。其基本觀點和主要內容是，從社會有機 體理論出發，認為對社會的解剖首先應當從社會的基本元素 家庭著手。因為家庭是縮小了的社會，社會是放大了的家庭。社 會的秩序和美好前景來自於家庭的和諧。家庭關係包括兩性、親 子、兄弟或姐妹關係等，它實際上體現了人性中利己與利他兩重 性的統_與和諧，這種和諧關係若能延伸到社會，就可以實現社 會的和諧與秩序。隨後，孔德又進_步分析了階級或種族。他從社會和諧的原 理出發，認為社會越進步越發展，階級、組織和機構就越複雜， 也就越需要更好地協調各組織之間的關係。為此，社會各階級應 當安於自己的職業，相互合作。社會所以會產生工人起義、市民 暴動等社會騷亂現象，乃在於各種社會組織之間不能彼此協調。 因此，政府和國家應當注意致力於社會秩序的和諧與秩序，超越 於各階級或種族之上，主持公道。國家和政府用於調節社會組織 之間關係的手段有兩個，_是精神手段，_是物質手段。前者是 用宣傳和教化的方法統治社會和協調社會矛盾；後者是用軍隊和 憲兵等暴力手段統治社會，解決社會矛盾。當然，僅僅這兩個方 面還是不夠的，還需要運用宗教的力量。因此他創立了所謂人道 教，即關於"人類之愛"的宗教。這種宗教不崇拜全知全能的神 或上帝，而以人為對象，它的崇拜對象是人，但不是某一個具體 的個人，而是古往今來所有的人，即人類。崇拜人、信仰人和以 愛對人，是全部人道教的教義。按照這種人道教的主張，社會要 進行全面的改組。社會學將成為這個被改組後的社會中的各門科 學的女王，如同神學在中世紀的地位一樣。社會學將能全面地解 釋人類知識的發展，解釋社會秩序和社會發展的規律，因此，可 以把所有其他學科歸入這一類。社會學還將建立一個包羅萬象的 道德體系，這個體系將把所有人團結起來，崇尚人性，為不斷發 展所必需的社會秩序提供保證。所謂社會動力學，是指動態地研究人類社會的組織及其關係 發生、發展的規律的學說。它大體上相當於生物學中的進化論。 孔德繼承了啟蒙運動所發揚的理性推動歷史進步的觀念，以動力 學的觀點觀察和研究社會。他認為，人類社會的組織和結構不是 靜止不變的，而是_個有規律的演進過程。如同人類思想的發展 —樣，人類社會的發展也經歷了三個階段，即神學階段、形而上 學階段和實證階段。在人類社會發展的神學階段，家庭是社會的主要單位。人們 崇拜神靈，尊奉政治的絕對權威，其政治體系通常是君主專政， 維持社會秩序的主要是軍事類型的社會組織。因此，這一階段是 權威的時代。在人類社會發展的形而上學階段，人們用自己的理 性去懷疑一切，批判一切，政治上追求"天賦人權"、"平等"等 抽象原則，國家政體轉向了共和制。在社會中占統治地位的是 "法學家」，因而這個時代也可以稱為法制時代。民族國家是這一 階段社會組織的主要形式。形而上學社會發展階段的主要特點是 工業的發展與鞏固，它滲入西歐各國政治之中，為西方社會向實 證階段過渡奠定了基本的條件。在社會發展的實證階段，工業在 社會中的統治取代了軍事統治，社會把注意力從剝削其他社會轉 向了開發大自然，開始實行實證政治統治。在這_階段，前兩個 階段業已存在的家庭和民族國家將擴大到全人類，人類社會的秩 序將達到完成階段。孔德的實證主義思想直接影響了穆勒和斯賓塞，對馬赫主義 以及邏輯實證主義亦有深刻的影響。二、穆勒穆勒（John Stuart Mill, 1806—1873 譯密爾）是 19 世紀英國著名哲學家、思想家。他博學多才，在許多領域都取得了 令人矚目的成就，我們一般可以稱之為哲學家、社會科學家和人 文主義者。穆勒在前兩個領域取得了多方面的傑出成就，而人文 主義則是他內心世界中更為深沉而基本的情懷。前者在某種程度 上要歸功於老穆勒把他訓練成一架第一流的思想機器，而他經久 不衰的魅力則在更大程度上源於他深厚的人文素養。因而，穆勒 只是在次要的方面才屬子實證主義。穆勒的主要著作包括《邏輯學體系》（1843)、《政治經濟學 廚!)〉（1848)、〈4侖自由》（1859)、《代議制 （1861)、.〈幼利主義》（亦譯(功用主義》，1861)、〈減廉『哈彌爾頓爵士的哲 學研究》（1865)、（奧古斯都.孔德和實證主義）（1865)、（宗教 三論）（1874)等。穆勒的認識論思想繼承了自巴克萊和休謨以來的經驗主義， 他斷言我們只能認識現象，認識現象就是認識我們自己的感覺經 驗。因此，除了感覺的真實性之外，在我們的經驗中找不到、也 不可能找到其他任何真實性。我們關於外部世界的知識是穆勒著重考察的問題。和休謨一 樣，與其說穆勒在證明，不如說是在解釋：為什麼我們被給予的 只是經驗而我們卻相信一個由恆久對象組成的外部世界。穆勒從 心理主義（psychologism)出發，認為我們是根據聯想主義 (associationism)的原貝U從個體經-驗中構造:出世界的。他的^場 是極的現象論（phenomenalism )。他認為，事物純是感覺的 恆久可能性。當我們去感知物理對象時，所獲得的僅僅是一束感 覺，但我們又通過記憶、期待和聯想認識到，在同樣的情境下， 能夠依照感覺上曾經出現的序列使之重現，而且這是一種恆久的 可能性。而這種恆久的可能性既非先天，亦非先驗，而是產生於 經驗的後天的信念，是觀念聯想的產物。由此出發，穆勒同意孔 德的觀點，認為不存在所謂的"客觀規律」，規律只是感覺之間 的先後關係和相似關係，我們藉助聯想使之聯繫起來而已。在社 會現象中甚至連這種先後或相似的重複關係都沒有，因此他否認 存在有所謂社會規律。如果事物是感覺的恆久可能性，那麼感覺又是如何可能的 昵？穆勒在此問題上的立場與康德有相似之處。他區分了現象界 和本體界，認為後者是感覺經驗的原因，不僅不依靠我的意志而 存在，而且獨立存在於我的身體器官以及我的心靈之外。但是， 既然我們關於外部世界的知識是來自經驗和感覺的，自然就無法 獲得關於本體界的知識。同樣，所謂"自我"或心靈也是如此， 因為我們對於一個心靈的概念，也只知道它是這些感覺的一個不 可知的接受者，或者說是知覺者，它雖然也可以知覺到這些感 覺，也可以察覺到我們的其他一切感知，但是正像我們把物質或 外部世界理解為心靈知覺的某種神秘的東西一樣，我們也把心靈 理解為能夠發生感知和進行思維的某種不可思議的東西。既然知識源於經驗，那麼任何新知識都必然來自經驗的歸納 而不是演繹。由此穆勒提出了歸納主義的邏輯學。他認為演繹不 是科學發現的邏輯，因為就內容來說演繹推理是同義反覆，其結 論就包括在前提之中；就形式而言則是"竊取論據"①的，即其 結論要依靠正確的前提以保證其有效，而要論證其前提的正確， 又必須以另一個前提的正確性為保證，這就會導致"無窮後退」 的困境，除非"竊取」一個未經論證的論據。但歸納也有一個致 命的弱點，即它是從個別到一般、從過去到將來、從有限到無限 的推理，無法保證知識的普遍必然性，所謂"休謨問題」即源 於此。穆勒為解決歸納邏輯的可靠性問題，提出了著名的"歸納①"竊取論據"又稱"預期理由或"丐辭」（petWoprindpii)。 五法」合同法the method of agreement)。如果現象A的發生， 總是與現象B相關聯，並且在任何情況下都不改變，則A與B 之間有可靠的因果聯繫。如戴侖發現物體發聲總是與其周圍的空 氣振動相聯繫，從而確定物體發聲的原因是空氣振動。差異法（the method of difference)。如果 A 現象發生， X現象相應發生；A現象不發生，X現象就不發生，則A現象與 X現象之間必有可靠的因果關係。如巴斯特的著名液體發酵試 驗。他把大小、質量完全相同的兩瓶同類液體置於相同的溫度 下，_瓶瓶口封閉與空氣絕緣，_瓶瓶口開啟與空氣相通。結 果，經若干時間後，後者發酵，前者則否。由此他肯定空氣中細 菌的作用是液體發酵的原因。(3> 同異並用法（joint method of agreement and difference)。 即上述兩種方法的合用。如A、B、C等喉症患者因及時注射血 清而痊癒；D、E、F等喉症患者注射相同血清，但因不及時而 失治，則由此斷定，注射血清及時與否是喉症治癒與否的原因。共變法（the method of concomitant variation)。現象 X 在只有條件A發生變化而其他條件都無變化的情況下，才與A 發生相應的變化，則X與A之間必有可靠的因果關係。如波義 耳發現在溫度相同的條件下，氣體的體積的變化與其所受的壓力 成反比，從而發現了著名的波義耳定律。剩餘法（the method of besides)。如果根據已經知道的 全部條件，都不足以說明現象X變化的原因，則必有其他某一或某些條件是現象X變化的原因。如科學史上海王星的發現。 科學家們發現天王星軌道有不符合引力理論的偏差，法國人勒維 (U. leVerrier)與英國人亞當（j. Adams)就推測天空中必有 某_尚未發現的行星，其引力導致天王星攝動的發生，後來果然 發現了海王星。穆勒的歸納五法是對培根以來科學家們運用歸納方法所獲成 果的總結，它發展r科學發現的歸納邏輯，不過歸納邏輯本身的 可靠性問題至今仍懸而未決。雖然對倫理學的興趣在穆勒心中佔有突出的位置，但他的有 關思想主要表達在《論自由》和《功利主義》這兩本薄薄的小冊 子中。穆勒追溯邊沁的功用主義，以功用作為道德的基礎，以幸 福作為倫理學的鵠的，但"這裡所謂的功用必須是最廣義的，必 須是把人當做前進的存在而以其永久利益為根據的"①，而〃幸 福就是得到快樂和免除痛苦，不幸福就是感受到痛苦和喪失快 樂"，所以"除了有利於取得快樂和免除痛苦外，人沒有本來要 美德的慾望或動機"?。穆勒倡導"最大多數人的最大幸福"的 倫理學原則，賦予了邊沁的思想以人文主義和個人主義的傾向， 從而使個體道德的自我完善成為穆勒倫理學中的終極價值。他認 為功用主義的本性既不是利己的，也不是注重感官享受的，因為 它既把一切人的快樂看做是同等重要的，也承認理智、藝術和社 會的快樂與感官快樂相比具有更高的價值，因此快樂不僅具有量 的差別，更具有質的差別。穆勒在《論自由》中著重探討了公民自由或社會自由，即探 討社會所能合法施用於個人的權力的性質和限度，嚴復曾譯之為 《群己權界論》，庶幾達意。穆勒認為，"惟一實稱其名的自由， 乃是按照文明自己的道路去追求文明自己的好處的自由，只要我 們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙它們取得這種自由的 努力"?。而人類自由的適當領域，既包括良心、思想、信仰、 言論表達的自由，也包括趣味和旨趣的自由，即有自由制定自己[英]穆勒：《論自由》，11頁，北京，商務印書館，1959。[英]穆勒：《功用主義》， 頁，北京，商務印書館，1962。[英]穆勒：《論自由》，13頁。的生活計劃以順應自己的性格，有自由照自己所喜歡的去做，當 然也不規避隨之而來的後果；此外還有個人之間相互聯合的自 由。從他的自由觀念出發，穆勒堅決反對"多數人的暴虐"（the tyranny of the majority),即社會作為集體而凌駕於構成它的個別 個人，把它自己的觀念和行事當做行為準則來強加於所見不同的 人，以束縛任何與它的方式不相協調的個性的發展，甚至阻止這 種個性的形成，從而迫使_切人都按照他自己的模型來剪裁他們 自己。干涉個體自由的惟一理由只能是為了自我防衛，或防止對 他人造成危害。除此之外，"人們不能強迫_個人去做_件事或 者不去做一件事，說因為這對他比較好，因為這會使他比較愉 快，因為這在別人的意見認為是聰明的或者甚至是正當的；這樣 不能算是正當"①。人們可以規勸、爭辯、懇求，但就是不能因 此而強迫。"在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上乃 是絕對的。對於本人自己，對於他自己的身和心，個人乃是最高 主權者。"@套用現代著名思想家以賽亞.柏林（Isaiah Berlin)所區分的 兩種自由概念穆勒傾向於"消極的"（negative)自由概念，即免於 的自由（liberty from),而不是積極的 （positive)自由概念，即去過一種已經規定的生活形式的自由。這就是說， 自由的維護，存在於排除干涉的"消極"目的中。穆勒的自由理 念極大地影響了自由主義思潮，具有深遠的思想意義。三、斯賓塞赫伯特.斯兵塞（Herbert Sciencer, 1820_1903),央國社會[英]穆勒：《論自由》，10頁。同上。Isaiah Berlin，「Two Concepts of Liberty」，Four Essays on Liberty, Oxford University, 1969學家、哲學家，進化論的早期倡導者，英國實證主義的代表人 物之_。