破禪的智慧(第六篇　禪宗話頭名言解讀（中）)

破禪的智慧

黃炳寅 著

第六篇　禪宗話頭名言解讀（中）

1、聞性不遷

曹洞宗道虔禪師弟子問：「洪鐘未擊時如何？」師曰：「絕音響。」曰：「擊後如何？」師曰：「絕音響。」 　　 這位弟子是有意在洪鐘上做文章，讓老師落入預設圈套。若說有響則落有無，若說無響亦落有無，老師焉能不懂。他引用的是《楞嚴經》「旋根脫塵」法理。弟子此一話頭卻亦出楞嚴浮塵根內容。所謂「絕音響」即不隨音聲而生滅。識心無依，根塵識三空，這正是如如不動之體。禪門話頭可深可淺，與師生修為攸關。但徒然懂理而不知方法，可能單刀直入，一下弄僵，若在方法上靈活貫通，隨手拈來俱是充滿佛法的話頭。道虔禪師雖然僅只用三個字回答兩個問題，在經文上卻不是一年半載可以說完的。這類話頭要雙方都有相當程度才能提出研究。

2、我不患聾

天皇系從辰禪師弟子問：「欲達無生路，應需識本源。如何是本源？」師良久，卻問侍者，這僧問什麼？其僧再舉，師乃喝曰：「我不患聾。」 　　 這是另一類有第三者參與的話頭個案。弟子所問之「無生」在佛經中有不同說法，譬如「五根識身之生」、「阿賴耶識能生諸根」、「眾生世間生起根本」等等，老師當然懂得。六祖慧能在接見永嘉玄覺禪師時，雙方互參「無生」，話頭機鋒頗值後來學者參考。事實上，六祖正因五祖「為說《金剛經》，至應無所住而生其心」而大悟。這無生法門卻是禪門大法也。這一話頭比較值得深入思考的是禪師故意詢問侍者，弟子不識趣又插嘴，犯了「言不再舉」之異，當然要被老師訓斥，但老師亦借著「不患聾」向弟子說法：「本源」就是一個識字作怪，遣盪這些妄識陰識，心安不動，不正是「無生法忍」！雖然話頭並未顯示什麼，惟從弟子因按捺不住重複一次，老師「王顧左右」，便已是考量六度中「忍辱」修為了。話頭本身就在說法也。

3、汝喚什麼作山河大地

法眼宗清錫師弟子問：「古人有言，山河大地是汝善知識，如何得山河大地為善知識？」師曰：「汝換什麼作山河大地？」 　　 從話頭主題說，這是《楞嚴經》內為了比較研究理事無礙而引用大乾坤地粗為國土山河，進而解脫有情或無情世界均可「以相入相」的推論，乃是相當深的法理。弟子問的動機並無差池，語病出於固執在「山河大地」一端，因此，在認知上仍然囿於「分別」上。楞嚴法理論「七大周遍」問題強調的無法不真，無法不知，大小本無分別，這是萬法唯心的證悟法。話頭所引山河大地是善知識，事實上古聖先賢，見色聞聲，搬柴運水，無不可以修得清凈之體。禪門早期大師亦能夠在這方面臨機教學。基此，參學者若是誤以「普請」僅僅限於勞動服務，可能噹噹場錯失很多大善知識了。

4、侍朗曾見善知識否

內翰曾開居士訪佛海，問：「如何是善知識？」海曰：「燈籠露柱，貓兒狗子。」公曰：「為什麼讚歎歡喜，毀即煩惱？」海曰：「侍朗曾見善知識否？」公曰：「某三十年參問，何言不見！」海曰：「向歡喜處見，煩惱處見？」公擬議，海辱聲便喝。公猛省，點頭說偈曰：「咄哉處瞎驢，叢林妖孽。辱地一吼，天機漏泄。有人更問意如何，拈花拂子劈口截。」海曰：「也只得一橛。」 　　 從文章結構言，這是一篇研究佛學的「極短篇」。從禪門話頭方式言，有庄，有諧，有正說，有反說，的確具有示範作用，侍郎之問冒犯了不落有無是非之忌。善知識原本沒有標準，所以佛海替他的認知概念拓展到「人」以外的東西（與上一倒山河大地推理同）。侍郎第二問已是妄心畢現，佛海才告誡他的「見」根本不是開悟後見地，完全是凡夫俗子無明之見。這樣方行有悟，但他的偈子亦只說出個人當下反省。並未發揮「本無生滅」法理，所以佛海批他「只得一橛」。

5、死水不藏龍

曹洞宗緣觀禪師弟子問：「家賊難防時如何？」師曰：「識得不為完。」曰：「識得後如何？」師曰：「貶向無生國里。」曰：「莫是他安身立命處也無？」師曰：「死水不藏龍」曰；「如何是活水龍？」師曰：「興波不作浪。」 　　 從話頭風格言，這段師生參學已不似乍學初受之單刀直入，而是近乎文學中隱喻之表達方式。佛經中之「賊」不同於世俗之看法，所謂「殺賊」是說破除一切煩惱言。《涅槃經·如來性品》中有較明白的介紹。弟子問家賊當然指無明煩惱，老師要他貶問無生國里卻是含義很深。根據《俱舍論》的理論：世間苦中煩惱與「隨眠」脫不了關係。《大乘唯識論》亦認可煩惱種子眠伏在第八識中。依《瑜伽師地論》觀點，現世煩惱大致有十五種之多，一切教與有情種子相續流傳。所以要根本消除煩惱的確不太容易。「無生」是不起心動念，但若弟子修為程度不到，再怎各他說內外、見思、大中小品動念，但若弟子修為程度不到，再怎麼向他說內外、見思、大中小品等等有關煩惱，決然無法一言心意。禪師後來幾句話頭卻是禪門本色。除煩惱不能使自己變做活死人，而是強化個人自由意志，所以佛學內修持甚至已到達「見道位」明亦不免有所煩惱，可知這「業種」之根深蒂固，近乎是「剪不斷，理還亂」，果然如此，便是興風作的恐龍了。

6、無中忽有

曹洞宗道膺禪師弟子問：「如何是從天降下則貧窮？」師曰：「不貴」。曰：「如何是從地湧出則富貴？」師曰：「不貴」。曰：「如何是從地湧出則富貴？」師曰：「無中忽有。」 　　 佛門對天地之解諳依四劫以及三世因果關係為論證。從天降下當然是指自詡秉賦天自，恃寵而驕之垂直思考。從地湧出卻在說明六道輪迴之地獄道，由世間說法：地獄是沉淪之地；依出世法說地獄是新生再造之處。能從地湧出，自系磨鍊孤獨地獄、八黑地獄、八寒地獄、八熱地獄以及八大地獄等等苦難，豈不是再世重生。禪師用逆向思考指點弟子：修為不能妄求，而是一種躬行實踐，是個人智力創造。「靠天吃飯」的確會因時運不濟而窮也。

7、生死到來時如何

南嶽大隨法真禪師弟子問：「生死到來時如何？」師曰：「遇茶吃茶，遇飯吃飯。」 　　 弟子問的生死是任何人都免不了的大事。也是佛法中情修度的研究主題。至於如何如何，當然是指「斷生死」言，《涅槃經》有「若能見四諦，即能斷生死」句。四諦中之「苦集」指現世生住異滅皆由業緣而致；「滅道」揭示出世法必持滅盡業因、業緣與業根等，用可斷除無明，解世問世，免於輪迴。但因這個「業」（Carma）——音譯「羯摩」——牽連甚廣，株連更深，甚至近代學者梁啟超民國初年到北京大學講授「業與輪迴」時不得不引用現代遺傳工程公式說明。最近又崛起研究生死學風氣，可能更是自討苦吃，因為連孔聖人亦大嘆「未知生，焉知死」也，所以大隨和尚說得好，他的意思亦是一般人常常的「順其自然」。今世之「業」緣於過去累積之業，又會影響未來後代子孫之業。生之厚薄從遺傳因子言，個人只有三分之一的權利去支配（包括養生保健、災難等等）另外則屬於上一代以及外家（母系）遺傳影響，可知這是多麼複雜的問題，大隨和尚曾有一句名言：「隨他去也」，與這段話頭的語意相似。用邏輯可以推論出命題有什麼疑慮？用科學和比較分析可以核校證明的公式又有什麼疑慮？豈非多此一問。

8、如何是法法不生

青原宗善藏禪師弟子問：「如何是法法不生？」師曰：「萬類千差。」問：「如何是法法不滅？」師曰：「縱橫滿目。」 　　 這是段有關楞嚴法理的話頭。所謂法法不生已是淪於分段生死，再問法法不滅同樣是生滅心。老師從不生不滅立場用世諦解惑，乃是告誡弟子不起妄執的開示法。因為逐諸生滅，所以生雜念流轉，亦即禪師所說縱橫滿目，萬類千差，若是不加理會，但守真常，法眼清明，又有什麼法生法滅！

9、一箭一個事如何

曹洞宗報恩禪師弟子問：「一箭一群即不會，一箭一個事如何？」師曰：「中也。」曰；「還端的也無？」師曰；「同聲相應，同氣相求。」曰：「恁么則石恐猶在！」師曰：「非但一個兩個」曰：「好事不如無。」師曰：「穿卻了也。」 　　 這段話頭不簡單，牽涉到馬祖道一度化獵人石鞏（慧藏禪師）一節公案。石鞏獵鹿，馬祖問一箭可躲多少，鞏言一個，馬祖自稱可以一前射一群，因此激發石鞏慈悲心，說「彼此生命，任可射他一群。」馬祖大為常識，收下石礬做弟子。禪門從此有一段充滿人道精神的話頭公案。依話頭不成文規則：「承言需會宗」，就是說：「參學時難免要引用本宗本門前輩先人名言、案例、典故等等。這是遊戲規則，不能東扯西拉，也就是說：參學時難免要引用本宗本門前輩先人的名言、案例、典故等等。這是遊戲規則，不能東扯西拉，也就是在「課本內出題」，因此，這位弟子再現相當優秀。禪學後來雖然有五宗之門戶，對於早期祖師級人物如百丈、馬祖等卻必須熟稔，不能「數典忘祖」也。弟子問的「石鞏猶在」是說慈悲心問題。若說他「心地」果真慈悲則根本不應錯鹿，若說他毫無慈心但卻說了「同屬生命」名言，因此，無論從任何角度可言，石礬（在未悟前）的思維仍在矛盾中打轉，依禪門術語是「下手不徹底」。《阿含經》有「諸佛與緣覺，菩薩及聲聞，猶舍無常身，何況諸凡夫」句。因此，禪師說石礬「這等人很多」有雙重含義：一是心性原本慈悲，一是對生活與生命欠缺完整了解。只要明師指引，就可對生命意義有透徹理會。禪師說「穿」代表「透」，透就是悟。這正是禪門玄處，話頭不是直來直往，有時只說「半句」，但這「半句」不能用世俗之觀點去看，如果在「轉語」時老師僅給弟子十五度角，弟子必須再轉三百四十五度方稱圓滿，這仍是「半語」。如果說「穿」而不懂「透」，連這小一轉亦不下了語，縱是馬祖亦度化不了矣。

10、心歸何處

李太慰端居士參臨濟宗達觀禪師問：「心如何了？」師曰：「善惡都莫思量。」李曰：「不思量後，心歸何處？」師曰：「且請太慰歸宅。」李白：「只如人死後心歸何處？」師曰：「未知生，焉知死！」師曰：「生從何來？」李罔措。師起撕其胸曰；「只在家裡，更擬思個什麼？」李曰：「會了也。」師曰：「怎麼生會？」李白：「只知貪程，不覺蹉路。」師曰：「百年一夢，今朝方醒。」 　　 這段話話頭中比較有分量的應是李居士所說「心歸何處」，因為已經接近代哲學中感覺論論點，可以引用笛卡爾「我思故在」名言詮釋之。不過，禪師對生死槃的解惑是根據無為法，也就是涅槃不生不死，不落言論；否則便成為李太尉口中的世諦生死看法。禪師所說「善惡都莫思量」是指心意識活動，屬於分別判斷。禪門「見道」重頓悟。「思道」是漸悟。他所以撕李居士所說「貪程嗟路」卻是「欲速不達」之另一說詞。研究禪學最忌用凡情參度，否則會隱入黑漆筒，摸不出來，參禪並不簡單的事，根基或機緣同時具備乃可，否則會有反效果，亦即越參越迷糊也。

11、巧匠施工，不露斤斧

天皇從襲禪師弟子問：「閉門造車，出門合轍，如何是閉門造車？」曰：「學人不會，乞師指示！師曰：「巧匠施工，不露斤斧。」 　 閉門造車當然是妄想妄念，老師不可能在這方面枉費口舌，而且也不舍「言不再舉」的要求，因此，「答從問答」，要弟子反省。至於「合轍」語意卻不只一端。禪門參學忌抄襲，這是原則，若是在話頭「下轉語」功夫上透徹，便能不著痕迹，一如「學會唐詩三百首，不會做詩亦會偷」，所謂熟能生巧也。但從開解方面說，閉門造車固然是妄，有即當破斷，不守在認識上應注意：除妄在除其病，並非除佛法，所以老師說只要佛法自能斷妄歸真。斷妄亦有一定流程，不能說斷就斷，雖然忘念不斷，若是懂得開解，就可依佛法代換之。弟子之「閉門」「出門」正是《瑜伽師地論》中談五試身相應問題之「意地」十五第一「內門煩惱」，第二「外門煩惱」。內門煩惱緣心靈而起，外門煩惱緣外境而生。同屬外境，另外境界高低不同，但都免不了要「托境」修為，只在參學本人是否善巧應用而已。老師說的「不露斤斧」就是這番語意。

12、二龍爭珠

曹洞宗本空禪師初游天台，嘗曰：「如有人奪得我機者，即吾師矣。」初禮問曰：「二龍爭珠，誰是得者？」居曰：「卸卻業身來，與子相見。」業身已相見。」師曰：「業身已卸。」居曰：「珠在何處？」師無對，遂投誠。入室時年始十三。 禪門二龍爭珠話頭亦曾出現在趙州大師與與參學者對話。這次卻是位天才型弟子向雲居道膺大師問道（雲居道膺是曹洞宗洞山法嗣）。十三歲能有二龍爭珠這類思維，的確罕見。佛學說「業」不只一端。《大毗婆娑論》業蘊一章便專門研究三惡根（無貪、無痴）大小乘對「業」的解釋均有獨到看法。《俱舍論》談之更詳。雲居大師當然精通這般理論。「爭」只在一個貪字，三惡根之業根是自身所生，雲居要弟子卸卻業身是直指本源。弟子問說「已卸」可知自身業識有多深，所以老師反問珠在何處。此珠非他，乃智珠也。這段話頭如與趙州和尚回說「二龍爭珠，我只管看」的思維相比各有千秋。趙州採用中論不介入法；雲居則積極介入，掌握了兩者之中的彎數，因為即有「爭」，雙方都有「貪」這惡根，若無惡根或「卸卻業身」，自亦消除爭端。從這些話頭可以發現單純通曉佛學在弘揚佛教時並不圓滿，必須懂得各種思考方式，乃能活躍起來。禪門話頭宣說佛法最大優勢作為，就是古早大師無不熟稔方法也。