他有影響的主要成就是對知識的綜合，並且提倡個 人優先於社會，科學優先於宗教的觀點。斯賓塞的代表作是 《綜合哲學》，這部完成於1896年的多卷本綜合性著作論述了生 物學、心理學、倫理學和社會學的原理。其他著作有《社會靜力 學〉（1850)、 化的IPi說>〉（1852)和《社會學研究》（1873)等。斯賓塞是維多利亞時代最好辯、也最有爭議的英國思想家之 ―。強烈的科學取向，使他極力強調以科學方法考察社會現象的 重要性。他堅信自己思想的所有方面構成了一個極為融貫而有序 的體系。他認為，科學與哲學支持並促進了個人主義和社會進 步。不過，雖然把他視為維多利亞時代樂觀主義的代表人物 是很自然的，但他也絕不是沒有遭遇不時籠罩在維多利亞式 的自信之上的悲觀主義陰霾。例如，他認為進化之後必然是解 體，即退化，而個人主義只有在社會主義和戰爭消亡之後才能盛 行。斯賓塞把哲學視為關於具體科學的基本原理的總結，是取代 中世紀"神學大全〃的"科學大全〃。他從發展的角度思考科學 的統_，其哲學的整個框架實際上是由生物物種進化觀暗中支撐 的。在（綜合哲學）的第一部（第一原理）中，他認為科學和秩 序均以現象為研究對象，即都是研究有限的、有條件的、相對的 和可分類的東西。但現象又是無限的、無條件的絕對存在的意識 表現，而這種絕對的存在則是獨特的、不可分的東西，超出了現 象的範圍。斯賓塞有時從牛頓的經典物理學出發而稱之為"力"。 這種絕對的"力"是恆久存在的，是一切現象的終極原因，是最 高的實在。人們所能感覺到的力只是這種絕對的"力"的符號， 它本身是什麼則是不可知的。事實上，"不可知論"（agnosticism) 這個詞就是他發明的。在斯賓塞看來，事物的基本規律是"力的恆久性規律〃 (the law of persistence of force)。任何事物在這種力的規律的作用下， 都不可非保持其自身的問質（homogeneous，因為外在的力對事 物某一部分的影響必然不同於其他部分，任何繼續作用於同質事 物的力都必將引發其不斷的變化。在他看來，這一"作用效果的 增值規律〃乃是理解整個宇宙和物種演化的線索，他也將這一規 律歸於一種未知亦不可知的絕對的力。值得注意的是，斯賓塞關 於物種進化的觀點發表在達爾文和華萊士之前，不過他那時認為 進化是由獲得性特徵的遺傳引起的，而達爾文等人則把進化歸於 自然選擇。斯賓塞後來接受了自然選擇理論，把它作為生物進化 的原因之_，並培鑄出了適者生存 （survival of the fittest )這_名言。在社會學或社會哲學方面，斯賓塞在（社會靜力學）中首次 反思了人類社會，提出了普遍的進化框架。他認為社會進化是不 斷個性化（individuation)的過程。在從無差別游牧部落向複雜 的文明社會的發展過程中，勞動的不斷分化促進了人類社會的進 化。從社會學的角度來看，基本的社會分類是軍事社會和工業社 會，在前者中人類的合作是通過暴力，而在後者當中，合作是自 願、自發的。進化並不是斯賓塞惟一應用到社會學理論中的生物學概念。 他詳細地比較了動物有機體和人類社會，發現兩者之中都有調 節、維持和循環分配三個系統，在動物中分別是中樞神經、營養 和靜脈動脈，在社會中分別是政府、工業和道路、電報、商業等 手段。據此他又把社會成員分為三等：一是從事生產職能的工人 和農民，二是從事"分配與循環〃職能的商人、企業家和銀行 家，三是從事"調節〃職能的政府管理人員、官吏。他斷言這三 種人同時並存是由社會有機體的本性決定的，他們互相合作，各 司其職，以維護社會的平衡和秩序。同時，在動物和社會有機體 之間也存在著重大的差異：在前者中，只有一個與整體相關的意 識，各個器官是為著整體的生存而生存的；而在後者當中，每一 個成員都具有意識，整體是為了它的各個部分的存在而存在。社 會是為了其成員的利益而存在，而不是其成員為了社會的利益而 存在。對於試圖理解斯賓塞全部著作的人來說，這種個人主義乃是 打開其思想寶庫大門的鑰匙。軍事社會與工業社會的對立實際上 就是專制主義與個人主義之間的對立，前者是原始的、壞的，後 者是文明的、好的。斯賓塞相信在工業社會中能夠產生秩序，這 種秩序雖然不是某人有意設計出來的，但能夠微妙地調節各個團 體的需要。在《人對國家》（1884) _書中他寫道，英國的保守 黨_般來說喜歡一種軍事的社會秩序，而自由黨則熱衷於工業的 社會秩序。然而事實上，19世紀下半葉的自由黨人，隨著他們 通過了關於工作日、酒類許可證、衛生設施和教育等方面的立法 之後，卻發展出一種"新的保守主義"，並在為即將到來的奴役 之路做準備。對斯賓塞來說，過去的自由主義的功能在於限制王 權，未來真正的自由主義的功能應當限制議會的權力。當斯賓塞強調變化和分化的時候，他無意中用19世紀的語 言重複了斯賓諾莎和萊布尼茨在17世紀勾畫出的自由主義的形 而上學。斯賓諾莎認為"神或自然"具有無限的屬性，任何一種 可能性都是在其中實現的，萊布尼茨則認為神的完滿性體現在宇 宙的無限多樣性之中。不過，他們兩人都不認為時間是實在的根 本特徵，而斯賓塞則把對時間的實在性的信念和對任何可能的多 樣性存在的最終現實化的信念結合在_起。他就這樣給多樣性的 自由主義原則以形而上學的支撐，並據此認為一個分化和發展的 社會比一個單一而靜止的社會更可取。斯賓塞試圖綜合各種科學的雄心壯志是無法重複的，因為他 所歡迎並預見到的學科分化，已經發展到他無法設想的地步了。他的社會學雖然促進了對社會的研究，但事實上已經被從他的時 代發展起來的社會人類學取代了。當T. H.赫胥黎（Thcnms Henry Huxley, 1825—1895)說斯兵塞關於悲劇的觀點是 被事實槍斃了的推論"時，他是想提醒人們，斯賓塞作品中的構 造體系這一基本特徵，引導他去尋找那些可以確證其理論的東 西，而忽略了或重新解釋了那些與其理論相衝突的東西。尼采曾 引用了斯賓塞的兩句話："思維的必然性就是道德的必然性"。"檢驗一句話真理性的最後試金石就是否定真理的不可理解性。" 並斥之為"懸掛在現代瘋人院門上的匾額"①。尼採的話雖然過 於尖刻，但不失深刻。四、馬赫主義馬赫主義是19世紀下半葉至20世紀初流行於德國、奧地利 等歐洲一些國家的哲學流派，因其創始人馬赫而得名，主要代表 人物有馬赫、阿芬那留斯和彭加勒等。為了區別於孔德、穆勒和 斯賓塞等實證主義者，人們通常稱他們為第_代實證主義，而稱 馬赫主義為第二代實證主義。與第_代實證主義有些不同，馬赫 主義的代表人物都是著名的科學家。(1 )馬赫恩斯特.馬赫（Ernst Mach, 1838—1916 ),奧地利物理學 家、心理學家和哲學家，馬赫主義的創始人，出生於摩拉維亞的 契爾里茲（現屬捷克斯洛伐克）的一個教師家庭，1867年起任 布拉格大學物理學教授，並曾兩度出任該校校長。1895年起主 持維也納大學為他設立的歸納科學的歷史和理論講座，馬赫由此 被認為是現代西方最早的科學哲學家之一。他的主要哲學和科學 史著作有：《力學及其發展的歷史批判概論》（1883)、（感覺的分 拆〉（1886)、《認識和謬誤）（1905)等。馬赫對科學史的貢獻，不僅在於他在物理學的各個學科上 所取得的卓越成就（以致有不少術語以他的名字命名，如馬赫 數、馬赫帶等），也不僅僅在於他把物理學應用於生理心理研究， 並取得了富有創造性的成果，還在於他批判地考察了科學史（主 要是物理學史）否認了牛頓的絕對時空觀，認為時空總是隨著經 驗條件的變化而變化，慣性來源於物體與宇宙其餘部分的相互作 用等，這些思想為即將到來的20世紀科學革命奠定了基本范 式。馬赫在思想史上的貢獻在於他所奉行的徹底的經驗論原則、 堅決的反形而上學傾向和建立統一科學的構想，這些貢獻直接啟 發了以維也納學派為核心的邏輯實證主義。1929年發表的"維 也納學派宣言"指出："馬赫特别致力于澄清經驗科學（首先是 物理學）中的形而上學思想。我們記得他對絕對空間的批判（這 —批判使他成了愛因斯坦的先驅），他反對關於物自體和實體概 念的形而上學和根據所謂終極要素（即感覺材料）構造科學概念 的研究。"①馬赫在《感覺的分析》第三版序言中說："我的認識論的物 理學研究和我選擇對於感官生理學的研究，都是以同一個觀點為 依據，這就是：_切形而上學的東西必須排除掉，它們是多餘 的，並且會破壞科學的經濟性。"?在該書的第四版序言中他進 —步指出："科學的任務不是別的，僅是對事實作概要的陳述。 現在逐漸提倡的這個嶄新見解，必然會指導我們徹底排除掉_切 無聊的、無法用經驗檢驗的假定，主要是在康德意義下的形而上 學的假定。"③由此出發，如果我們將"感覺"看做一切可能的①[奧]紐拉特等：《科學的世界概念：維也納學派》，載（自然科學哲學問 趣〉，1989 (1)。@ [奧]馬赫：《感覺的分析》，DI頁，北京，商務印書館，1986。③同上書，W - V頁。物理經驗和良心經驗的共同"要素」，並把這種看法作為我們的 最基本的和最明白的步驟，而這兩種經驗不過是這些要素的不同 形式的結合，是這些要素直接的相互依存關係，那麼，_系列妨 礙科學研究前進的假問題便會立即銷聲匿跡了。這就是馬赫提出 的"要素一元論"。所謂要素（elements)不能完全認為就是感覺（sensations), 更確切地說，只有當要素處於聯繫或關係之中時才是感覺。因為 感覺已經被片面化、主觀化了，而要素更能表現出它是非心非 物、超乎心物對立的中性的東西，是一種假定或函數關係。馬赫 認為，"不是自我、而是要素（感覺）是第一性的。……要素構 成自我。自我感覺到綠色，就說綠色這個要素出現於其他要素 (感覺、記憶）構成的某個複合體中"①，而"所謂的物質是各個 要素（感覺）之間的某種合乎規律性的聯繫"②。"關於物質、關 於世界，我們只知道它是一種人或種種不同人的感性要素的函數 聯繫。凡是不能在一定條件下對這個人或那個人的感性要素、意 識內容發生影響的東西,都是不實在的。"③馬赫把要素分為三類，即物理要素、生理要素和心理要素，分另ll用ABC 、KLM 和沖7……表不。整個世界即存在於這三類要素的相互聯繫之中，其中生理要素是其他兩種要素的中 介。但這種劃分實則是實用的和約定的。同一種要素，在一種聯 繫上是物理的東西，在另一種聯繫上又會是心理的東西。例如當 要素A (如樹葉的綠色）與一定的空間感覺、觸覺和光線等要素 相結合，發生依存關係的時候，A就是物理要素；當A與構成 人眼的視網膜的要素髮生依存關係的時候，它就成了心理要素。①[奧]馬赫：《感覺的分析》，18頁 @同上書，255頁,>@同上書，287頁。 但無論在那種依存關係中，A的本性並無變化。"因此，我所見 到的並不是心理的東西和物理的東西的對立，而是這些要素的簡 單的同一性。"①這樣一來，自我與世界，感覺（現象）與物體的對立就消失了，而只須考慮a(37……ABC……KLM 這些要素的聯繫，因此那種對立只不過是對於這種聯繫的不完全的表示 而已。"照這樣看，我們就見不到物體和感覺之間、內部和外部 之間、物質世界和精神世界之間有以前所指的那種鴻溝r。"? 於是，在此基礎上就形成了一種統一的、一元論的宇宙結構，同 時擺脫了引起思想紊亂的心物二元論。馬赫所謂的依存關係應該被理解為我們看待要素的方式。但 馬赫首先假定了中立的要素，然後又假定了它們可以被解釋為物 理的或心理的對象。這就必然引出一個問題：所謂的中立要素作 為上述解釋的根據，其本身的屬性是怎樣的？對這_問題的大多 數解答都是把要素視為感覺材料，從而把馬赫歸於唯心論乃至唯 我論，雖然馬赫自己認為唯心論和唯我論是"最令人難以置信的 系統"③。但如果我們理解了馬赫的科學論，問題也許就容易解 釋了。馬赫認為，科學是對感性事實的經濟描述；理論應該盡可 能少地超越於經驗，除非在絕對不可避免的時候；理論的科學性 是與它和經驗的直接關聯的多少成正比的；理論應該儘可能迅速 地被證實、確認或被檢驗；作為間接描述的理論並不具有完備觀 察指稱的術語，它應該被還原為直接描述（事實的語言報告）。 這就是馬赫的思維經濟原則。思維經濟原則是馬赫主義認識論的基本思想之_。在阿芬那 留斯那裡，它被稱為"費力最小的原則"。阿芬那留斯認為哲學①[奧]馬赫：《感覺的分析》，35頁。@同上書，13頁。③[奧魯道夫哈勒：《新實證主義》，52頁，北京，商務印書館，1998。就是按照費力最小的原則對世界的思維。按照這_原則，他把客 觀物質世界、客觀必然性、因果性等都從經驗中"清洗"掉了， 剩下的只是沒有被這些東西玷污的所謂純粹經驗。馬赫與之殊途 同歸，並在阿芬那留斯之前，就已在（功的守恆定律的歷史和根 源）（1872)中明確提出了思維經濟原則，後來又繼續貫徹下去。