13、世可辭耶

臨濟宗佛眼禪師一日食飯訖，趺坐，謂徒眾曰：「諸方老宿臨終必留偈辭世，世可辭耶？且將安往？」乃合掌怡然趨滅。 　　 佛眼是臨濟宗「三佛」這一高僧。他這話頭是佛法修度中的名言。《涅槃經》有「真解脫者，名曰遠離一切系縛，則無有生，亦無和合。」又如「真解脫者，不生不滅，不老不死。」等句。「辭」則有去留之念，不免猶疑之惑，在佛法上說不過去，即可可以，誠如佛眼所說「且將安往」。既無來去，何必謙辭。滅就滅了，辭個什麼。燈火相傳，為何要辭！

14、天堂地獄，畢竟有無

臨濟宗達觀禪師一日與李端願居士論道，李問：「天堂地獄畢竟是有無。請師明說。」觀曰：「諸佛向無中說有，眼見空花；太尉就有里尋無，手攄水月。堪笑眼前見牢獄，不見心外聞天堂。欲生殊不知忻怖在心，善惡成境。太尉成境。太尉擔自了心，自然無惑。」 李居士是輪迴觀點，亦是一般高級知識分子常有的懷疑論調。佛教很多理想是架構在思維方法上。李居士的問題也是原創新祖早已考慮到問題。譬如《雜阿含經》（卷三）就有一首偈子：「一切生皆死，壽命必歸終。隨業受緣報，善惡如獲果，修福上升天，為惡入地獄。」所以，六道輪迴（三惡道、三善道）便成為上天堂下地獄的分野標準。而佛祖聰明之處就是，替天堂與地獄時設定找到「業」與「緣」的立論點。「業」是累積、經常的；「緣」是局部的、不定的。這樣便包含了時空的連續因素，因「緣」彌補「業」之不足，用「業」作為「緣」之背影，如此就可以判別「轉」的去向。佛經中之《罪業應報教化地獄經》即列出二十多種地獄。至於天堂之說，自然應依凈土宗的觀點。凈土天堂有一定標準，在《阿彌陀經》中有詳細述；但千言萬語可以歸納為「一心不亂」及「心不顛倒」。當然，這只是原則，若是從修持上理會，就必須研究《無量壽經》了。禪師說的「不見心外有天堂」話頭正是出自《阿彌陀經》：「舍利弗，若有善男子、善女子，聞說阿彌陀佛，執持名號——一心不亂，以及「是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」綜而言之，禪師仍在強調一個「心」字，只有自心去認清法、性空，解脫生死天地知見，便能豁然貫通了。

15、學道需到佛祖道不得處

臨濟宗廣鑒禪師上堂：「登山需到頂，入海需到底。學道需到佛祖道不得處。若不如是，儘是依草附木的精靈，吃野狐弟涕的鬼子。」 　　 這雖是一段話頭，卻說出一句名言。也證明中國禪宗最重視創造性思維。廣鑒禪師並不希望弟子以佛作樣版、標杆，因為如此就犯了我執我見，未能解脫知見。佛祖所說道已是過去經驗，經驗中難免摻雜個人成見，於是形成小乘之邪見或大乘之邊見與取見。尤其取見（取法也）下是知識上的迷思。大乘主張的是斷生見、邪見，能不著一切相即可以智清凈。禪門有「烹佛烹祖」話頭，真正含義是說放棄了前人教條，讓弟子自由思想，不受佛祖束縛。否則便是拾人牙慧，炒剩飯吃，而修不出任何智慧了。禪門崛起以來，弟子多能青出於藍，正是由於這種「學道需到佛道祖道不得處」觀念鼓勵。

16、珠在何處

臨濟宗省念禪師弟子問：「二龍爭珠，誰是得者？」師曰：「得者失。」曰：「不得者又如何？」師曰：「珠在何處？」 又是一個「二龍爭珠」典，但每位禪師的話頭均不雷同，思維方式各有千秋。不過，卻足以說明早年弟子在思考上重視。趙州大師說是「只管看」；雲居大師說：「卸卻業身」；這段話頭省念大師說「得者失」三位異口只是一個保持中信紙主揚。他們絕不會同意「珠」會「定」或「住」在任何一端，因為住即邊著，「得」亦不例外。佛法就是一切不可得。比較研究，本段話頭禪師「得者失」倒是很有「易」經推埋方法的逆向思考，當然也使人聯想到「滿超招」或謙受益名言。

17、討什麼碗

濟濟宗大慧禪師某次與趙令矜居士論道。慧曰：「趙州洗缽盂話頭，居士作么生會？」公曰：「討什麼碗！」指袖而出。慧起掐住曰：「古人向這裡悟去，你因什麼不悟？」公擬對。慧曰：「討什麼碗？」公曰：「還這老漢始得」。 這段話頭屬於較高水準的範例，因為其中包括了趙州洗缽典（前已介紹），亦就是說，如果未能先行了解這個典，則大慧的話頭很不易解。趙居士顯然是位行家，所以當面破了慧的機鋒：要麼就自己創意，否則何必靠著祖師吃飯。但大慧步步為營，發現對手反應敏捷，乃出了第二招古人如何，今人如何句，這位居士果然警怠，而要辯別，於是被大慧捉到機會反問居士「討什麼碗」。因為大慧正是用「古今」讓居士去辨，辯了就有分別識，這與居士說的「討什麼碗」一般，只不過是從祖師那裡學語言。最後才是居士認輸：這個「碗」不容易棒。「轉語」先決定條件是認知反應急轉彎，但不是胡亂轉，應該依佛祖思想轉——亦就是「承言需會宗」原則。若是引經據典亦不能原文照抄，否則就是「死在（古人）句下」。一切動機無非磨鍊參學者活潑思維。有時候乍看老師似有破綻，如果不加慎思而一頭栽入，便會被套牢，因為老師在用「立中有破」方法試探參學者能否勘破也。這段話頭即屬比例。從這段話頭應能理會出：禪門思想方法之「中論」的確是左右逢源，不可靠邊站，因為佛法的最高理念是架設在這等方法論上，無論是用任何推理命題，或一般邏輯形式尤其是兩端論，遇上佛法幾乎是無力可施，乏善可陳。禪門有一句屬於思想方法的名言「四面八方來打中間」，正是「中論」的衍伸說法。

18、如何是戒定慧

臨濟宗歸省禪師弟子問：「如何是我定慧？」師曰：「破傢具。」 佛門三學乃是基本功課，禪師對三學亦不能排斥。但大乘學者以為三學雖已修正早期的「八正道」疏漏，仍不免有闕失。這段話頭中的「破傢具」含有二種語意，一是不願弟子學習定位在框框中，一是要弟子自行發揮創意去參學。弟子問三學目的當然是受傳統邏輯影響，而執著於知解，也可以說心中有這三學定義的煩惱，因此，老師勉他「破東西」當舍即舍，當丟即丟，不可將思維塞得滿滿地，禪宗「中論」主旨就在修慧除無明，成就一切種智而解脫知見。

19、莫道會禪，佛法也會

《五燈會元》在未詳法嗣章中記載：有一僧去覆般路，逢一賣鹽翁，僧問：「覆般路向什麼處？」翁良久（未答）。僧再問，翁曰：「你患聾哪？」僧曰：「你向我道什麼？」翁曰：「向你道覆般路。」僧曰：「翁莫非會禪么？」翁曰：「莫道會禪，佛法也會。」僧曰：「你試說說看。」翁挑起鹽。僧曰：「難。」翁曰：「你喚這個作什麼？」僧曰：「鹽。」翁曰：「有什麼交涉？」僧曰：「不可更向你道是鹽。」 《五燈會元》對各宗文獻篩選得很嚴，若非合於編輯水準亦難錄入。這段話頭乍看似在互打啞謎，但是賣鹽翁的確是即懂禪趣亦通佛法。可以想見中國古代禪宗風行時，影響極為普及。賣鹽翁相當精於《金剛經》推理方法啟發對方，譬如《金剛經》文有「如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」——《金剛經》中有大半文字屬於這一類句型結構——深入研究者當可發現：為了宣揚一種破解「名相」的理念，僅僅托空言是不能發生廣泛作用的，必須發展出一套思想方法，也可以說是新的思維法誘導或教育參學者放棄傳統推理（普通思想習性）。就在《金剛經》文字結構言，《金剛經》近乎不斷引用禪門所謂「遣盪法」的說法。一破一邊立，立了再破，正因此，禪門教學中有「言不再舉」的限制。「再舉」就是執著，住於名相，不是佛法。這段話中特彆強調雙方面在「言不再舉」上的熟稔。從語言藝術言有說話的自由當然也有不說的自由，譬如新聞記者就懂得箇中玄機，那正是有消息固然是新聞，無消息可能更是新聞。若再深入探討，必須從二律背反說起了。話頭中談的是佛法，賣鹽翁用沉默代表認可乃是他言不再舉。僧又問，賣鹽翁不得不引用《楞嚴經》聞性之理訓他一番。後段雙方話頭再句法相似，但和尚已經很警覺，儘可能轉去賣鹽翁咄咄逼人的機鋒，最後仍不免脫口而出，幸而能夠被充一句「不可更向你道是鹽」語雖勉強，卻是釋迦牟尼佛向文殊所說：「吾四十九年住世未曾說一字，汝請我再轉法輪，是吾曾轉法輪耶？」這乃是佛學思想方法的最重要論證，釋迦牟尼佛用這種方法說《金剛經》後來,之佛學學者如馬鳴,龍樹,提婆等等無不從佛祖"說法未曾"之思維立論.因此,這位賣鹽的確能夠資格自詡"莫道會禪,佛法也會."

20、心佛俱忘

臨濟宗宗杲禪師弟子問；「心佛俱忘時如何？」師曰：「賣扇老婆手遮日。」 弟子多此一問，老師亦不忍心斥責，只有用俗點化之，話頭語意是「多此一舉」，弟子此問等於「此地無銀三百兩」。若是真忘則無須說出，既然說出，便是念茲在茲，換言之，這是一個參學者根本不能見於語言文字的，而且充滿語病的問題。可能僅限於初參弟子，對禪門心法尚未進入狀況。

21、路頭何在

臨濟宗法演大師弟子道。「四面無門山嶽秀，今朝且得主人歸。」大師曰：「路頭在什麼處？」 弟子說的是恭維話，但語帶機鋒。五祖法演是臨濟宗一代大師當然聽出弦外之音。因為一切不要得方是佛智，不執一端乃是佛見。五祖法演話頭是指：大家都在修行路上，並沒有路頭可歸。歸便靠一邊，而禪宗主張的是「二邊雙融」，不生不滅之理就在盪除我邊見也。

22、良馬鞭影

釋迦牟尼行傳記載：世尊因有外道問：「不問有言，不問無言。」世尊良久。外道讚歎曰：「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。」乃作禮拜而去。阿難白佛：「外道得何道理？稱讚而去。」世尊曰：「如世良馬，鞭影而行。」 研究大乘必須重視思維方法，從這段記載可以證明。般若大法在觀照，觀照則需「離四句」。行傳中所敘外道顯然精通推理，所以世尊亦不敢冒觸機逢。外道話頭極為凌厴：有中有「不」，無中有「不」，有無俱遣，毫無滯礙。一般所知「佛法無邊」之「邊」字其實是指一端、極端、偏執之意言，即使「心存不偏」亦屬偏見。必須掌握即有即空，即空即有原則去參學。不著二邊，就是無邊，無邊當然無著。世尊說的「良馬鞭影而行」，譬喻恰到好處。若對馭馬方法欠缺深入觀察，根本說不出這句名言。而農業社會，游牧民族中馴馬高手的確在駕馭良馬時施用鞭影——馬鞭僅只揮動或輕輕點到為止，有些鞭策手法更是出神入化——世尊這句名言，意在不著痕迹。他讚許外道並非過詡。外道這「不問有無」思維法其實已涵蓋佛法的《中論》大法，世尊在《金剛經》中說法正是此等方法，他作了保持沉默（良久）暗示默許外，亦無他法可以破解也。後來之《大智度論》所說「般若如大火燒，四面不可觸」亦在解說這等推理方法機鋒難測，不能輕舉妄動（世尊亦不願碰觸）。從現代觀點言，外道的「不問有無」不能用「執兩用中」去破，因為用中僅能破兩難法。有名的蕭勒士在他的大著《如何使思想正確》中曾經舉出這類方法，但亦只能用「拒絕接受」對付，這與二千五百年時世尊的「良久」應對是古今相同。至於阿難，可能尚在學習階段，根本不懂什麼是思想方法而貿然發問，徒然引發世尊感慨，由此可知西在外道在當時知識分量之重。

23、莫問白雲深

雲門澹交禪師弟子問：「臨雲高聳，太白峰高，到這裡如何進步？」師曰：「但尋荒草際，莫問白雲深。」 學道要門有二：般若用觀門，舍忍用行門。佛學中的舍就是破解，含有革面洗心之義。弟子話頭當然是感動到雲門宗教教學理想過高，心有踟躕不前之意，其實這也是禪宗學者常有的心態。觀門要動腦去深思，不過，般若的「思維修」有一定進度。初學開解有三個步驟，就是：「開知境虛智，然後開無塵智，最後是開金剛智。這三個步驟有先後順序，純是為方便參學與教學。若是引用現代名名詞解釋：第一步是使參學者具有比較觀念，從主客條件了解本體與現象的依存關係，建立綜合判斷思維基礎；第二步類如今日康德哲學所說的知識判斷，能夠超出心理因素影響進而探索知識本源；第三步在突破一切思維判斷的舊臼，運用佛門特有的般若法開拓人天合一的思維空間。這些都必須腳踏實地一步步來，亦是禪師說的「但尋荒草際」披荊斬棘，絕不可好高騖遠打高空也。

24、如何是般若體

臨濟宗海印禪師上堂：「若識般若即被般若縛，若不識般若亦被般若縛，識與不識，拈放一邊，卻問諸人如何是般若體？」 這是有關《金剛經》的話頭。《金剛經》在說般若正智時曾引用佛說：「若有色，若無色。若有想，若無想。若非有想非無想，我皆令人無餘涅磐而滅度之。」（這段經文與前錄「良馬鞭影」案例中西天外道「不問有無」同屬一種推理方式）禪師上堂所說之「識」與《金剛經》這段文字有關，甚至句法結構亦很相近。他說的「識」包括八識在內，並非專指第八識。依佛法：真妄和合乃名為「識」，所以，佛學中在談識時，參學者應該先要對真如或普通常識有透徹的了解。《六祖壇經》中記載能與智通論道時即曾很深入地比較剖析佛學之「識」，但一般參學未必可以完全領悟。由於牽涉到佛學幾個基本課題如：有為法與無為法，世間法與有為法，轉識成智的雙遮雙照方法，因此，並不是三言兩語能夠說清楚。大乘修為增加判斷力，而八識中之分別心（六識）與執我（七識）正是最不易「判斷」的「識心」。識得是識，不識也是識，識或不識都有一個妄執作崇。從《金剛經》思考（觀照正智）方法言，都囑「靠邊站」。禪門主張「即念即離」，當然不能接受任何一種兩端論點。至於所說「體」，大乘說空，無我無法，般若在法自亦不能在法空大前提下獨存。般若只不過是研究佛法一個思維流程，當然不能住，不能定，不能被縛。佛法是活水，用世俗邏輯看佛法，等於是「抽刀斷水水更流」，禪門更懂得這等道理。