所謂思維經濟原則，簡單說來就是用儘可能少的思維取得盡 可能多的效果。"由於人的生命短促，人的記憶能力有限，任何 —項名副其實的知識，如果沒有最大限度的思維經濟，都是不能 得到的。因此，可以把科學看成一個最小值問題，這就是：花費 儘可能少的思維，對事實作出儘可能最完善的陳述。"①馬赫認 為，科學和人類認識的作用在於摹寫和預測經驗事實，以代管經 驗、節省經驗。一種科學理論越是能代替更多的經驗事實，越是 簡便、越是經濟，就越有利於使人適應環境，從而就越是符合生 物學的經濟原則，即思維經濟原則。換言之，思維在摹寫、預測 經驗事實上的簡便性、經濟性，是評價科學和認識活動的主要標 准，也是思維經濟原則的主要內容。顯然，要素一元論就是這種 原則的"本體論承諾"。這樣，科學的任務就需要按照思維經濟的原則對感覺經驗范 圍的事實及它們之間的相互聯繫加以描述，也就是把必然性、因 果性等聯繫當做要素的依存關係來描述。也許是出於數學的普遍 性和經濟性的考慮，馬赫把這種依存關係稱為函數關係，並試圖 以之澄清人們對他的誤解。就原因概念來說，馬赫認為陳舊的傳 統因果性概念有點僵死的性質：一定量的原因產生一定量的結 果。而函數概念比原因概念優越，它的優越性在於它能按照研究 事實的需要而任意加以伸縮，並追求精確性，而不帶有原因概念①[奧]馬赫：《力學的發展》，載《現代西方哲學論著選輯》上卷，41. 42頁的不完整性、不確定性和片面性，無論在物理學還是在生物學范 圍內都能發揮其積極作用，也能合乎它們的一切要求。它還可以 科學地解釋世界的固定不變性。所謂世界的固定不變性，並不是 如哲學家或科學家所假設的那些原子，而是我們用以描述要素之 間的依存關係的那些數學函數或公式。也就是說，世界的固定不 變性不是"形而上學的物質實體」，而是描述自然事件的依存關 系或函數的不變性，或者說是"自然規律"。自然規律的不變性 是屬於經驗範圍內的，可以用經驗證實的。實體的不變性則是 "形而上學"的，無法用經驗來證實。馬赫的思想影響是十分深遠的。愛因斯坦在1916年悼念馬 赫逝世的文章中說："我甚至相信，那些自命為馬赫的反對派的 人，可以說幾乎不知道他們曾經如同吸他們的母親的奶那樣吮吸 了多少馬赫的思考方法。"①1928年11月，維也納學派部分成員 建立了以馬赫名字命名的"馬赫學會"，它意味深長地表明了該 學會的基本方向。馬赫學會的綱領是：促進和傳播科學的世界概 念，為現代經驗論鑄造_種塑造公共生活和私人生活所必需的思 想工具。不過，邏輯實證主義者雖然在整體上超出了馬赫的思 想，但卻缺乏馬赫融哲學與科學於一體的廣博和深邃。他們是思 考科學的哲學家，而馬赫則是作為哲人的科學家。費耶阿本德喊 出"回到馬赫去"的口號，恐怕是不無道理的。(二）阿芬那留斯理查·阿芬那留斯（Richard Avenarius, 1843—1896 )出生於法國巴黎一個書店老闆家庭，自1877年起一直在蘇黎世大學擔 任哲學教授。除了教學和著述，他一生很少從事其他活動。他的 主要哲學著作有：《哲學一按照費力最小的原則對世界的思維》 <1876)、《純粹經驗批判》（1888—1900)、《人的世界概念）?《愛因斯坦文集》，第卷，84頁。 (1891)、《關於心理學對象的概念的考察》（1894-1895)。阿芬 那留斯在1877年創辦了刊行40年之久的《科學哲學季刊》，對 於促進經驗批判主義的流傳起了很大作用。阿芬那留斯稱他的哲 學是一種尊重經驗的哲學，不過他既不把經驗看做客觀對象的主 觀映像，也反對把經驗看做純梓的主觀內省，而是要對以往哲學 的經驗概念進行批判，由此他的哲學被稱為經驗批判主義。阿芬那留斯的經驗批判首先是要清洗掉夾雜在經驗概念中的 —切與經驗無關的內容，使經驗成為"純梓經驗"或"完全的經 驗"。被清除的非經驗內容包括兩類：_類是倫理和美學的評價， 另一類是對自然的擬人化解釋，因為二者都被誤認為對象本身的 屬性。他在《純梓經驗批判》中認為，純梓經驗的綜合概念是一 種陳述的綜合概念，在這種陳述的所有構成部分中，只有環境構 成部分才能是這種陳述的前提。阿芬那留斯繼而要求從經驗中 "清洗"掉物質、因果性、必然性等超乎經驗的、形而上學的東 西，因為它們只能是一種空洞的或先天的抽象，不應包括在經驗 概念之內。具體說來，在清洗過的"完全的經驗"內部沒有"物 理"的東西，即沒有形而上學的絕對概念的"物質"，因為這個 概念下的"物質"不過是一種抽象；實體只是主體用以聯結各種 變化的"理想的點"，而不是什麼獨立存在的東西；必然性、因 果性也是這樣，我們既然感覺不到某種引起運動的力量，也就感 覺不到任何運動的必然性，我們所感覺到的一切，就是現象間的 接續，既然因果性的概念要求力量和必然性作為決定結果的不可 分割的組成部分，所以因果性的觀念也就和它們的命運一樣了。阿芬那留斯稱其經驗批判主義的世界觀為"自然的世界概 念"：我在一定的環境中與自己的思想和感覺同在，這一環境是 由具有各種各樣相互依存關係的各種各樣的組成部分構成的。在 這個環境中也包括與我接近的人以及他們的多種多樣的言語：他 們所說的話在大多數情況下都同這個環境發生一定的依存關係。此外，他們也像我一樣說話和行動。這些接近我的人也像我_樣 是實體，而我自己也像他們_樣是實體。我在最初的哲學思維中 所發現的世界就是這樣的，它是某種存在著的、牢固的、眾所周 知的、習慣的、可以理解的東西。進一步說，無論是環境還是自 我，都是同時由我的經驗（思想和感覺）發現的某種現成的東 西，二者在本質上是相同的。阿芬那留斯認為自然的世界概念包含了兩種要素，即經驗和 假說。經驗的內容指已被發現的東西，即自我、環境及其組成部 分（包括他人）、經驗各部分的依存關係。這一要素實際上指的 是自我的經驗。假說所指的主要是自我對周圍的人的運動（例如 說話）所賦予的那種意義。換言之，我必須假定周圍的人也像我 —樣同這個環境發生依存關係，同我一樣說話和行動。因而他們 同我一樣具有其各自的自我及環境的經驗。自我和他人在這方面 在原則上是完全平等的。因此，自然的世界概念對我和對周圍的 人都同樣適用。凡是對我來說是正確的東西對他人來說也是正確 的，反之亦然。因此，研究自然的世界概念，既可以從自我出 發，也可以從周圍的任何人出發。基於經驗批判和自然的世界概念，阿芬那留斯進一步提出了 原則同格論。原則同格是指經過"清洗"後的"完全的經驗"中 或者說是自然的世界概念中的主體和客體的關係。其基本觀點就 是認為作為主體的自我以及作為對象的環境處於不可分割的同格 關係，即相互依存關係之中。他把自我叫做同格的常在項或者說 中心項，把環境叫做同格的對立項，而二者總是被一起發現的。 正像自然的世界概念中的經驗不只是個人的經驗，也包括他人的 經驗一樣，作為原則同格的中心項的也不只是個人的自我，還包 括他人的自我。從原則同格論出發，阿芬那留斯認為，如果把主 體和客體（自我和環境）的關係看做從屬關係，無論是使自我、 精神從屬於客體、環境，還是使客體、環境從屬於自我、精神， 都是對自然的世界概念的歪曲。如果說自然的世界概念和原則同格論主要體現了阿芬那留斯 的世界觀，那麼生命系列規律說和反嵌入論主要體現了他的認識 論。所謂生命系列規律是把人的認識過程歸結為生物學的刺激和 反應過程，即自我的經驗（E)通過中樞神經系統（C)與環境 的刺激（R)的相互依存的過程。這一過程又可分為獨立的生命 系列和附屬的生命系列兩個過程。前者是R和C之間的刺激和 反應過程，就其只涉及C系統與環境的關係而言，它只是人的 大腦中所發生的生理過程，它與人的意識、心理活動無關，故稱 為獨立的生命系列。但是，與這_過程同時發生的並從屬於這_ 過程的還有另一個過程，即意識的、心理的過程，這就是附屬的 生命系列。這兩個過程都是平衡的破壞與恢復的過程。在阿芬那 留斯看來，人們平常所說的由不知到知的認識過程實際上也正是 人的生活的平衡的破壞和恢復的過程，即發現問題（不平衡）， 尋找解決問題的手段（恢復平衡的過程），最後解決問題（平衡 恢復）。在阿芬那留斯看來，儘管屬於心理的東西的附屬的生命 系列以屬於物理的東西的獨立的生命系列為前提，但二者之間並 無一一對應的因果關係，不能認為人的心理反應是對物理刺激的 反映，不能把R作為自在之物，似乎是它們作用於感官，引起 了感覺、知覺等經驗內容（E), E是C系統引起的，C系統也的 確受R的刺激，但E並不是R的產物，更不反映R。在R—C和 C_E的過程之間存在著依存關係。二者的過程是對應的，都是 平衡的破壞和恢復的過程，但這種關係是函數關係，而不是因果 關係。阿芬那留斯把感覺、思想僅僅當做人在受到外部刺激以後 所作出的生物學的反應，即人的生物有機體應付環境的刺激的手 段，而某一種思想、觀念只要能用來應付環境，或者說恢復有機 體的平衡，那不管它們是否符合實際，都應當加以肯定，這實在 是有些矯枉過正。阿芬那留斯的生命系列規律說從正面闡述了他的認識論觀 點，他對所謂嵌入論的批判則表現了他對傳統認識論的否定。所 謂嵌入就是把關於對象的感覺、思想、觀念置於（嵌入）人的意 識中。阿芬那留斯指責當時"流行的心理學"以及與之相關的傳 統哲學犯了一個共同的錯誤，即把知覺（感覺、思想、觀念）和 知覺的對象（事物、現象）分離出來，把後者當做意識以外的東 西，而把前者置於意識之中。例如，當人們看到一棵樹時，人們 便把對樹的知覺與樹本身相分離而置入（嵌入）人的頭腦或意識 中。因此這種嵌入論必然導致主體與客體、心與物的二元分離， 分離的結果就是各種形式的唯心主義。只有在純粹經驗中才可能 實現主客體的統一，而這種極端經驗主義的反嵌入論在邏輯上最 終必然要取消主體和客體本身的認識論地位。阿芬那留斯既否認 思維是頭腦的主人或居住者，也否認思維是頭腦的產物，他把所 謂"頭腦的思維"視為"自然科學的拜物教"，而人們同樣可以 稱他的理論是"純粹經驗的拜物教"。(三）彭加勒朱爾·昂利·彭加勒（Jules Henri Poincare, 1854—1912)，法 國著名的數學家、天文學家、物理學家和科學哲學家，1854年 生於法國南希的名門望族，自幼受到良好的家庭教育，很早就對 自然、歷史和經典名著表現出極大的興趣。15歲時，他深深地 愛上了數學，10年後獲得數學博士學位。1881年，年僅27歲的 彭加勒登上了巴黎大學的講壇。雖然彭加勒僅活了 58歲，但他 在數學、天文學、物理學和科學哲學等領域都做出了開創性的貢 獻，撰寫了將近500篇科學論文和30部專著，這還不包括頗受 歡迎的科學哲學著作和趣味盎然的科普著作（為此他被認為是法 國的散文大師）。這一切使他成為當時世界上最有智慧、最有影 響的科學家之一。彭加勒被熟悉他的工作的人譽為"理性科學的 活躍智囊"、"起統帥作用的天才"、"20世紀初惟一留下的全才」也贏得了無數世界性榮譽。在數學方面，彭加勒堪與高斯比肩，被認為是19世紀末和 20世紀初的數學主宰，對數學和它的應用具有全面知識的最後 1人。在天文學方面，彭加勒的研究方法在當時十分先進，以致 在40多年後還沒有幾個人能夠掌握他的這一銳利武器。他的 《天體力學的新方法》（三卷本）被認為是開闢了天體力學的新紀 元，可與拉普拉斯的《天體力學》並駕齊驅。在物理學方面，他 在理論物理學的所有分支上都成為第_流專家，而且對物理學革 命做出了相當巨大的直接貢獻。彭加勒在20世紀初就洞察到物理學的危機，並對它進行了 系統的分析和論述。他認識到科學的進步似乎使得過去牢固建立 起來的、甚至被視為基本的原理髮生了動搖，不過物理學危機是 物理學發展的必經階段，它預示著一種行將到來的變革，是物理 學革命的前夜，因此是好事而不是壞事。他正確地指出，要擺脫 危機，就要在新實驗實的基礎上重新改造物理學，使力學讓位 於_個更為廣泛的概念。他一再肯定經典理論的固有價值，針鋒 相對地批判了 "科學破產"的錯誤觀點，對科學的前途充滿信 心。這些論述，對物理學家清醒地認識物理學面臨的大變革形 勢，澄清一些風靡一時的糊塗觀念不無裨益。作為科學家，彭加勒頗具哲學頭腦，思想敏銳而深刻，他研 究和探索的問題往往超出了一般科學家的視野。作為思想家，彭 加勒學識淵博，心胸開闊，他在論證自己的哲學觀點時，不僅大 量引證了他所精通的數學、物理學、天文學方面的材料，而且也 旁及化學、生物學、地質學、生理學、心理學等領域，他所掌握 的材料之豐富絕非純梓哲學家所能企及。作為一名學者，彭加勒 在臨終前三周（1912年6月26曰）抱病發表的最後一次公開講 演中說:"人生就是持續的鬥爭如果我們偶爾享受到相對的 寧靜，那正是我們先輩頑強地進行了鬥爭。