25、定本無門，從何而入

曹洞宗文邃禪師與岩頭，雪峰坐次，洞山行茶來，師乃閉眼，洞曰：「什麼處去來？」曰：「入定來。」洞曰：「定本無門，從何而入？」 早年大師相當重視隨機參學方法。洞山青原宗四世亦是曹洞宗開山祖師，在文字般若上造詣很深。他這句話頭引用了如來法身常住不動，本無來去，自無出入論點。文邃之入定是禪定（原名三摩地，是梵文Samadi音譯），依大乘法，這個「定」與儒家「定靜安慮得」之定相近，屬於進入冥思觀照的先期修為。佛經中談定的有《阿含經》、《六度集經》、《大般若經》、《華嚴經》等等，至於詳細介紹修定過程則在《瑜伽師地論》有特別研究。但是有關禪定修為，在人、天、小、大乘等都有不同方法。譬如小乘是從定修慧，大乘則由慧悟定。因之，絕不可從狹義之「住」、「定」理會。就以「如來禪」（小乘禪）與祖師禪（大乘禪）言，亦正是依禪定先後流程有所不同作勘驗標準。

26、觀境心不動

曹洞宗普滿禪師弟子問：「對境尺動時如何？」師曰：「汝無大人力。」曰：「如何是大人力？」師曰：「對境心不動。」曰：「適來為什麼道無大人力？」師曰：「在舍只言為客易——臨川方覺取魚難。」 弟子所問之「不動心」是普賢境界。佛陀直傳弟子中迦葉、文殊、普賢三人承傳大乘法，其中普賢修為以「不動步而至」屬於以「理」為歸的法門。《大日經疏記》：普賢乃「善於心所起願行，遍一切處，純一妙善，具備眾生，故曰普賢。」這是說普賢之修為要胸襟寬廣。因此，禪師暗示他程度尚淺。弟子再請解說「大人力」顯然有些離題，因為宗教哲學的理念不是客觀認知可以用定義詮釋。老師不免採用「答從問答」技巧反射過去由他反省。偏偏弟子又在「大人力」上重複做文章，老師只有無奈地告訴他一些做學問的道理。這段話頭中師生對答前二句出現了主客易位。所以，在推理時反應不夠敏捷，就會繞不彎。「對境心不動」是種反聞自性功夫，弟子雖然也會說一句，從《楞嚴經》「聞思修入三摩地」理論比較，正是「證雖齊位」，師生二人入理程度深淺卻大不相同。簡言之，弟子聽來似乎只有二句，這二句卻包含很多法理。聽來容易說來難，禪師的學問也是幾十年修出來的，不像做客只等弟張嘴吃現成飯而已。

27、辯色即昏

曹洞宗本寂禪師弟子問：「曹山作么問三界擾擾，六處昏昏，如何辯色？」師曰：「不辯色。」曰：「為什麼不辯色。」師曰：「若辯色即昏也。」 這是一段水準很高的話頭。所謂「三界」諸天，佛經說法院一，《長阿含經》、《大般若經》、《楞嚴經》等各有見地。佛法說「相」是色界。至於「色相」含義很廣。根據《大乘五蘊論》：色蘊是說「四大種及四大所造色」。四大種是地水風火。「四大所造色」卻包括五根、五境、無表色等。再深入追究，就牽涉到根塵識的問題，此其間之錯交會——若是稍不精進，便是「外為六法塵所染，內為六根所縛」，基本原因都出在這個色字上。禪師所說辯色即昏從《楞嚴經》理論立論。明朝憨山大師曾說：「不知楞嚴不知迷心迷悟之關鍵。」而《楞嚴經》主旨在辯明真心與妄心，所謂「七處征心，八還辯見」就是說《楞嚴經》的要點。了解《楞嚴經》說法的重點不在「辯」色，而在「見色聞聲」，就可懂得什麼是悟自本心的道理了。禪學直承佛學，禪學就是心學。所以在思想方法上十分重視宗教哲學理想貫通。雖然無法排除現象界存在的事實，但在「心法」上卻是絕對堅持一定立場，不容或稍偏頗而落入經驗論。從這論點再看禪宗或佛教很多經論所以「不落言詮」、「不落有無」以及這段話中的「不辯色」，就應體會佛學是一個具有完整思想系統的宗教哲學了。

28、不同色

溈仰宗洪禪師初參龍門。龍門問如雪如霜時如何？師曰：「猶是污染。」又問：「不污染時如何？」師曰：「不同色」。 這是另一個話頭風格，不同於弟子問道，老師指點。而是老師借著話頭勘驗參學者程度深淺。禪門教學制度與今日所知教學法比較亦不落伍，類似這個案例如同口試面對勘驗，亦僅見於大專研究生或專業科系之考試。這個話頭一開始問題水準相當高，是研究大乘法空理論的課題。佛學中之小乘法是要修我空（無我）、人空（無色無欲），所以要從有為法入手。大乘法基本理信念出於無為，法身解脫，所以名曰：法空。「法空」就是性相皆空。也就是無論是現象界與本體界都是空空。當然，像這等「一空到底」的主張不免會使初學者膽戰心驚，因此，古早佛祖就研究出三學——戒定慧作為階段性教學。首先採取隔離防禦措施，關緊與外界非法相的溝通渠道，然後再修習不取法相，這就是先戒後定的主要考量。在最初階段教學過程中，參學者並不容易立即接受文《了空品》中記載「一切諸法本來法凈，皆空皆寂，悉無所有，無所住，不起不滅，是謂達於本空」此等觀念。事實上，佛學中「本空」觀念的論點與中國文化中很早出現的「人之初，性本善」（三字經）性善學說極為近似。這段話頭中龍門大師的問題，從法門言是「染法」，簡言之，「如雪如霜」便是以存在作為尺度看問題，便有主客之分，難免生滅之心。所以洪譚答的「猶是污染」不僅合格，對問題中的話中已能早著先鞭（龍門第一試勘顯然要對方「辯色」如前例所敘，「辯」即有染也。若是能如洪之「不辯」反應靈敏，說出轉兩轉的「猶是污染」，當然已是高手），當然從逆向思考再問，再洪許竟能從容運用同樣思考回話僅「不同色」三個字，輕易破解了龍門的招式。洪這「不同色」話雖簡賅，卻是大學問。佛法中「色界」概念不一而足，有十八重天：初、二、三、四禪天悟道層次。從「不污染」言只能進入三禪（小凈天，無量凈天，遍凈天），必待進入四禪天才能理解什麼是十八界中最高的「色究竟天」。准此，洪若是在四禪修為上成就不足，對「識無邊處定，無所有處定」沒有深入了解，他絕說不出這「話」雖不多含義卻深的「不同色」。這正是禪學之博厚高明處：一山更比一山高，參到無參僅半參。

29、做驢做馬救不得

臨濟宗文演禪師上堂：「汝有一對眼，我也有一對眼。汝若瞞自瞞，汝若成佛成祖，老僧無汝的分，汝若做驢做馬，老僧救不得。」 此處所說之眼應是五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）。佛經中之眼是「見地」，《金剛經》有「我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經」句。慧眼已是見「人空理」，屬阿羅漢果，但是尚未見「法空理」。證明學道層次有見理上的深淺層次，禪師是說「修是自修，悟是自悟」也。

30、且莫壓良為賤

曹洞宗善冀禪師弟子問：「撥塵見佛時如何？」師曰：「莫眼華。」曰：「和尚幾時成佛？」師曰：「且莫壓良為賤。」 這是「拔塵見佛佛亦是塵」話頭另一種表達方式。這位弟子問題雖很直接，但卻是信心不足而出現的疑慮。至於老師竟然用「賤」業表示，不僅嚴厲，已經是對立的道德標準了。佛法修為大致先從清凈心入手，要求參學者盪除世俗的看地，再逐漸接受無塵智開解，這時最重要的教學法是遣盪法，用現代話就是「邊打邊解決問題」。禪師這句「壓良為賤」話頭依禪定階段已是一切平等境界，屬於無色界中非無量心地步，表面看似有良賤之別，話頭反面卻是佛與和尚並無貴賤之分，人人可以得成佛是了。

31、龍頭蛇尾漢

曹洞宗守珍禪師弟子問：「迷悟不入諸境如何？」師曰：「境從何來？」曰：「恁么則無諸境去也。」師曰：「龍頭蛇層漢。」 參學能夠討論到「境」的問題已是中上程度。《楞嚴經》在這方面有深入分析，但必須與唯識十二論互相引證。雖然一切法不外境，行與果，《金剛經》上半部說的都是「境緣上一切法不在」。佛法所說「心境」有現量與比量。「現量」屬於心理課題；「比量」屬分析判斷問題，另外還有「非量」。三量修悟即可去妄生智，所以這個「境」字是大問題，可以說是轉識成智的關鍵問題。守珍禪師對應弟子前一問是常見的方式，亦即不正面作答，讓弟子去反省，他對弟子所提出的第一問似尚滿意，因為一般初學在談「境」時不外「境從何來，境由心生」不過，弟子在老師指點後說的「無諸境」的確是虎頭蛇尾。禪師說法離不了境，但卻是「托境」，牽涉不到本體有無。所謂迷悟「入不入境」，都是現象而已，迷是自迷，悟是自悟，在假設的「境」內迷思，可能前功心廢了。

32、智者咸言不是佛

曹洞宗德延禪師上堂：「直饒親見釋迦來，智者咸言不是佛。」 從義理言，釋迦牟尼成佛是他本人之事，除他之外任何第二手資訊都不是原創或原始資料。因之，參學者若是執迷染薰，妄生智愛，都是我見未破，邊見未除。小乘破邪，大乘斷妄，大小二乘之共識即：修正見正覺時必須蕩滌知障，也可以用現代名詞解之，就是不能胸有成見。既然人人可以成佛，只要個人條件足夠，就有希望成佛。當然，理想與現實有相當差距。譬如釋迦牟尼成佛的標準是「十八不共法」，從他爾後到今天，又有哪位得道高僧、居士等等，能到達他的水準！

33、你會佛法

南嶽俱脈是天龍大師弟子，傳記俱脈遇有參學者，師惟舉一指。有一童子每見人問亦學具脈師舉一指。有人告知俱脈曰：「某一童子亦會佛法，凡有參問者皆如和尚豎指。」一日，俱脈暗藏一小刀問童子：「聽說你會佛法？」童曰：「是」師曰：「如何是佛？」童豎指頭，師取刀切童手指，童叫喊奔去，師呼喊童，童回首，師曰：「如何是佛？童舉指已不見指，乃豁然大悟。 這是禪門有名的天龍一指禪個案。古早大師如長慶、玄沙、曹山等均曾引用作為教材，雖系見仁見智，惟天龍作風並不完全被人接受。佛法治心，但卻反對刻意攝債伏。至於禪門則重視轉移。俱脈對待童子的個案，只不過強調真正嚴明的禪師在指導教學時必須具有「殺活」手段，出手毫不留情（活辣辣也）。當然，不能一概而論，這段話頭只在告誡參學不能執迷，禪師若非萬不得已，亦不當如此「酷」也。

34、扣牙驚齒

雲門深禪師弟子問：「寶鏡當軒時如何？」師曰：「天地失色。」問：「如何是教外別傳？」師曰：「扣牙驚齒。」 話頭中寶鏡典不只一端，但都可歸類於六祖慧能對入門弟子智通講解《楞伽經》「三身四智」時所說偈子：「大圓鏡智性清凈。」這是一種隱喻，是說見性圓明，如同圓鏡。凡是《金剛經》中「五眼」的解說，在講到「佛眼」智無不極，照無不圓」時，都會引用這大圓鏡典。也可以說是研究大乘中本體論水準高低的分水嶺。凡夫肉眼不如天眼，二乘天眼僅見大千世界，菩薩天眼勝過二乘。再深入有慧眼、法眼等，均有智障多少的層次，所以，雲門弟子第一問很有造詣，修智能夠見理見事透徹，便是菩薩地步。若是能夠靈活運用思維判斷人世現象或大千本體諸多疑難，已是佛眼大開了。這等讓天地失色的領會力，亦當然令人刮目相看。至於「不立文字，教外別傳」心法，乃是無「法」用任何文字語言完全表達的溝通方式，完全在以心傳心，心心相應的默契，是屬於難以言宣的直覺反應。佛典中著名的「拈花示眾」就是世尊向門下弟子傳授心法範例。這是一種相當抽象的高層次隱喻教學法。弟子妄想老師用文字語言替禪門宗風下定義——不免冒瀆，亦是多此一問也。

35、遍體崑崙黑，通身一點霜

曹洞宗圓禪師弟子問：「魚向深潭難避網，龍居淺水卻難尋時如何？」師曰：「遍體崑崙黑，通身一點霜。」 這類話頭已經是唐朝興起的歇後語體。師生雙方在話頭上素養都高，雙方都保留了迴旋餘地或思維空間。弟子問題是知見方面的疑慮，但他在觀照工夫上已經懂得在一切境級方面用力，也可以說並不強息妄念（雖欲息之，亦不可得也），而注意到變化的剖析。禪師指導亦是要言不繁，就近取材。禪宗初創時，印度人（古稱崑崙奴，頗不雅）已從陸、海二路進入中國，所以禪師妙語雙關（因禪宗祖師達摩亦是崑崙黑也），暗示弟子不必在心地存有摸不著路的念頭，問題關鍵只在一個「見地」。 前例話頭已約略介紹《金剛經》「聞佛知見」章句曾經指出「五眼」名相，經中所說的「眼」可以詮釋作眼光、眼界、見地、認知、觀點等等，因之，從一般之「肉眼」到「智無不極，照無不圓」之「佛眼」，卻是一條漫長的修行路。禪門說的「一點霜」等於是目光如炬，具有敏銳洞察整理的眼光自然不會變為淺水龍了。

36、以智治民，生靈塗炭

南嶽系南泉普願大師問宣城太守陸亘大夫如何治民，陸曰：「以智慧治民。」師曰：「恁么則彼此處生靈盡遭炭去也。」 南泉是馬祖道一門下排名僅次於百丈的入室弟子，在佛法禪學造詣自有出人見地。這則話頭並不是「反智」傾向（下一例另作說明），南泉大師是早年高僧，對中國道統正統當然知之甚稔。他是佛徒，國事天下事與佛關係太遠，那是儒家或道家分內事；但家事與個人學養修為卻可以當仁不讓，而且是儒道方面力有未逮者（道家之無為與儒家大學中庸理論都不如佛學完整），所以，陸亘大夫要以智治民，的確說了外行話。太守坐鎮一方如同今日政務官，最重要的應該建立制度、安定社會，若是與一般庶民鬥智，豈不弄得人人自危，天下大亂；其實，佛法修智度目的在求證佛果。佛智之智絕非知識之知，乃是真知灼見之智。陸大夫卻弄顛倒了，誤以個人聰明才智可以解決「管理眾人之事」的大問題。即使以佛言佛，佛智其實亦是「知一切不可得」之意，南泉又豈不能替他這位太守弟子憂心。