假使我們的精力、我 們的警惕鬆懈片刻，我們就將失去先輩為我們贏得的成果"正是深刻的思想、淵博的學識和頑強的意志造就了這樣一位偉 人彭加勒的哲學著作包括：《科學與假設》（1902)、《科學的價 1薦> (1905 )和《科學與方法》（1908)。逝世後遺著被編輯為 《最後的沉思》出版（1913),這是彭加勒所期望的第四本科學哲 學著作。他在這些著作中，通過對他的科學研究的總結和對當時 科學成就的深思，在科學哲學上提出了不少富有啟發性的新思 想。他捍衛"為科學而科學"的準則，認為"只是由於科學和藝 術，文明才具有價值"?。他承認科學的目的是尋求真理，即使 科學原理（有別於定律）也要由實驗來最終裁決，因為實驗是真 理的惟一源泉，惟有實驗能夠告訴我們新東西，給我們可靠性。 他充分肯定了科學的固有價值，認為科學發展具有連續性和繼承 性，在科學理論的更迭中，真關係將通過融化在更高級的和諧中 而得以保留。彭加勒通過對科學的哲學反思看到，無論是康德的先驗論還 是馬赫的經驗論，都不能說明科學理論體系的特徵，為了強調在 從事實過渡到定律以及由定律提升為原理時，科學家應充分享有 發揮能動性的自由。於是，他提出了約定主義。彭加勒認為，在 數學及其相關的學科中，可以看出自由約定的特徵。當我們將數 學中的一個證明分析為其原初的運算，檢驗它們並確定其為正確 無誤時，我們實際上並沒有理解是什麼給予了該證明以統一性。因為總是存在著更多的且多種多樣的方法和可能以達到同一個目[法]彭加勒：《最後的沉思》，中文版譯者前言，VI頁，北京，商務印書館，19950[法]彭加勒：《科學的價值》，載（科學的價值）（此書是《科學與假設》、 《科學的價值》和（科學與方法）的合集），346頁，李醒民譯，北京，光明曰報出版 社· 1988。標。我們用來推導一個結論的推演的種類當然可以是不同的。因 此，只要結果一樣，邏輯程序的內容是無關宏旨的。同樣的話也 適用於幾何學：如果我們不能確定內容的正確性是與實在的一 致，那麼我們也就不能有意義地斷言它。我們只能給出實用的論 證，它們向我們解釋一個構造優於另_個構造的地方。於是彭加 勒斷言："一種幾何學不會比另一種幾何學更真；它只能是更為 方便而已」，"經驗沒有告訴我們哪一個是最真實的幾何學，而是 告訴我們哪一個是最方便的幾何學"①，"幾何學的第_批原理只 不過是約定而已；但是，這些約定不是任意的……"在彭加勒看來，約定是我們精神自由活動的產品。我們在所 有可能的約定中進行選擇時，要受實驗事實的引導，由它來指導 我們辨明最方便的路徑；但它仍是自由的，只是為了避免一切矛 盾起見，才有所限制。約定主義既要求擺脫狹隘的經驗論，又要 求擺脫先驗論，它反映了當時科學界自由創造、大膽假設的要 求，在科學和哲學上都有其積極意義。不僅如此，作為_個溫和 的約定論者，彭加勒堅持認為，對事實的約定不是任意的，科學 家不能自由而隨意地構造科學的事實。換言之，約定作為法令雖 強加於我們的科學，但並沒有強加於自然界。其實，無論是馬赫 還是彭加勒都沒有將定義在邏輯上的任意性混同於實在指涉的認 識論上的必要性。因此，正如馬赫通過引入思維經濟原則而將描 述概念相對化_樣，彭加勒也反對極端約定論的觀點。約定必須 參照經驗的指引，有時還要進行實驗。一個物理學家無論是拋棄 一個假設（約定也是假設）或採用一個假設都不是隨便的。約定 是精神的自由活動所頒布的法令，而這些法令不是任意的，否則 它們就是無效的了。"因此，我們的法令如同一位專制而聰明的[法]彭加勒：《科學與假設》，載《科學的價值》，43、《頁同上書.5頁。親王，他要諮詢國家的顧問委員會才能頒布法令。"?從約定論出發，彭加勒認為科學僅僅是一種分類方法，是把 表面上孤立的事實彙集到一起的方法，儘管這些事實被某些自然 的和隱秘的親緣關係約束在_起。換言之，科學是_種關係的體 系，惟有在關係中才能找到客觀性。而且科學作為分類方法不會 為真，而只是方便的。但所謂方便的就為真，這種為真應對所有 人包括對子孫後代都為真。彭加勒的約定論與實在論和經驗論都有一定的衝突。就實在 論而言，它要求陳述的真假要按其是否和它所斷言、所解釋或預 言的事實的_致相_致；而對於經驗論者特別是具有實證主義傾 向的經驗論者來說，他們認為只有經驗才是我們建立並檢驗假說 和自然律的佔主導地位的出發點。面對這些困難，彭加勒採取了 調和的立場。他承認，用以定義真理的那種一致性（符合性）仍 然作為證實標準而存在，而且經驗也仍然是我們的規定、規則和 定義之適當性的準繩。這也就是說，即使一種約定論的立場也能 接受一個經驗上毋庸置疑的基礎——"粗糙的事實"。然而，這 種接受亦因此而導致了該立場的內在矛盾，因為困難在於：如果 不放棄對理論構造的經驗性解釋，如何解釋其嚴格的有效性和相 對的經驗獨立性呢？顯然，這個問題僅從約定論上是無法得到完 全解決的。彭加勒的約定論思想與馬赫的思想一起為邏輯實證主義的興 起奠定了基礎，提供了其科學論和哲學的基本成分。第四節古典哲學的復興所謂19世紀"古典哲學的復興」指的是德國古典哲學的復①[法]彭加勒：《科學與假設》，載《科學的價值》，4頁。 興，具體說來，就是黑格爾主義和康德主義的復興，我們一般稱 之為"新黑格爾主義"和"新康德主義」，以別於黑格爾和康德 的哲學。黑格爾去世之後，哲學一時陷入了茫然失措的混亂局面。雖 然西方哲學始終處在眾說紛紜莫衷一是的狀態，但是在黑格爾前 後，人們對這種狀態的理解是不一樣的，因為黑格爾哲學標誌著 形而上學的完成和終結。在此之前，哲學家們從來也沒有放棄過 使形而上學成為科學的理想，所以他們畢竟有一個統一的目標。 現在，這個目標不存在了，而人們似乎對此還很不習慣，新黑格 爾主義便應運而生了。正如文德爾班所說，對世界觀的渴求使黑 格爾迷住了青年的一代。雖然在時間上新黑格爾主義要稍早於新康德主義，但是在德 國，首先走上哲學舞_台的是新康德主義。既然哲學家們要求重新 審視哲學的對象、問題和方法等等，那麼沒有什麼比回到康德去 批判理性更好的辦法了。當然，新康德主義並不是康德哲學的翻 版。康德哲學復興的主要原因是人們希望有一位哲學大師出來收 拾殘局，當在世的哲學家們做不到這一點，而人們又不想回到形 而上學的時代的時候，自然就想到了康德。另外，也許是更重要 的原因是，康德哲學中有許多東西構成了 20世紀哲學的基本觀 念，以至於人們將康德哲學看做是進入哲學王國的橋樑和關隘。 實際上，雖然新黑格爾主義不僅在德國，而且在英國、美國、法 國和義大利等地亦產生了重要的影響，而新康德主義則主要局限 在德國本土，但是真正對20世紀哲學產生深遠影響的還是康德。 新黑格爾主義過後肯定是更加激烈的反黑格爾、反形而上學的熱 潮，而新康德主義則最終在胡塞爾的現象學中脫胎換骨，給20 世紀的德國哲學乃至整個西方哲學打上了深深的烙印。新黑格爾主義新黑格爾主義以"復興黑格爾"為口號，表明它是19世紀末古典哲學復興的一場運動。由於它發軔並首先流行於英、美，因而標誌著思辨傳統對經驗主義傳統的滲透。新黑格爾主義者大 都是通過研究、評述和解釋黑格爾哲學的某些方面來論證自己的 理論。他們繼承了黑格爾的一些基本思想，但又有新的發揮和發 展。而另外一些學者，他們的著作根本不是對黑格爾哲學的研究 和講解，甚至很少提及黑格爾，但他們的基本傾向和基本思路還 是黑格爾式的，雖然不免也有許多偏離。下面兩位新黑格爾主義 者的話也許會透露出新黑格爾主義的一點秘密："歷史的精神食糧從休謨那裡經過轉化，被康德所接受，又 從那裡終於轉化到黑格爾這裡；但是我們這幾代人還沒有從康 德、黑格爾那裡吸收到養料。""而他的哲學，卻是迄今為止最深 刻的、最淵博的。可以說因其最深刻、最淵博，所以同時也是最 需要的。""黑格爾主義的鐵，要以黑格爾的方式錘鍊成黑格爾主 義的鋼，那個絕對的高山要提取出它的精華!"①"黑格爾在他那時代的整個意識內容里貫徹了宇宙的精神性 和合理性的思想，貫徹了自我意識著的自我的無限自由的思想，亦即貫徹了在精神之中的至尊人格的思想；就此而言，他將永遠 保持為系統思維的巨匠和典範。"②按歷史年代說，英國新黑格爾主義形成最早。1865年，蘇 格蘭人斯特林（J. Stirling, 1820—1909 )在訪問德國之後出版 了《黑格爾的秘密》，這是英國第一部系統地論述黑格爾哲學的 長篇巨著，標誌著英國新黑格爾主義初露端倪。而新黑格爾主義 能夠取代經驗主義而居於主導地位，首先要歸功於牛津大學道德 哲學教授格林。其他還有凱爾德兄弟（E. Caird, 1835—1908;[英]斯特林：《黑格爾的秘密》，"初版序言」（1865),載《新黑格爾主義論 著選輯》上卷，43、33、11頁，北京，商務印書館，[德]拉松：《什麼是黑格爾主義》，"引論"，載《新黑格爾主義論著選輯》 上卷.656頁。J. Caird, 1820—1898 )以及瓦萊士 （ W. Wallace, 1844— 1897)、里奇（D. Rkchie, 1853—1903)等人。在英國新黒格 爾主義者中，聲望最高、影響最大的領袖人物是牛津大學麥爾登 學院的布拉德雷。此外還有與之大體同時的鮑桑葵（B. Bosanquet, 1848—1923 )和劍橋大學的麥克泰加特（John lylctaggart, 1866—1925)。與其他各國相比，英國新黑格爾主義 最有勢力，影響也最大。在19世紀末至20世紀初的20年間， 新黑格爾主義者把持了英國各主要大學的哲學講壇。美國復活黑格爾之風起源於19世紀60年代，當時哈利斯 (W. Harris, 1835—1909 )和布羅克邁爾（H. Brockmeyer, 1826—1906)等人創立了所謂聖路易學派，他們著重研究和翻譯 黑格爾的著作，介紹其思想。美國新黑格爾主義的典型形式是 19世紀末20世紀初由羅伊斯Royce, 1855—1916)、克萊 頓（J. Creightop, 1861—1924 )等人建立起來的。其中羅伊斯 影響最大，他試圖論證普遍的、無所不包的精神性存在的絕對或 上帝，追求將_切個人的目的融合在_起的理想社會。然而，新 黑格爾主義者在美國占統治地位的時間並不長。另外，在兩次世 界大戰之間以及第二次世界大戰以後，在美國出現過一些黑格爾 研究者，他們有時也被認為是新黑格爾主義的新的一代。其中影 響較大的是布蘭夏德（B. Blanshard, 1892—1964〉。相對說來，德國新黑格爾主義出現較晚。生命哲學家狄爾泰 (WilheimDilthey, 1833—1911) 1905 年出版的（青年黑格爾） —書對德國新黑格爾主義的形成起了推動作用。同一時期，文德 爾班、那托普、卡西爾、李伯特等一批原來的新康德主義者都轉 向了新黑格爾主義。在20世紀20年代，克羅納、格洛克納 (H. Glockner, 1896—1979)以及以編$耳出版黑格爾者作出名的 拉松（G. Lasson, 1862—1932)等人成了德國新黑格爾主義的 主要代表，其中克羅納影響最大。義大利也曾是黑格爾主義的重要流行地區。義大利新黑格爾 主義的主要代表是克羅齊和金蒂雷（G. Gentile, 1875—1944)。 但金蒂雷不僅公開而直接地利用其哲學為法西斯作論證，在政治 上也投靠法西斯，充當了墨索里尼政府的教育部長，戰後被處 決。法國的新黑格爾主義主要代表有華爾（J. Wahl,〖888— 1974)伊波利特（J. Hyppolite, 1907—1968 )等人，後者於 1930—1940年翻譯出版了法文版的《精神現象學》。限於篇幅，我們準備擇其要者，介紹布拉德雷、克羅納和克 羅齊的主要思想。從時間上說，他們應該屬於20世紀，但是因 為與黑格爾的關係，我們把他們放在這裡集中討論。(_)布拉德雷弗蘭西斯.赫伯特·布拉德雷（Francis Herbert Bradley, 1846-1924)是"盎格魯一黑格爾派"的領袖，在某種意義上也 是它的終結者。1846年生於英國布里克諾克郡的克拉彭的—個 牧師家庭，1865年進入牛津大學學習。1870年，在默爾頓 (Merton)學院任研究員，從此他得以專心致志從事哲學研究。 按照傳統，默爾頓學院研究員的在職期以結婚為限，而他終生獨 身，故直至1924年病逝，他一直沒有離開過該學院。1871年，布拉德雷患了腎炎。這一終生痼疾以及由之引起 的孤寂生活和落落寡合的性情，對他的影響極大。從此以後他不 得不過著一種半隱居的生活，限制自己的活動，專註於哲學思 考。他的全部哲學著作，都是在他病後寫成的，以至於他病後的 五十餘年生涯，幾乎可以只用一張著作目錄來概括。他多才博 學，文筆卓絕，_生著述頗豐。