37、有道君主不納有智之士

陸亘大夫有次參謁南泉大師說：「弟子薄會佛法。」大師問：「大夫十二時中作么生？」陸曰：「寸絲不掛。」師曰：「猶是階下漢」。又曰：「不見道：有道君不納有智之臣。」 這則話頭雖然不多，卻有典故。陸大夫說的「寸絲不掛」就是一例。因為此典出自禪宗最早期雪峰大師與一位比丘尼參學時所說的名言。大概情形是：「雙方辭鋒不相上下，雪峰大師幾落下風，在送客時，比丘尼袈裟一襟門檻所絆，尼因直覺稍有猶疑（究竟她是一位女性，亦需保持尊嚴），但卻被雪峰「當相」捉到破綻，說了一句「大好寸絲不掛」，當然，比丘尼無話可說了，由此可知，禪修之嚴飭幾近苛求。一位比丘尼在那等狀況下惟一的選擇只有暫時忘了萬法皆空，而要搶救人性尊嚴，卻不免顧此失彼。但雪峰大師則堅持菩薩的心與菩薩行的修為立場。在菩薩十慧堅信忍（十發趣心）第一件要求是「舍心」，僅此「舍」，就難為了比丘尼，無論如何巧手機辯，通達事理，若是身心仍有一絲毫不舍之情，就過不了關口。在陸亘與南泉話頭中，陸大夫自以懂得佛法而且說出了寸絲不掛，其實被南泉「十二時中作么生」套牢。因為陸亘心中仍有「十二時」成見，雖然寸絲不掛，卻是念茲在茲，這就成為意識囚犯（即階下囚）。南泉最後勉勵他的話頭，淺白言之，正是不可自作聰明。陸亘大夫便是聰明反被聰明誤。禪門話頭高深莫測，沒有固定格式，除了可以勘驗參學者，說可核驗禪師學養。真正大師級高僧如同雪峰與陸亘大夫，遇強更強，強中更有高手。

38、什麼是貪處

天皇桂琛禪師傳記記載：王太傅至雪峰施僧衣，時從弇上座不在，師弟子代為上名領衣。弇回，師弟曰：「已代師兄上名了。」弇曰：「汝道我名什麼？」弟無對。桂琛禪師從旁代為對之：「師兄得恁么貪。」從弇又曰：「什麼是貪處？」桂探曰：「兩度上名。」 　　 這是另一類型可供參學考的話頭，包括有不同主題針對不同問題所作的「轉語」。從這段記載中亦可發現古早大師不願放棄任何機會教育，諄諄善誘弟子進入狀況。在佛門，凡屬「有我」或「唯物」論調都不屬正見，而我見或身見都是固執常我。但一般學者對大小乘在這方面的不同觀點多有困擾。可以這樣理解：大乘是從眾生見，五蘊見而破我見，邊見而修成正見正覺。小乘主張徹底消除自我意識——所謂漏盡或「無漏智」，進而修到毫無任何分別心。這段話頭中禪師所說之「貪」，是因一般人（甚至參學信徒弟子）都漏於「順我」（貪也），而不知根本無我，否則便是執我，執則痴，就是無明、不覺。桂琛禪師話頭目的正在點出「貪」、「我」之毒頗深。師兄自以不貪名，但錯在並未從「我」中解脫。老師說他「貪」，仍不自覺，反問什麼是貪（因其仍在執我打轉也），老師乃不得不再說他一句，弦外之音就是不要再替自身我去分辯了，再辯也是貪，也是五偏見之迷見。小乘法要斷一切貪見，大乘同樣。這位師兄要多修正見了！

39、問什麼姓

臨濟宗五祖法演師上堂：「昨日入城，見演傀儡，不免近前看，仔細看，原來青布幔里有人。山僧忍俊不禁，乃問長史高姓，他道：『老和尚看就看了，問什麼姓。"大眾，山僧被他一問，直得無言可對。」 五祖顯然在引用傀儡戲形容世間無智眾生被境流轉，而成染業。但圓頓之人染凈雖不同，真性則無異，所以借幕後牽線人指出「相無礙性」與「性無礙性」，兩者圓融乃得彰明。《楞嚴經》曾討論「三藏」，以為「即三而一，而一即三，融合一心，本具三藏」，就是這種含義。傀儡演出，演出傀儡，只要出神入化，便得遊戲三昧。本姓與傀儡又有什麼關係，禪師常自日常生活中擷取禪機，開示弟子，這是一例。

40、見時不離左右

天皇系從展禪問弟子：「從何處來？」曰：「觀音。」師曰：「還見觀音么？」曰：「見。」師曰：「左見右見。」曰：「見時不離左右。」 　　 從殿禪師乃是青原下六世雪峰義存大師入門弟子，他這位學生亦非弱者。師生論道先從日常生活入手，然後，老師將境界升高，學生能從容應對，擺脫兩端困境，引用禪門方法論——中觀——解圍。從展一開始企圖用話頭套住對方落入二邊：不左即右，不右即左。弟子不僅完全掌握了「雙遮雙照」二邊不要在訣竅，而且深知大小乘在方法上的差別。就佛法言：小乘病在已知兩端皆空，但仍很容易陷於「空」（相），因為兩端皆空並不是一空到底。另外，小乘所謂邊見是指身見之斷見與常見言。老師話頭正是想從這上面勘驗弟子。至於大乘，以為一切法都在左右，在方法上要求的是高度警「覺」亦即覺而常照，如月當空，正是見時不離左右，從思維修言，乃是道地中觀。老師話頭機鋒之銳是從「觀音」之相度量弟子，弟子則開門見山而不躲避「三惑」。三惑中之見惑是不通法理。見理自能斷惑，斷惑則能生正見正思。禪門般若大法正是以斷惑為主課。若依《金剛經》佛說「五眼」標準——這位弟子之見已是慧眼境地，「見人空理」是阿羅漢見地的品位了。

41、錯、錯

雲門宗匡果禪師弟子問：「鑿璧偷光時如何？」師曰：「錯」問：「苦心專志。」師曰：「錯、錯。」 　　 佛學不同儒生參與科舉，頭懸樑，椎刺股。鑿璧偷光，只為金榜題名，對禪門參學者說，可是一無是處。禪門另有一個話頭：「恰恰用心時，恰恰無心用。」是說參學者雖然僅僅有一些心意，都算住相，住相即受染污。何況抄襲宗門別外等學習方式，簡直在自生機。禪門參學主張自由意志，創造思考。類似蘇秦、張儀那等苦啃，任何禪師都會說錯錯錯也。

42、米籮有多少達摩眼

雲門文偃大師見弟子量米後，問：「米籮有多少達摩眼？」弟子無對。師代曰：「斗量不盡。」 　　 雲門這句名言中之「達摩眼」當然是指佛祖眼（《金剛經》「五眼」中最高見地）。所謂佛眼就是佛之知見，超勝一切。大師之問是從法身立論。法身不落長短小數量，報身與法身不一不異。化身亦然。所以用「斗量不盡」開示弟子：處處皆學問，處處是道場。達摩佛祖並不替自己定位。既是即心即佛，則從無佛處作佛，這就是《金剛經》的觀照法。領會這些便是佛智慧而離名絕相，證得法身，然後顯現報身應身（應身即化身）。所以，若以「佛眼」看米籮，則有斗量不盡的達摩法身（我看青山多嫵媚，量青山看我亦如是就是這種心法）。雲門弟子反應遲鈍，因為他仍未跳出五蘊見、世俗見、二分見。他的思維被「米與達摩眼」中間的關係搞得迷惑。他的「我見」誤以米是米、眼是眼，兩者並無一致之處。這正是「識蘊」未脫，從有漏轉為無漏尚有一大步。大小乘都主張「無知見」才是正見。雲門用日常生活見聞開示弟子，與五祖用「米熟款」向六祖開示是同一方式。這類話頭不限於坐而論道，而是行雲流水般展現佛法無邊（不固定某種邏輯推理之邊見）。在禪史中，大師級高僧多採用之。當然，這亦是勘驗弟子程度深淺的考核方式。

43、千聖近不得

青原宗岐山禪師弟子問：「如何是不知善惡的人？」師曰：「千聖近不得。」曰：「此人還有向上事也無？」師曰：「不知。」曰：「為什麼不知？」師曰：「不識善惡，說什麼向上事。」 　　 禪師是從識見主論。不識自不見，此識本來無有，所以，清凈無染，諸法不生。識與見是同生共體，若能不生分別，有何善惡可知。從佛之方法論說，不識便可遠離是非，能夠如此，已是「無瞋恨行」、「離痴亂行」、善行無著行，也就是說能攝持正法，能轉無礙清凈法輪，在」十八不共法「中是心根明達，無掛無礙之「念無失」。十八不共法是修慧法門最高水準，因為「得其一即成佛」（《寶女經》），如來即得全部。這段話頭中「千聖近不得」是說能夠真正修到「不識善惡」之品位已屬佛祖境界了。