他的著作給人一種"奇特混合 物"的感受：雄辯而又謹慎，辛辣而又謙虛，大膽而又精細，在 目標上雄心勃勃而在結論上卻躊躇不前。他對英國經驗主義傳統 的批判深刻、犀利而有力，對細節的處理卻特別地謹慎和精細。 他的研究方向從倫理學到邏輯學，再到形而上學的步步進逼，表 明他在思想目標上頗具雄心，始終一貫。自《倫理學研究》（1876)和《邏輯原理》（1883)發表之 後，他就被擁戴為"盎格魯一黑格爾派"的領袖，各種社會榮譽 也隨之紛至沓來。1924年，英國國王頒發給他_枚功勛勳章， 在英國歷史上他是第一個得享此等榮譽的哲學家。也是在這一 年，布拉德雷因病與世長辭。布拉德雷的主要著作包括：《批判的歷史之前提》（1874)、 (倫理學研究）（1876; 1927)、〈遐輯原理>〉（1883; 1922)、艦 象與實在》（1893; 1897)、《真理與實在論文集）（1914)和《論 文集>〉（1935)。布拉德雷首先考察的是倫理學，繼而涉足邏輯學，最後在 《現象與實在》一書中系統地闡述了自己在哲學上的根本見解，即形而上學的第一原理。雖然如此，他卻不無幽默地說："形而 上學是為我們本能所生的信仰尋找糟糕的理由，然而發現這些理 由卻非我們本能之所為。"①無論理由會如何糟糕，這種對"第 -原理"或"終極實在"（ultimate reality )的探討是必要的。"我要奉勸各位，應該睜開眼睛，思考人類的本性。難道人能逃 避對宇宙的思考嗎？""形而上學肯定人性中的這一方面，即肯定 人有要求思考和理解實在的慾望。""凡是強烈地感受到形而上學 存在之日，即是形而上學自我證明之時。"②由此可見，布拉德 雷的形而上學就是要用理智的方式來論證對實在或神性的神 秘感覺，這種以理智了解宇宙的努力發端於個人試圖經驗神 性的衝動。另一方面，布拉德雷已預先暗示了他的最後結論： 我們作為有限的理智，在"經驗神性"方面只能獲得極其有限的①[英]布拉德雷：《現象與實在》，"第一版序言"，載《新黑格爾主義論著選輯》上卷，16〖頁。@ 同上書， 164、165、166 頁。成功。布拉德雷的形而上學是圍繞思維與實在的關係這一核心問題展開的。他區分了有或在（being)的兩種形態：頭在（reality ) 是在的局級形態，存在（existence)是在（being)的低級形態；而"有"本身，則是兩者的抽象。作為低級形態的"存在"是直 接的在，是頭在在時空中的直接呈現（presence),其內容是經 驗，而且只是經驗。而所謂主體或自我與客體或對象，實際上是 依賴思維進行抽象之後的產物。在直接經驗中，這種抽象則尚未 發生。實在之呈現為直接經驗，是通過諸多的有限經驗中心，而 這些中心自身當然也只是經驗。因此，這種原初的感覺實際上是 完全不可描述的。另一方面，直接經驗並非抽象同一，它包含了 諸多方面，而這些方面又不可分割地成為一個整體。布拉德雷亦 將這個整體稱做感覺團（mass of feeling),不過在他看來，感覺 是現象而非實在。直接的存在好似具有無窮的參差不齊的毛邊， 暗示著撕扯著它的其他存在，同時也就暗示著它與它們的關聯。 但這些關聯卻不可能被直接呈現，我們不可能通過感覺自身在時 空中的單純擴大來達到無限的整體；而有限的感覺團又由於與其 他存在有無窮的關聯而無法堅持自身的直接性，即無法取得個體 性。因此，感覺不可須臾停留，勢必自身瓦解，發展為依賴抽象 的思維。思維將感覺團的諸多方面析解為諸多的質，這諸多的質 堅執自身與他物的差異。而差異意味著區別，區別則意味著關 系。於是，在感覺中未曾呈現的關聯，在思維中則表明為抽象的 關係，存在向實在的發展採取了_條曲折的道路，布拉德雷稱之 為"關係之路"。因此，他將感覺團稱做低於關係的階段，而將 思維的活動叫做關係的階段。就關係的本性而言，關係與關係項互為前提，彼此依賴而又 互相對立。關係若全然落在關係項之外，則同為不可理喻的空洞 辭令；若其是在關係項之內，作為關係項的屬性，則關係項立即 取得兩重性格：既為關係的承擔者又為關係本身，於是同樣不可 避免地在其內部發生兩重性格之間的關係問題。在內外兩個方向 上都必然是無窮進展、循環不已。換言之，關係無法找到一個堅 實的終點為其承擔者，卻又不可能使關係項完全消失於關係之 中。此種矛盾為關係本性所固有，而它必推動思想要求關係的內 在擴展，最終指向對關係階段的超越。這種超越，同時意味著 "思想的自殺"。因為思想一旦擺脫了關係，臻於"超關係階段"(supra _ relational stage),思想自身也就消浴於另_更局的整體 之中。"關係的矛盾一擴展一超越"這個原理，就是布拉德雷著 名的"內在關係說」，是理解其哲學思想的鑰匙。可以看出，感覺由於包含了有限與無限的衝突而瓦解，於是 便發展為思想；而思想力圖通過"關係之路"達到實在，卻又陷 入不可調解的矛盾之中。兩者因此皆被斥為現象。布拉德雷認 為，我們不應就此承認實在完全不可知，因為我們雖然不可能在 一切細節上窮盡實在整體，但卻能取得關於它的一般本性和主要 狀貌的觀念——某種積極肯定的知識。首先，當我們將一切自相 矛盾因而不能自身一貫的東西斥為現象時，就已經立即提出了一 個正面的結論：實在是自身一貫的。更進一步說，實在不是抽象 同一的物自體，而是包容了所有千差萬別的現象於一身的個體。 因此，實在是一個個體或一系統，它有兩個二而一的主要特徵： 自身和諧而又無所不包。換一個角度說，現象之外無實在，一切 現象終將超越自身的有限性，實現自身為一全體。而這將所有現 象一以貫之的全體，就是實在。布拉德雷的結論是，感知經驗就 是實在，此外則無所謂實在。他又聲明必須避免將此誤解為巴克 萊的名言：存在即被感知和感知"。因為只有一個實在，它通貫 復多，合多為一，其內容則除卻經驗別無其他。因此，布拉德雷 稱之為"絕對經驗」。其所以絕對，是因為無物能在它之外，無 衝突能留在它之內。不止如此，它還再度取得了直接性，成為惟—的個體。這就是布拉德雷關於實在的「1般本性和主要狀貌"的概 述。我們由此已獲得某種關於實在的一般觀念，雖終究不免為一 種抽象，但卻具有確實肯定的內容。布拉德雷繼而指出，"絕對 經驗"不為我們任何人所經驗或所能經驗，它是通過思維"想 出〃（think out)來的，而—經〃想出〃，思想也就自殺了。這就 是說，它雖為思想的結果，但卻不再是思想。或者說"絕對經 驗"之作為經驗，在性質上與"直接經驗"並不是兩個根本不同 的東西，而是與給與和呈現的事實相同之物。而思維所作出的貢 獻，是將"直接經驗"加以邏輯地擴大，使它從時空中的有限， 變成超時空的無限。但作為有限的存在，我們不可能詳盡地認識 (realize)絕對的存在。於是全部問題就轉到了 "知"的意義上： "知"可以獲得真理，卻不可能達到實在。這樣，布拉德雷用思 維構想出"絕對經驗」，卻要求我們停在他所指出的思維的界限 上。實在的本體被思維構成了，思維對它的認識卻是可望而不可 及。"絕對經驗"因而遠離了一切感知方式，成了超經驗。布拉德雷認為，實在是具體的，因此必為"彼"（that)與 「何_ (what)兩方面的統思維的本性怡怡相反，它是抽象 的，是觀念的或理想的（ideal),是「彼〃與"何〃的分離，即 將內容從具體實在中抽象出來。思想的第一個要素是觀念。觀念 作為一個心理事實，不但有其聯為一體的彼與何兩方面，還有一 個它所特有的第三方面一所指或意義。我們在邏輯上使用觀念 時，是將它作為一種意義來使用的。這就是說，邏輯上的觀念是 符號，且只是符號。觀念之作為意義，就在於它意有所指。我們 每思及或說出一個觀念，必定是在下判斷。因此，觀念即判斷， 離開判斷則根本無所謂思想。但判斷的真正主詞不是語法主詞， 認為判斷是兩個觀念靠系詞聯結，實乃一種謬誤的成見。真正的 主詞只有一個，即惟一的實在。既然存在不可能通過自身的單純 擴大而達到整體實在，於是有思想通過另一途徑作出努力。判斷 的形式正表明了這一努力，用賓詞陳述作為主詞的存在，正是存 在向實在發展的曲折道路。判斷力圖使堅執著自身抽象內容的賓 詞統一起來，從而達到與主詞的同一。但各賓詞卻不可能再互為 賓詞，因此思想必走上"關係之路」，即通過賓詞之間的關係來 求得統一。於是它不可避免地陷入矛盾，在此種矛盾的推動下， 思想要求關係的內在擴展，力圖達成一個和諧的觀念系統——完 善的"關係格局"（relational scheme。除非這格局同時整個地向 我們呈現，它便不具有直接性和個體性；而如果它取得了此種直 接性和個體性，它就同時不再是觀念的系統。思想就此消溶於實 在之中，這就是"思想的自殺"。布拉德雷不僅認為感覺與思想不可能達到實在，而且進一步 論證了意志與審美觀念也不可能達到實在。在《倫理學研究》中，布拉德雷認為，道德以自身為目的， 但又不是純梓形式的，而必須實現於特定的內容之中，一言以蔽 之，即"自我實現"。自我的實現，不是實現自我一時一地的狀 態，而是實現自我為一全體，實現自身為一無限的全體。但是， 作為個人的自我雖欲實現自身為無限的全體，卻並不就是那無限 的全體。它乃同時具有有限性與無限性，只有使自己成為全體中 的一分子，使私我成為一有機整體的某種功能性部件，自我方能 實現自身為全體。布拉德雷由此提出"我的崗位及其義務"說。 他指出，在可見範圍內，國家是一個倫理的共同體，而個人則是 這個共同體的功能性部件。因此，個人道德必基於個人在國家中 所處的崗位，以及由之而生的義務。這種共同體不是個人的機械 集合，也不是個人與個人之間的契約，而是一種"普遍的生命"、 "客觀的心靈"。因此，道德行為不是自然的而是自覺的行為，正 是由於自覺意識，個人才得以超出自己的有限性，領有無限性。 但是，道德本性的固有矛盾在這裡也立即顯露：第一，作為共同體自覺成員的個人，終為一有限的存在，必然地包含了有限與無 限、私我與真我之對立。第二，作為共同體的國家，也是一有限 存在，而非實在之全體，故不足以完全克服自身與其成員之間的 對立。因此，個人的理想往往超越當前的現實，指向更高的實 在。道德由此表現為克服上述對立的無限歷程。對立一旦完全被 克服，此歷程隨即終止，道德本身也隨之消失。所以，道德必含 有矛盾並依賴矛盾，道德的存在必依賴善與惡、現實與應當的對 立。在力圖擺脫矛盾的努力中，道德蘊含了_個更高的事物 宗教。宗教意識堅執信仰者與被信仰者的對立，使其所信仰的實 在淪為_抽象物。但此種對立卻為宗教本性所必需，因為它一旦 消失，信仰（從而宗教本身）也會隨之消失。布拉德雷因此認為 宗教的"善"和"上帝"只對宗教有意義，是現象而非實在。最 後，單就美本身言，它也不可能獨立自存。因為美通常被定義為 獨立自存的愉快情緒，而愉快情緒並不就是那渾然_體的原初感 覺。它依賴於某一自我的心靈。換言之，審美對象必與審美主體 同時被建立。兩者皆具有區別開來的觀念內容，同為抽象，故勢 必處於關係之中。因此，與真、善一樣，美也只是現象。這樣，布拉德雷的法庭威嚴地宣布：思想、意志、感覺， 真、善、美，一切人類能有的手段，都無達到實在的可能。人類 自身也只是現象。和一切現象一樣，我們必也渴慕並追求實在之 全體，但永遠不可能與那全體合一。這結論雖然顯得十分悲觀， 但是布拉德雷卻並不絕望，他提出了 "實在與真理的等級"說以 作補救。在他看來，現象並沒有被實在拒之門外，相反，實在乃 內在於一切現象之中，一切現象都是在一種不完全的形式中表現 實在。實在作為個體未曾被割裂。因此，每一現象都因其領有實 在的多少而處於不同等級，各種現象之間具有價值和重要性的區 另IJ。區別的標準在於它們的廣容性和和諧性，也即是實在所擁有 的無所不包和自身一貫這兩個二而一的特徵。於是，我們所得到的實在觀念，其根本意義在於它提供了事物實在性的判別標準： 無生命的物質處於等級的底部，有機物較高，心靈則更高，因為 在心靈中，整體實在內在於它的表現形式。布拉德雷斷言，精神 之外沒有、也不可能有實在；事物越具有精神性，它也就越實 在。他認為這幾句話與黑格爾並無二致，也許更為確定地表達了 黑格爾所指示的實質。這可以說是布拉德雷想作出的最後結論。 它要求我們滿足於我們所能獲得的知，所能實現的善和所能領略 的美，即要求我們滿足於自己之為現象。而作為現象，我們又不 可能真正滿足，卻必以對實在的渴慕之心，在實在的等級上作無 休止的追逐。因此，布拉德雷的哲學一方面給我們指出了不可逾 越的終極界限，另_方面又要我們相信在界限之內的不斷追求具 有終極的意義和價值。(二）克羅納理查德·克羅納（Richard Kroner, 1884—1974)是德國新黑 格爾主義的最主要代表，在1930年召開的國際黑格爾聯盟第_ 次代表大會上，他當選為聯盟的第_任主席。納粹上台後，克羅 納移居英、美。其主要著作是兩卷本的《從康德到黑格爾》(1921 1924).克羅納在哲學上原來接近新康德主義弗萊堡學派，是該學派 主要代表李凱爾特的學生，後來轉向新黑格爾主義。他的代表作 《從康德到黑格爾》精彩地勾畫並解釋了德國唯心論的演變。他 認為康德所開闢的先驗唯心論，其發展的推動力在黑格爾這裡已 全部用盡，前進和上升已經完成，超過他已不再可能。文德爾班 曾說過：了解康德就是超過康德"。而克羅納則說：了解黑格 爾就是看到絕對不能再超過黑格爾。如果還可以有一個』後黑格 爾』，則必須作出一個新的開端。"①他描述了從康德開始的唯心①[德]克羅納：《從康德到黑格爾》，載《新黑格爾主義論著選輯》上卷，530頁論到黑格爾所完成的發展曲線。在康德那裡，思想自身回到自 身，以便在自身中、在自我中找到世界的根據。在費希特那裡， 思想在自我的根據上發現了上帝。在謝林那裡，思想傾向於略過 自我而在世界中直接尋找上帝。在黑格爾那裡，思想則以從絕對 的或神性的自我中建立起世界或諸世界而告終。誰想開始走這條 道路，誰就要卷進這場運動並_直走到底。克羅納的最大特色，是把黑格爾理解為_個非理性主義者和 神秘主義者。德國生命哲學家狄爾泰在《青年黑格爾》（1905)中認為黑 格爾在其青年時代是一個類似生命哲學家的非理性主義者，是通 過生命概念來確定全部實在的。在黑格爾哲學中，對生命的直 覺、愛情、痛苦、激情等非理性的意識起著極為重要的作用。克 羅納汲取了這一思想，進而認為在黑格爾那裡，天才與思想家、 預言家與邏輯學家、神秘主義者與理性主義者都可以成雙成對； 啟蒙運動與浪漫主義、知識與信仰、理性和天啟在他身上得到了 最密切的結合，並在統一中創造了最精巧、最令人神往的綜 合。①於是他斷言："人們都把黑格爾哲學稱做是理性主義的， 然而這種稱呼與相反的稱呼具有同樣的真實性。"?因為理性主 義一詞，只有當人們把它作為某種反理性主義或非理性主義的對 立面，因而作為經驗主義、神秘主義、直覺主義和生命哲學等等 的對立面來使用的時候，才表示某種確定的意義。但是黑格爾的 思想已經拋棄了這種對立，他一方面使思維中的非理性物發揮了 效力，另一方面又通過這種非理性化描繪了那種為超理性物所特 有的理性的東西，這才是其體系的核心和本質。至於黑格爾強調參見[德]克羅納：《從康德到黑格爾》，載《新黑格爾主義論著選輯》上卷 603 頁。同上書，571頁。概念思維的必然性和形式，那隻不過是為了反對謝林的同一哲 學，反對形形色色的非理性主義而已。克羅納之所以強調黑格爾的非理性色彩，因為他認為，辯證 的思維就是理性一非理性的思維，辯證法本身就是按照理性的方 式產生出來的、作為_種方法的非理性主義，因為黑格爾強調思 維的否定性——概念的自我運動就包含著它的自我毀滅。因此， "黑格爾的思維是多麼理性的，也就是多麼非理性的、超理性的 和反理性的；它是多麼深的思維，也就是多麼深的非思維。""他 的著作的每一頁都為此提供了證明。"?由此他把黑格爾的絕對 觀念解釋為"在反省精神本身中思維著自己的思維」，"思維著自 己的生命"，把黑格爾關於理性的概念是一切存在的基礎改造為 非理性的生命是一切存在的基礎，同時人又能超越自我的生命的 界限，並實現有限的自我與無限的精神的統一。理性與非理性的統一必然導致神秘，由此克羅納提出了 "信 仰的首要地位"。在他看來，理性標誌並象徵著人的尊嚴，但理 性絕不是人最高價值的標誌和象徵，不是人的本性的頂點。相 反，只有當人把自身設想為一種神秘，_種既不能被理性所把 握，也不能憑藉任何概念工具來表達的存在時，人才能達到整個 頂點。與其說人之為人正因他的本性超越了自身，或者說人本無 固定的本性，倒不如說人是一個不可思議之物，他能超越理性權 威，面對最高神秘——至上者的神秘。這種面對就是信仰。的確，任何理性主義的形而上學體系只要它追求無限和超 越，就難免以神秘和信仰為其終局。在這_點上，克羅納是富有 洞察力的，他看到了黑格爾哲學的綜合性，也看到了它的必然歸 宿。但另一方面，他對黑格爾的詮釋又過多地賦予了其生命哲學和存在主義的色彩，這應該看做是對黑格爾的進一步改造。(三）克羅齊貝奈戴托.克羅齊（Benedetto Croce, 1866—1952 )是意大 利新黑格爾主義的首要代表，也是20世紀西方影響最大的哲學 家之_。1902年克羅齊創辦了著名的《批判》雜誌，從此著手 建立自己的精神哲學體系。他最主要的哲學著作為四卷本《精神 哲學》（或譯《心靈哲學》）,其中包括《美學）（1902)、《邏輯 學）（1905—1909)、（實踐哲學）（1909)和《史學）（1914)。他 的主要著作還有《黑格爾哲學中的活的東西和死的東西》 (1907)、鎂學廚!)〉 （1910)、《歷史學的理論與實際》（1915)、 《倫理和政治》（1931)、《史學與道德理論》（1950)、（黑格爾研 究與哲學解說》（1952)等。克羅齊繼承了黑格爾把絕對和普遍的精神當做世界萬物的基 礎的基本觀點，但又批評黑格爾不夠徹底。因為黑格爾授予自然 界一定地位，從而與自己學說的優秀部分發生了矛盾。他把一部 分精神劃給自然界，徒勞無益地把精神和這個並不存在的實在結 合在一起。單純的物質是一種沒有任何規定性的東西，對精神來 說是不存在的，不過精神須假定有這麼一種東西，作為直覺以下 的一個界限。這種精神所假設的東西不是精神的認識對象，精神 的對象只能是由精神本身給予了規定性的東西。克羅齊認為精神 就是整個實在，除了精神沒有其他實在，因而除了精神哲學，沒 有其他哲學。因此，主體的一切認識和行動的對象也無一不是精 神的產物。事物間的區分無非是精神活動形態之間的區分。他把 精神活動分為理論活動（知）和實踐活動（行）兩大類；前者分 為直覺和概念，後者分為經濟和道德。對這四種精神活動的論述 構成了克羅齊哲學的基本內容。直覺是精神（心靈）的基本活動。直覺的特點在於其對象的 直接性和具體性。直覺中的一切都是原始的、純粹的，其中沒有主體和客體的區別、沒有一種事物跟另外一種事物的比較，沒有 時空系列中的分類。簡言之，直覺中的規定性沒有任何反思的成 分。直覺論是克羅齊美學思想的基礎。他認為只有直覺中的東西 才是美的，即美的東西不能有任何思想內容。藝術和美就是直覺 及其表達形式的綜合。在他看來，藝術直覺和普通的直覺之間， 藝術中各種體裁、風格和類型之間沒有任何本質區別，任何直覺 活動都是一種藝術創造活動。由此他把直覺當做美的惟一內容， 不承認有"美的事物〃或"物理的美〃，而且宣稱惟其如此，美 的東西才是實在的。因為他認為實在性在於精神性，而作為直覺 的美正是精神性的。至於"物理事實」，則只能是精神（心靈） 的虛構。美不是物理的事實，它不屬於事物，而屬於人的活動， 屬於心靈的力量。精神活動的第二種形式是理智，即概念的邏輯的認識活動。 它以直覺為基礎。如果說直覺是關於特殊的東西的理論活動，那 理智就是關於一般的東西的理論活動。它以判斷的形式表現出 來。判斷是主詞和賓詞的綜合。判斷可分為兩類，一類為定義判 斷，其中主詞和賓詞為一般概念；一類為知覺判斷（歷史判斷）， 它將一個普遍的賓詞歸屬於一個個體。只有後者才是真正的判 斷。因為在定義判斷中並非所有成分都是普遍的，其中也必然要 有由直覺所得的具體的東西。判斷按其本性來說就是普遍與個 別、概念與直覺的綜合。因此理智的活動必然依賴於直覺活動。 理智的活動不能掌握事物的內容，而只能抓住事物之間的關係， 只有直覺才能達到內容。理智不能進行直覺，理智的惟一作用就 是將感性直覺聯繫起來。由經濟和道德所構成的精神的實踐活動與上述由直覺和概念 構成的理論活動是相對應的。經濟活動相應於直覺，它以特殊 的、個別的東西為目標。這裡所謂經濟活動泛指一切具有實際目 的的活動，包括政治等活動。道德活動則相應於概念。它以普遍 的東西或者說整體為目標。克羅齊據此指責功利主義、利他主義 之類的道德理論，因為這些理論追求特殊的、個別的目的，而這 些缺乏普遍的整體觀的道德理論將會使人生成為_連串缺乏內在 聯繫的單獨行動，從而也缺乏深刻的意義。不過，克羅齊也不贊 成用道德活動來排斥經濟活動。就個人來說，既可追求特殊的經 濟目的，也可追求普遍的道德目的。經濟活動可以離開道德活動 而存在，而道德活動則不能離開經濟活動，這正如直覺不依賴概 念、而概念依賴直覺一樣。克羅齊力圖維護黑格爾哲學中的活東西而摒棄其中的死東 西，這體現在他對黑格爾辯證法的改造上，並因此被西方哲學家 看做辯證法的繼承者之_。克羅齊認為辯證法有兩種，_種是矛 盾的辯證法，_種是差異的辯證法。黑格爾只看到了前者而沒有 看到後者，把前者當做惟一的辯證法，應用於一切領域，遂產生 了對"辯證法形式的誤用"。克羅齊的差異辯證法認為，直覺、 概念、經濟、道德這四種精神活動各不相同，彼此是"相異概 念』；但它們又有聯繫，呈現為一個從低到高的階梯。其中後者 包含了前者，概念包含了直覺，經濟包含了概念，道德包含了經 濟，而道德又通向新的直覺。因此它們又是統_的，相異概念的 聯繫不適用對立統_原則，而只能應用"差異統原則。宇宙 萬物就是一個差異的統一體。對立和矛盾的現象只限於相異概念 內部。例如直覺活動中的美和丑，理智活動中的真和假，經濟活 動中的利和害，道德活動中的善和惡，這就是所謂矛盾的辯證 法。從整體上說它們必須從屬於差異辯證法，黑格爾的根本錯誤 就在於把差異概念混同於對立概念，由此把對立統一當做是普遍 存在的。在克羅齊哲學體系中，歷史理論具有重要的地位，他甚至把 自己的哲學叫做"絕對歷史主義"。"當編年史被還原為其固有的 實用的和幫助記憶的功用時，當歷史被提升為關於永恆的現在的 知識時，歷史就表現為與哲學是一體的，哲學原不過是關於永恆 的現在的思想而已。"①因而哲學家同時就是歷史學家，反之亦 然。因為他們同樣都是在研究精神活動，因為"文獻與批判，即 生活與思想才是真正的史料"②，因為"精神含有它的全部歷史， 歷史和它本身是一致的"?。當歷史學家在對他所研究的事件進 行理解和估價時，他就是在從事哲學活動，從而也成了哲學家。 另_方面，"歷史存在我們每_個人身上，它的資料就在我們自 己的胸中。因為，只有在我們自己的胸中才能找到那種熔爐，使 確鑿的東西變為真實的東西，使語文學與哲學攜手去產生歷 史"?。從這個意義上說，_切真正的歷史都是當代史，當代性 是_切歷史的內在特徵。因此歷史是活的編年史，而編年史則是 死的歷史；歷史是當前的歷史，編年史則是過去的歷史；歷史主 要是_種思想活動，編年史則主要是_種意志活動。編年史在歷 史的自然主義階段上假定了物自體，招致了歷史的不可知論。而 如果把歷史看做活生生的當代史，廢棄觀念與事實、理性真理與 事實真理之間的二元對立，就可以使"正在變成現實歷史的歷史 及正在變成歷史哲學的哲學"獲得解脫，擺脫關於物自體的幻 覺。由於新黑格爾主義波及多個國家，並且與許多不同的思潮相 互融合，因而具有內容龐雜的特點。總的說來，新黑格爾主義之 所以流行一時，既是因為形而上學尚未徹底退出歷史舞台，也是 因為黑格爾包羅萬象的哲學體系為不同的哲學思潮提供了表現自 己的可能性。當然，形而上學無論如何已經不再是西方哲學的主 流，所以新黑格爾主義亦不過是流行一時而已。[意]克羅齊：《歷史學的理論與實際》，43頁，北京，商務印書館，1982同上書，11頁。同上書，13頁。同上書，14頁。二、新康德主義1865年，德國哲學家李普曼（OttoLiebmami)在《康德及 其追隨者》一書中大聲疾呼："回到康德去！"通常人們以此作為 新康德主義運動的開端。另一位開創者朗格則形象地描述了當時 的情形："正像一支潰敗的軍隊四處尋找堅固場所，希望重新集結 隊伍一樣，在哲學界中到處響起了 』回到康德那裡去』的呼 聲。……這位偉大的哥尼斯貝格哲學家的觀點從根本上說絕不能 認為是陳舊了。我們完全有理由像素來人們以極嚴肅認真的努力 去僅僅研究亞里士多德而不研究其他任何哲學家一樣，去投入到 康德的深刻體系中。"?回到康德就是回到德國古典哲學的源頭，甚至回到「1個偉大的精神家族，其宗譜至少要上溯到柏拉圖和 巴門尼德"?。回到康德就是為了防止黑格爾的絕對唯心主義死 灰復燃，改變黑格爾主義衰微之後德國哲學膚淺庸俗、分崩離析 的局面。在朗格看來，康德在哲學上最偉大的貢獻就在於他的"哥白 尼式的革命"超越和克服了唯物主義，同時又未陷入懷疑論。康 德之後的德國唯心主義熱烈地追求絕對知識，完全拋棄了康德清 醒的解釋的道路，而藉助思辨的獨斷去發現另外的道路。於是就 出現了主觀與客觀統一的宏大公理，出現了思維和存在的統一這 樣荒唐無稽的臆想。在新康德主義的代表之一馬堡學派看來，回 到康德就是回到他的先驗方法。