44、如人飲水,冷暖自知

臨濟宗五祖汗演大師行傳記：西天道因聞菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證，因之，遂詰難佛門比丘曰：「即不分能證所證，卻以何為證？」當時無比丘能夠解對，外道貶之，令不鳴鐘鼓，反披袈裟。直到唐三藏至印，救此義（代為解答也）曰：「如人飲水，冷暖自知。」乃得不再為難。 　　 這是哲學上的一個話頭，宗教即是一種哲學，同樣應該有理有證，但在參悟境界上卻有深淺不同，所謂比丘菩薩，在佛法理解上當然不比佛之果德與如來理念，宗教理念並無特定對象，因此不能認知。「理」只是一個「應然世界」（康德之說），不屬必然世界，唐玄奘的佛學造詣遠遠超越西天比丘而與如來相等（唐朝豈能派一位泛泛之徒取經），所以一語破解了西天外道的攻訐。唐玄奘純自唯心論立論，亦正是佛學正宗。由此亦可推想早年印度佛門自世尊以後，有相當期間並示提振水準，乃至要中國來的一位「遠道和尚」去念經也。

45、定慧不生時如何

青原宗泐潭禪師弟子問：「定慧不生時如何？」師曰：「鐵牛草上卧，昏昏不舉頭。」 　　 根據《涅槃經》：「佛性無生無滅，無來無去，無色非名，是故名常。」涅槃「四德」——常、樂、我、凈——必須菩薩慧修成。「慧」在認識本體，但若修度時要依靠思維方法。從佛法言，就是修覺（覺察、覺悟）。修覺並非一蹴而及，得到比丘覺後，才能由初覺定，進入「定果」（即定覺），再上是凈覺、正覺等。話頭中「昏昏不舉頭」是有一定典故。因為佛門修為困難不一，甚至佛祖輩如目犍連亦會「坐禪睡眠」（到今天亦是常見之事），於是佛陀痛加呵斥一番（《阿含經》）。坐禪遇見此等狀況最易退轉。古今禪堂如果發現這等參學、挨板、棒喝絕不寬假（但若是心力不繼，應該允許活動以免身心發病）。假若能夠勤奮豎毅，力克退轉，便是「迴向」。迴向就是逆流而上，在艱彌厲，也是《華嚴經·十回品》相當認同的迷途知返功德。這段話頭中弟子可能接觸到覺慧問題，但是仍屬小乘戒定見解，尚未悟入大乘慧空，老師不免說他頭腦遲鈍也。禪宗早期大師最喜引用「牛」典，如博大士「步行騎水牛」；南嶽與馬祖論古鏡「如牛駕車」；後來更有「十牛圖」說明參禪心意識影響流程。

46、不得喚作香匙

法眼宗文益禪師與師兄悟空禪師烤火取暖，拈起香匙問：「不得喚作香匙，兄喚作什麼？」空曰：「香匙。」師不同意。悟空於二十天後始悟此義。 　　 這段師兄弟間的話頭與「第一義」有關。也是佛法中修智的核心問題。大乘討論智慧的經文均有研究。譬如《涅槃經》：「知第一義無量無邊，不可稱許，是名上智。」《大智度論》以為：「慧者，一切智之總相。」就佛學之義理：第一義充其量表示創造、革新等，譬如「了義」是指明白、決定、不可修正等語意，與一般所知之命名，定義大致相近。這段話頭最重要關鍵不在香匙，而在時空因素。禪師在禪院當然很少扯到人間煙火，師弟拈起香匙時已然預料師兄會如何作辭，所以在話頭上點明（也可說在暗示）是論道。結果，悟空仍然執著在世俗知見上。他顯然還不到「十位」中初發心之程度，因為這初發心應該「有所聞法即自開解，不由他悟」。悟空被「香匙」定義定死，在禪定梵行境界上實在很低。等了二十多天方行悟出，的確有些鈍根。這段話頭在啟發學者：到禪堂參學就說禪話，不可說廢話，即是參學，當然應該投入，所謂處處是道場也。

47、遮掩不得

曹洞宗慧徹禪師弟子問：「如何是佛？」師曰：「樵子度荒效，騎牛草不露。」曰：「如何是騎牛草不露？」師曰：「遮掩不得。」 　　 弟子之問是初參者幾乎都要問的話頭。禪師說的體裁卻是唐朝興起的「歇後語」。這種文體與禪語關係很近，都是要靠「轉語」破解，可以歸類為說話的藝術。弟子此問雖是老生常談，禪師指導則不能開門見山，因為正面答覆就認可「佛」像桌椅一般是客觀存在對象，就會陷佛於不義；更嚴重的是佛（道）不能有定位，否則就不能說什麼萬法唯識、萬法皆空等等最高原則了。如果弟子問一次，禪師答一個，千萬弟子問，則有千萬岐義，當年佛陀在世正是考慮到這等嚴重性，所以說「不立文字」，這位大宗教家的確已將後時空因素都衡量在內了。這段話頭語意是說佛很正大光明，沒什麼不可見人之處。理會得自然懂得，否則會像荒效打不到柴般困窘了。

48、需知煩惱處，悟得即菩提

雲門宗一禪上堂：「美玉藏頑石，蓮花出淤泥，需知煩惱處，悟得即菩提。」 　　 禪師話頭出自《維摩經》：「五蘊是法身，生死即涅槃，煩惱即菩提。」這些經文無非是說「諸法如義」。參學者不可一味追逐菩提大法，否則便是著於有法（非如也）。因為，非菩提法固不應取，即或菩提正法亦不必執著。這是說：昧平等，取差別，等於心隨法轉，變作庸人自擾。從修覺言，正覺得道由於已斷煩惱。所以「無惡不成善」，無煩惱不成菩提。佛學的辯證思維就在這中間展現。需知煩惱與精進是互補作用，佛家要求「三際心」永遠保持不退轉不懈怠，恰與儒家「苟日新，又日新，日日新」的觀點一般。禪門有「以病為法」名言正是這個道理。

49、如何是一塵

天皇系林泉禪師與僧論道，僧問：「如何是一塵？」師曰：「不覺成山丘。」 　　 這段話頭有多重含義。依佛法修覺（覺察、覺悟）言，解迷去惑而無過失即是「覺」。若能理會塵垢皆幻、身心皆幻，即見真如，亦是「覺」。從思維方法言，和尚這「不覺成山」卻是辯證法中質量互變的道理，因此，參學者不可低估早年在邏輯上的造詣。普通常說的「勿以善小而不為，勿以惡小而為之」話頭亦在告誡學者「滴水穿石」的變化。一塵雖微，長久歲月便成山丘，若是深入研究，更可與因果律同討論，總之，和尚在說「防微杜漸」話頭也。

50、旃檀林中生臭草

臨濟宗祖覺禪師於廬山棲賢閱讀浮山遠禪大作《消執論》，有句「若道悟有親疏，豈有旃檀林中生臭草。」豁然契悟，作偈曰：「山林依舊入蓬蒿，天網恢恢不可逃。誰信業緣無避處，歸來不怕語聲高。」 　　 參禪修道是在歷事心，日常生活中亦有很多禪機，只要能使經義與生活融成一片，便可在薰習中觀照。所以，禪門有屠夫悟道、獵戶悟道、踩翻溺器悟道等等個案。《阿含經》記十大弟了中羅喉羅「好戲謔」，舍利弗曾「集眾喧擾」，目犍連「坐禪睡眠」，都曾被佛陀呵斥。尤其一位名叫提婆達多的信徒犯了五逆罪，破壞教團聲譽，但是佛陀卻告知阿難，提婆可從地獄中升天（不還品）。這些在證明參學並無任何身份背景限制，能堅持不退轉就能修得正果。