先驗方法是康德思想結構的推動 性的、向前推進的、創造性力量，是它不朽的根本內容。"因此 我們不惜埋葬掉這種哲學的屍體，而使它的精神永生。正因為如 此，我們相信我們永遠是康德的真正的傳人。"③新康德主義的? [德]朗格：《唯物主義史》，第二部分，153頁，倫敦，英文版，1925。[德]那托普：《康德與馬堡學派》，載《現代西方哲學論著選輯》上卷，82頁。[德]那托普：《康德與馬堡學派》，載《現代西方哲學論著選輯》上卷，10 7頁。 另_個代表弗萊堡學派喊出了 "要了解康德就要超過康德"的口 號，其領袖人物文德爾班期望重新贏回在"偉大時代"德國哲學 所取得的成果。早期的新康德主義者包括梅耶（J. B. Meyer)、自然科學 家赫爾姆霍茲（H. Helmholtz)、哲學史家策勒（E. Zeller)、）每 姆（R. Haym)、朗格（F. A. Lange )和費舍（K. Fischer)。 他們各自發揮出康德哲學中所包含的唯心論的、實在論的、批判 的、懷疑論的、自然主義的和形而上學的可能性。新康德主義的 主要代表則是兩個學派：_個是以柯亨為代表的馬堡學派，以對 精確科學的邏輯的研究而著名。另一個是以文德爾班為代表的弗 萊堡學派，以對歷史和文化科學的研究以及先驗價值論而著稱。 此外還有以科內留斯（H. Cornelius)和納爾遜（L. Nelson)為 代表的心理學派（又稱哥廷根學派），以及以黎爾（A. Riehl) 和庫爾佩（〇. Kulpe)為代表的實在論學派。新康德主義運動大致經歷了三個階段。第一時期1871— 1878)的特點是充分認識到康德的統覺和先天性學說的廣泛可能 性，同時在先驗探究和經驗探究之間、哲學與實證科學之間還存 在著一定的連續性，一致反對"反科學"（anti-scientific )的形而 上學。第二個階段是從1878年到第一次世界大戰結束，在這_ 時期，馬堡和弗萊堡兩個學派在對自然科學或歷史科學的先驗反 思的基礎上，發展了各具特色的學說。第三個階段發生在兩次世 界大戰之間，這一時期的特點是基於對文化樂觀主義的崩潰的反 思，開始以生命哲學的名義討伐理論上的唯心論，形而上學又復 活了，它試圖去追溯比苦心經營的理論體系更原始的源泉。我們在此簡略地介紹馬堡學派和弗萊堡學派。(_)馬堡學派馬堡學派是以赫爾受·柯宇（Hermann Cohen, 1842—1918) 為首的新康德主義學派，他們試圖發揮康德的認識論思想，建立—種以認識論和方法論問題為中心的哲學。由於他們以馬堡大學 為活動中心，故稱為馬堡學派；由於他們把認識論和方法論問題 歸結為先驗邏輯問題，故又有先驗邏輯學派之稱。柯亨的哲學活動大體上可分為兩個時期。從19世紀70年代 初到19世紀末，他主要致力於重新解釋康德的著作。1871年， 他出版了《康德的經驗理論》（1885年修訂再版），此書對馬堡 學派的形成以至整個新康德主義思潮的發展都發生過重大影響， 甚至朗格也認為本書對促使新康德主義發展成一種廣泛的思潮是 "最為重要的"。1877年和1889年柯亨分別出版了《康德對倫理 學的論證》和（康德對美學的論證》，這樣他就系統地對康德的 三大《批判》作了相應的評述。從20世紀初開始，柯亨主要致 力於建立自己的哲學體系。體現他的體系的三個組成部分的主要 著作是（純梓認識的邏輯》 （1902)、 《純梓意志的倫理學）(1904)和《純梓感受的美學》（1912)。其中《純梓認識的邏輯》 是他闡述他的整個哲學基礎的著作。此外還有《無限小方法的原 理及其歷史》（1883)、（伊曼努爾·康德）（1904)、（純粹理性批 判注釋）（1907)和《哲學體系中的宗教思想》（1915)等著作。除柯亨以外，馬堡學派最重要的代表是保爾·那托普（P. Natorp, 1854—1924)和恩斯特.卡西爾（E_ Cassirer, 1874— 1945)那托普是柯亨的後繼者，1885年起任馬堡大學哲學教 授。他在哲學史、邏輯學、心理學和社會教育學方面都有不少著 述，其中主要有：《笛卡爾的認識論：批判主義前史研究》 (1882)、《柏拉圖的理念學說）（1903)、《精密科學的邏輯基礎》 (1910)等。1912年他在康德協會所作題為《康德與馬堡學派》 的演說，是一篇介紹馬堡學派的代表性論著。與柯亨相比，那托 普更加深入地研究了相對論等科學的新發展，並把整個心理學領 域納入柯亨所定的知識體系中。他把馬堡學派的哲學當做是一種 方法，把它徹底運用於構造"精密科學"、精神科學以及社會關係的體系。總的說來，他傾向於把柏拉圖的客觀唯心主義同康德 的批判主義結合在一起。卡西爾是後期的代表，他的活動時期已 是20世紀初，主要著作有：《實體概念和函數概念》（1910)、 《近代哲學和科學中的認識問題》（4卷，1906—1933)、《符號形 式的哲學》（1925)等。他的思想特色是把馬堡學派的觀點運用 於歷史和文化、政治領域。卡西爾後來移居美國，哲學觀點發生 了變化，某些方面更接近於現象學和哲學人類學。馬堡學派的其 他代表人物還有：奧瑟·李伯特（A. Uebert, 1878—1948)、魯 道夫·施達姆勒（R. Stammler, 1856—1938) 和卡爾*沃倫德爾(K. Vorander, 1860一1928 )寺。馬堡學派首先繼承並改造了康德的先驗方法。在對康德關於 理論理性的學說的解釋上，存在著先驗心理和先驗邏輯兩種傾 向。前者強調作為認識主體的心理意識具有一定的先天結構和形 式，它們決定著人的知識的結構和形式。馬堡學派堅決反對這種 傾向，因為這意味著把意識分析當做認識和整個哲學的出發點， 勢必導致心理主義。在柯亨看來，哲學的任務不是揭示主體的意 識結構、心理組織，不是研究主體的認識發生過程，相反，它應 當擺脫認識主體的心理學和人類學特徵。他從先驗邏輯傾向出發 解釋康德，認為哲學的根本任務是闡明數學和數學的自然科學的 可能性，並進而闡明包括道德、藝術、宗教在內的其他_切知識 部門的可能性，揭示它們的邏輯前提，發現各門科學的一般的邏 輯結構。各門科學都有自己的特殊對象，它們之間存在著很大差 異，但它們必有共同的，即先驗的邏輯結構。正是這種共同的邏 輯結構，使知識具有統一性。哲學的任務是探究這種共同的邏輯 結構，而不是探求認識的心理基礎或具體的認識過程，所以哲學 就是科學認識加邏輯，或者說純粹認識的邏輯，這種邏輯就是康 德的先驗方法。按照馬堡學派的觀點，先驗方法有兩點基本要求，"第_點是踏踏實實地追溯到各種實存的、有歷史為證的科學、道德、藝 術、宗教等方面的事實。"①用康德那句有力的名言來說，哲學 害怕形而上學建築師們的那些"高塔"，因為它們"通常是面面臨風的"，它要求尋求廣義的經驗的"豐饒的深谷"，力求把根扎 入全部文化創作中去。第二點是指明"可能性"的根據，亦即 "在全部創造文化的行動中指出規律的根據Logos、Ratio (理性） 的統提煉出純粹的規律"?。因此，先驗方法就是"批判" 方法：既批判形而上學的僭越，也批判目無規律、逃避規律的經 驗主義。從這種先驗方法出發，柯亨等人重新解釋了康德的"自在之 物"概念，並進而批判康德的先驗感性論，把全部認識活動歸結 為純粹思維的創造。柯亨等人在批判康德的"自在之物"概念時 認為，人的認識以自己的經驗為限，_切被認為具有實在性的東 西其實都並沒有越出經驗的範圍，如果超出這一範圍，那就成了 不可知的東西，因此既然自在之物要求具有經驗以外的實在性， 它就只能是不可知的東西。但"自在之物"又是_種調節原則， 它的作用是聯結經驗材料，調整人的認識，但它本身並不提供認 識，它只是一種觀念，而非實在。自在之物在成為觀念以後，就 不再是非科學的實在論的幻想，不再是非邏輯的迷信的幻影，不 再是實質上不可實現的願望的空洞表示。把"自在之物"當做_ 種調節原則也就是把它當做一個"限制概念"，它表明人為自己 的認識設定的_種目標、界限。人的認識過程是一個不斷生成、 變化、創造的過程，是對尚未確定之物的確定過程，因此人的認 識永遠沒有最終的目標，這個目標總是待確定的，總是_個疑問@同上。號，它表明人的認識所不可逾越的界限。與康德不同，柯亨認為自在之物並不是引起感覺的原因，感 覺不是認識的起點，沒有思維，任何感覺和知覺都無法發生。思 維是從其本身開始的。全部認識都是純梓思維本身的活動，無需 藉助其他工具。這就是說，在認識中沒有任何東西不是由思維所 規定的，也沒有任何東西不能為思維所規定。任何經驗的規定同 時又是思維的規定。空間和時間並不是感性的先天形式，而是純 梓思維本身所創造的範疇，是用來表現純梓思維活動的結果的。 簡言之，"康德的確證奠定了批判方法的全部意義，全部權利： —般地說，_切關於對象的關係，_切關於客體和主體的概念， 都是在認識之中,按照認識的規律產生出來的。"①柯亨進一步認為，作為數學研究對象的數是純梓思維的產 物，而一切其他科學都可以數學化，因此它們的對象以至整個對 象世界、自然界都是純梓思維的產物。具體地說，現代自然科學 是數學的自然科學，無窮小的概念則是數學的基本概念，是一切 數的基礎，因此實際上也就是自然對象的基礎。無窮小從時間、 空間以及一切其他性質方面決定對象。因為物體的運動和過程意 味著它們具有連續性，而連續性又是由無限多的時空的無窮小因 素構成的。因此，事物的實在性可以還原為無窮個概念的實在 性。既然數是一切自然和社會對象的基礎，那麼數學方法必然是 —切科學的基本方法。柯亨等人對邏輯問題給予了很大注意。他們對邏輯的解釋同 對數學的解釋一致，即把邏輯範疇當做純梓思維的創造。純梓思 維利用無窮小概念的演算來創造各種科學理論時，必須依據某種 邏輯前提，利用某些有普遍意義的邏輯範疇和規律。這些邏輯規①[德]那托普：《康德與馬堡學派》，載《現代西方哲學論著選輯》上卷，89頁,律和範疇既是事物的實在性的標準，也是任何科學原理的真理性 的標準。(二）弗萊堡學派弗萊堡學派因其曾以弗萊堡大學為活動中心而得名，它後期 的活動中心是海德堡大學，故又稱海德堡學派。由於弗萊堡和海 德堡屬於德國西南部的巴登州，故又稱西南學派或巴登學派。還 由於它著重先驗心理和價值問題的研究，有時亦被稱為先驗心理 學派或價值學派。弗萊堡學派的創始人是威廉.文德爾班（Wilhelm WindelbamU848—1915),他的主要哲學著作有：《序曲》（論文 集，1884)、《歷史和自然科學》（1894)、（論意志自由）（1904) 等，晚年逐漸轉向了新黑格爾主義。文德爾班不僅是哲學家，而 且是哲學史家。他的《哲學史教程》曾經是應用廣泛的大學教科 書，至今仍有很大的影響。文德爾班的學生海因利希·李凱爾特 (Heinrich Rickert, 1863一1936)是弗來堡學派後期的主要代表， 主要哲學著作有：《認識的對象》（1892)、《自然科學概念形成的 界限>〉（1896)、（歷史哲學問題》（1905)、〈衝學體系》（1921年第1 卷）等。其他代表人物還有拉斯克（E. Lask)、科恩（j. Cohn)、鮑 赫（B. Bauch)等。文德爾班雖然沒有創造出一個價值哲學的體系，但他確實繼 自己的老師、"目的論唯心主義者"洛采(H. Lotze，1817—1881) 之後將價值概念放在哲學的中心地位，並提出了"重新估價一切 價值"的口號。①當時的德國流行兩種傾向，_是以哲學史代替 哲學，_是把哲學歸併到其他經驗科學中去。文德爾班堅決反對 這兩種取消哲學的傾向。他堅持認為哲學有著獨立的領域和自己的問題。作為哲學史的專家，他指出哲學一詞具有理論和實踐兩 重含義，前者提供循序漸進的工作以便達到絕對知識，後者指_ 種以合理原則為依據的生活藝術。因此，他給哲學下了一個定 義：用科學的方法來處置有關宇宙和人生的一般問題。所謂一般 問題，就是原則本身。他說："誰要想以哲學的方式談哲學問題， 就必須時刻鼓足勇氣，站穩腳跟，而且還要以堅忍不拔的氣概， 把聽眾領到各種最一般的思考中去，在這_片汪洋大海里，去領 略天旋地轉的滋味。"①文德爾班具體規定了哲學的對象和任務。 雖然專門科學從哲學的母體中分離出去，但哲學並沒有成為李爾 王，它還保留著一個永遠不怕被分掉的對象，那就是宇宙和人生 的一般問題，它永遠是哲學的對象。至於哲學的任務，文德爾班 指出，經過康德批判哲學的啟蒙之後，就不能再醉心於獨斷 地回答實體是什麼等形而上學問題，或者去總結或概括各種 專門科學的問題。康德使我們明白，哲學必須放棄一切不切實際 的形而上學要求，而應當從價值入手，對一切價值進行重新評 價。按照文德爾班的觀點，事物皆具有兩個方面：一是可認知， 人們可以判斷它們是什麼；二是可評價，人們可以評價它們是怎 樣的。前者是事實領域，後者是價值領域。知識相應地也具有二 重性，即關於是什麼和應怎樣的知識，而不是被劈成兩片的經驗 知識和理性知識。文德爾班認為，要對哲學進行徹底的改造，就 要把哲學從像自然科學那樣對事物是如何，如何作判斷，改為應 該怎樣，怎樣作評價。因此評價方法就是他所謂的科學方法，他 要求把對事物的評價活動放在比對事物的判斷活動更重要的地 位。這與康德所謂"實踐理性的優先地位"是一脈相承的，不過進一步把這種優先性擴大了，從而把價值作為哲學全力以赴追求的目標。文德爾班總結道："相對主義就是哲學的取消和死亡。哲學 只有作為具有普遍價值的價值科學才有生命力。……哲學以具有 普遍價值的那些價值為自己的領域，為自己的問題。這些具有普 遍價值的價值是文化和文明全部功能的組織原則，是人生一切特 殊價值的組織原則。這些描述和解釋這些價值，只為了對它們的 價值加以說明；不把它們當做事實，而是把它們當做標準。所有 這些要把自己的任務發展為『制定規律』，但這不是任意專斷地 頒布規律，這些規律是它所發現並把握了的理性規律。"①這段 具有代表性的文字，說明他遵循著康德所走過的道路，以探討規 律的普遍性為自己的目標，所以把"具有普遍價值的價值"作為 自己哲學的原則和標準。在原則和標準確立之後，文德爾班就著 手改造哲學，改變整個科學的評價，並著手建立一個和判斷邏輯 相平行的評價邏輯，作為評價活動的普遍應用的方法。文德爾班把標準意識（Normal bewussten)稱為哲學的真 正前提，認為它是對意志、情感全部經驗進行評價的絕對中心。 所謂標準意識，就是對實際意願和理想標準相符合的意識。如果 沒有這樣一種意識，只有價值標準，那麼價值標準還是一個死 的，還不能用來對實際經驗進行評價。有了這樣的標準意識，就 可以把價值標準運用來衡量一切實際經驗，構造全部哲學體系。 從這個前提來評價康德哲學就可以看到，康德曾竭智殫慮而找不 到彌合辦法的三個部分——邏輯學、倫理學、美學——完全是統 一的，只不過是同一個道德標準在三個不同領域的應用，只不過 是同一個意識的倫理態度，在三個不同領域裡的表現，因而三者 統統都是關於標準的科學：邏輯學是關於思想標準的科學，倫理①參見德文德爾班：《哲學史教程》下卷，927頁。學是關於意志標準的科學，美學是關於情感標準的科學。所以， 只有以標準意識為前提，康德哲學的各個部分才是實際統一的， 只有價值哲學才真正貫徹了康德實踐理性的優先原則。價值哲學不但能夠用"具有普遍價值的價值"這個標準把全 部哲學統_起來，它和_切活生生的現實知識，和全部生活的豐 富內容，也處於不斷的交流之中。哲學能加強人生的信念，提高 人類的理想，並對文化生活的各個方面都表現其發人深思的見 解。這些信念和理想經過價值概念的整理和規定，就獲得了嚴密 的科學形式。由文德爾班所倡導的價值哲學突出了評價活動，豐富了人類 知識的內容，開闊了人們的眼界。它在取消哲學的洪流中，極力 維持哲學的獨立性，繼續了德國古典哲學和歐洲古典哲學的傳統。弗萊堡學派的價值哲學同他們所提出的關於自然科學和社會 歷史科學（即所謂"文化科學"）對立的理論有著密切的聯繫。 文德爾班關於事實與價值、事實知識與價值知識的區分，具體表 現為自然科學和社會歷史科學的區分。自然科學是研究事實世界 的科學，自然科學的概念屬於事實知識，而社會歷史科學則研究 價值世界，屬於價值知識。文德爾班由此而將自然科學稱為"系 統普遍的"（nomothetisch )科學。社會歷史科學所利用的是對特 殊的、具體的事件進行描述的方法，即個別化的方法。社會歷史 科學的目的在於把某一過去的事件栩栩如生地再現於當前的觀念 中。因此文德爾班把它稱為描述特徵的 （idiographisch)科 學。李凱爾特完全承襲了文德爾班的價值思想，當他具體論述自 然科學和文化科學（社會歷史科學）的對立時，正是把價值概念 作為其指導原則。他同樣強調自然科學和社會歷史科學的區別的 方法論性質，認為二者均以經驗的實在為對象，如果我們在考察 這些對象時注意的是一般的東西，那就是自然；如果在考察它們 時注意的是特殊和個別的東西，那就是歷史。自然科學所利用的 是由特殊到一般的方法，即普遍化的方法，它的目的在於尋找自 然界中的"規律"、"齊一性"、"共相"、"不變的形式"。因此， 只有社會歷史科學才能達到實在。因為社會歷史科學排除了用普 遍化的方法去尋求規律、齊_性，而採用個別化的方法去描述具 體的、特殊的歷史事件。事物的真實存在正是其作為具體的、特 殊的事件的存在。本編小結本編討論的是16世紀末至19世紀末300年間的哲學思想， 我們稱之為"近代哲學"。與古代哲學和中古哲學相比，這一時 期的哲學思想在時間上離我們最近，在觀念上與我們的關係最為 密切，無論從消極意義上還是從積極意義上看，它們中的許多東 西亦構成了現代文明的基本要素。我們將近代哲學分為四個單元：經驗論與唯理論、法國啟蒙 哲學、德國古典哲學和黑格爾後的哲學思潮。其中"經驗論與唯 理論"表明認識論問題在近代哲學中取得了重要地位，"法國啟 蒙哲學〃體現了這一時期社會變革的思想和理論背景，"德國古 典哲學"以重建形而上學的方式將古典哲學的基本觀念發揮到了 極致，隨後的"黑格爾後的哲學思潮"則標誌著古典哲學的衰落 並且預示了現代西方哲學的興起。與古代哲學和中古哲學相比，近代哲學具有鮮明的特徵。由 於這一時期自然科學進步神速，人類的知識領域無論在深度上還 是在廣度上都發生了翻天覆地的變化，這就使哲學從內容和形式 上都取得了前所未有的發展，從而給哲學家們打開了一個無限的 想像空間，似乎從根本上解決哲學問題不再僅僅是理想，實際上 這也正是一代又一代的哲學家們努力的方向。知識是人類精神認 識世界的根本手段，科學是真理的化身，這構成了這一時代哲學 家們的基本觀念，而就哲學而言，知識、科學乃至真理，則是通 過"體系"的方式實現的。近代哲學的創始人笛卡爾從一開始就 提出了利用幾何學方法使哲學成為科學體系的設想，至於黑格爾 對哲學的主要貢獻，則主要體現在他使形而上學成為"科學的體 系"的卓有成效的工作。當然，近代哲學所取得的任何成就（包 括它的局限），其實在希臘哲學中都有其根源。套用黑格爾的比 喻，哲學就像是一粒種子，它在希臘哲學的土壤中發芽，而在歐 洲哲學的土地上終於長成了大樹。不過，這樣的比喻容易引起誤 解，它意味著黑格爾的哲學史觀似乎是正確的：只有一個哲學， 所有的哲學不過是這同一個哲學的不同發展階段而已。所以我們 不如換個說法：希臘人幾乎發現了所有的哲學問題，而後人則為 解決這些問題開闢了一條條思想之路。近代哲學的主要工作可以概括為以下幾個方面：第一，認識論的問題成為哲學家們關注的主要問題之一。黑 格爾曾經指出，思維與存在的同一性問題是近代哲學的主要問 題。的確如此。只有在近代自然科學飛速發展、人類知識領域迅 速擴展和深化，以及認識論問題成為哲學的主要問題之一的背景 之下，作為"知識"或"科學"的哲學才有可能在內容、形式、 體系等方面"成熟"起來。雖然我們不能將認識論的問題看做是 近代哲學最重要的核心問題，因為真正的核心問題還是形而上學 問題，但是它的確是主要問題之一，而且構成了解決其他哲學問 題包括形而上學問題的基本條件。不過，笛卡爾所造成的，潛在 於近代哲學主體性原則之中的二元論因素，註定了近代哲學是不 可能解決認識論的問題的。第二，使哲學成為科學。早在亞里士多德的時代，使哲學成為科學就成了哲學家們的理想，在近代自然科學飛速發展的背景 下，哲學與科學之間相互影響，促使哲學家們試圖使這個理想成 為現實。笛卡爾形象地將人類知識比喻為一棵大樹，形而上學就 是這棵大樹的樹根。顯然，作為科學知識的基礎的形而上學自身 也必須是科學，而且更應該是科學。黑格爾甚至通過哲學自我證 明的方式而聲稱，哲學比所有的科學都更是科學，因為它是從自 身出發而回歸自身的"圓圈"，所以沒有一般科學所必需的前提 和出發點。哲學家們的這種"科學情結"根深蒂固，影響深遠， 為後人釐清哲學與科學之間的關係造成了巨大的困難。第三，建立百科全書式的哲學體系。從笛卡爾開始，哲學家 們就認為使哲學成為科學的方式就是使之成為科學的體系。從笛 卡爾仿照幾何學建立起來的演繹方法到黑格爾的辯證法，哲學家 們始終在努力發現或者建立一種科學方法，使哲學成為百科全書 式的、包羅萬象的科學體系。因此，與前此以往的哲學相比，近 代哲學可以看做是一個體系化的時期，尤其以德國古典哲學為代 表。在某種意義上說，德國古典哲學家們，特別是黑格爾，在使 哲學成為體系方面所取得的成果，是前無古人後無來者的。在此 之後，一方面哲學家們放棄了使哲學成為百科全書式的科學體系 的工作，另一方面人類知識的進步和發展，也使這種工作變得不 可能了。第四，哲學對社會現實的影響。啟蒙主義構成了近代哲學的 主導精神，哲學家們不僅試圖在認識上達到真理，而且以改造社 會為己任。近代哲學所處的歷史時期，正是歐洲社會大變革的時 期，哲學作為時代精神的體現，為社會變革進行了思想和理論上 的準備。啟蒙主義與宗教迷信、封建專制和愚昧落後為敵，試圖 通過提倡理性、發展科學、推進知識、教化大眾的方式促進社會 的進步，作為一場大規模的持久的思想文化運動，對於西方文明 產生了極其深遠的影響。在這個歷史時期，哲學不僅是黃昏才起飛的貓頭鷹（黑格爾語），也是清晨報曉的雄雞。第五，形而上學的完成。如果不考慮19世紀下半葉黑格爾 後哲學向20世紀西方哲學的過渡，近代哲學從笛卡爾哲學開始， 以黑格爾哲學而告終，我們可以把這一歷史時期看做形而上學的 完成時期。笛卡爾從一開始就提出了建立形而上學體系的設想， 黑格爾則通過他的辯證法使形而上學變成了 "科學"。如果再向 前追溯，我們可以將從亞里士多德到黑格爾的發展過程看做是形 而上學從"潛能"到"現實"的過程。由於黑格爾將古典哲學形 而上學的觀念發揮到了極致，從而亦使形而上學走上了絕路。黑 格爾之後，尤其是20世紀西方哲學，幾乎始終都在激烈地反對 形而上學。因而從另一方面看，這也表明形而上學雖然在黑格爾 那裡"完成"或者"終結"了，但是仍然有其深遠的影響，這種 現象值得我們深思。結束語西方哲學從公元前6世紀到公元19世紀，經歷了 2500多年 漫長的歷史，我們通常稱之為"古典哲學"。伴隨著哲學及其各 個部門的形成、發展和成熟，其主線是形而上學產生、興盛和衰 落的歷史演變。哲學誕生之初，哲學家們關於哲學的對象、問題和方法等都 處在摸索階段。從巴門尼德開始，經過蘇格拉底一柏拉圖，到亞 里士多德，終於形成了形而上學或本體論的哲學傳統。在中古哲 學中，儘管基督教一統天下，哲學仍然以畸形的方式頑強地進行 著理性的思辨，並且在超驗性等方面對哲學產生了深遠的影響。 在近代自然科學飛速發展的背景之下，以希臘哲學和基督教哲學 為其生長的源頭，近代哲學以啟蒙主義為基本精神，無論在深度 還是在廣度上都將哲學的發展推向了新的階段，最終在德國古典 哲學中，尤其是在黑格爾哲學中，達到了形而上學的頂峰，此後 在哲學的對象、問題和方法等方面又重新陷入了混亂局面，同時 為20世紀現代哲學開闢了不同的發展方向。毫無疑問，對於生活在20世紀乃至21世紀的人們來說，古 典哲學顯得既熟悉又陌生：由於古典哲學尤其是近代哲學構成了 現代西方文明的基本觀念，因而為我們所熟悉；由於哲學在各個 方面都發生了巨大的變化，因而又使我們感到很陌生，於是便引 發了對待古典哲學的不同態度。比較激進的態度是，徹底否定古 典哲學的成就，視之為哲學在其幼年時期不可避免地所犯下的一 系列錯誤。與此不同，我們則主張採取比較"溫和的"態度，一 方面將古典哲學看做是現代哲學的來源和基礎，另一方面把現代哲學理解為哲學的革命，至少是為哲學革命所做的準備。總之， 學習現代哲學如果不學習古典哲學，就會缺少寬廣的理論視野和 深厚的歷史感，因而難以將現代哲學推向更深更廣的領域；學習 古典哲學如果不學習現代哲學，就會迷失哲學的創新精神和發展 方向，遮蔽哲學對於現時代的理論和現實意義。我們在此所描述的西方哲學史，從希臘哲學百花齊放百家爭 鳴開始，以歐洲哲學百花齊放百家爭鳴而告一段落。以後我們在 現當代西方哲學中也會看到，百花齊放百家爭鳴同樣是它的基 調。這實際上反映了哲學的本性：哲學問題是人類永遠追問但卻 永遠也不會有終極答案的難題，因而哲學家們所提供的各種各樣 解決問題的方案，就為我們留下了一條條哲學運思之路，樹立起 _座座里程碑。按照慣例，"西方哲學史"在此告_段落，以後的哲學發展 將是"現代西方哲學"描述的對象。就此而論，它不是結束，而 是新的開始。在某種意義上說，哲學始終在"新的開始"之中。
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