宋立道：為何說南傳佛教在佛教史上的價值無可替代？|南傳上座部 佛教社會 佛教政治
核心提示：2016年2月18日，中國南傳佛教史上最高規格的國際盛會——首屆南傳佛教高峰論壇暨帕松列和帕祜巴升座慶典法會在西雙版納景洪市隆重召開。多國僧王、海內外上百位高僧，以及國內外專家學者、海內外各界善信千餘人共同見證了南傳佛教的偉大盛事。中國佛教文化研究所所長宋立道博士向大會遞交了題為《南傳佛教的歷史地位與現實社會意義》的論文。宋立道博士認為，兩千多年來，南亞東南亞社會中的南傳上座部頑強生存，鑄造了這裡的民族國家與人民生活，也對包括北傳佛教和藏傳佛教在內的佛教全體做出不可或缺的貢獻。佛教生生不息的動力來源它內部自身，來源其深的社會性俗。正是佛教與社會的內在聯繫，它對社會的精神指導功能，保證這一佛陀言教能夠與時俱進、永葆青春，而且歷久彌新。進入近代社會以來，南傳佛教國家又與西方世界發生了決定性的因緣際遇。從而使其自身的發展也融入了全球的現代化過程。因篇幅關係，鳳凰佛教《佛教觀察家》欄目今日刊登全文第一部分：
南傳佛教已浸入東南亞國家民族的骨髓，地位不可替代（圖片來源：資料圖）
今天, 亞洲信奉和修行上座部佛教的國家主要包括斯里蘭卡、泰國、緬甸、寮國、柬埔寨和越南部分地區。中國的西南部因為臨近緬甸與泰國、寮國，也有上座部佛教的流傳。南傳佛教在中國佛教的傳播史上，一直被稱為小乘佛教，但通常這個稱呼並沒有貶抑意思。尤其在今天，人們都同意，無論是北傳大乘佛教、還是南傳佛教，其實是完全一味的，都是解生脫死的良藥。早期佛教當中, 佛教並未有分支異流。釋迦牟尼在公元前6世紀的印度成道, 然後傳播他所發現的菩提之道。佛教的要點，在於幫助人們洞悉自心中的缺陷,了解人性的缺陷是造成人生的苦難的原因。因此，釋迦牟尼關於四諦八正道的說法，意在揭示人生根本的苦難根源，指出走處這種困境、達到完美境界的道路。佛陀之教是為世間凡夫設立的，是以塵世為對象的，他的教義具有針對這世界的普遍性、實際性和實用性。它面對的是社會各階層的不同人群、不同職業, 無論男女老少, 下至賤民上至貴族與皇室。佛教，是當時的普世價值，為各個時代想要離苦得樂的人所理解。佛在傳播他的學說45 年之後,才取向涅槃。
佛陀涅槃後第二百年, 教團分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步和革新的青年僧眾。上座部則主張遵循傳統, 且多為年耆長老, 因此又稱為長老部。此後，大眾部再分裂成為七八部,上座部則形成十一二部。寬泛地看，它們都屬上座部系。重要的幾支是說一切有部、正量部和上座部等。後者又稱根本上座部。它印度西部及南方傳播，更流往斯里蘭卡。在那裡成為狹義的上座部。今天，上座部學說主要流行於斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等地區，它也在百餘年前便傳到了歐美各地。上座部佛教的經典採用巴利語來記錄,所以又稱巴利佛教。上座部最初傳入斯里蘭卡大約在公元前3 世紀中。當時的傳法使者叫摩哂陀。
據說是阿育王（前3世紀在位）的兒子或弟弟。楞伽島,那時也稱蘭卡，蘭卡的第一座佛寺即是「大寺」。至公元前1 世紀, 蘭卡國王伐陀伽摩尼(Vattagamani)又建立無畏山寺。但兩座寺院的見解很快出現分歧。公元第一千年當中,楞伽島上的佛教時盛時衰，但也不絕如縷。島上的三個寺院為基地的佛教派系力量和地位，相互對峙，互有消漲，不斷變化。至12 世紀時, 蘭卡島上由普羅伽摩巴(Parakkamabahu)王統治，該王全力支持大寺一系。
斯里蘭卡的上座部學說大規模傳向東南亞正是此時。至於我國雲南的傣族佛教，因為地接緬甸，佛教傳入當在緬甸歸化佛教後不久。緬甸在5世紀時的驃國，就有上座部佛教傳播。7世紀後，那裡佛教盛極而衰。至11世紀下半葉，緬甸蒲甘王朝重興，佛教重光。上座部佛教從今緬甸景棟傳入西雙版納，形成潤派佛教；又有傳入德宏州等地的佛教，形成擺庄派。1277年傣族地區已有傣文貝葉經出現。1569年，緬甸金蓮公主嫁第十九代宣慰使刀應猛，隨有大批佛像佛經輸入，景洪地區塔寺多有興立。繼而，佛教傳至德宏、耿馬、孟連等地的傣族村社當中。至此這一地區已經形成潤、擺庄、多列、左抵幾派。經典則已有傣語語音記錄的巴利語三藏。
南傳佛教在佛教史上的重要理論與實踐價值
佛教經典正式認定，在第一次結集大會上。當時彙集的佛陀言教稱為「法」，屬於佛為比丘和比丘尼現場即時宣講的教誨。其次是佛陀針對不同情況，對集體生活中的僧團二眾所做的儀行規範, 它被稱作「律」。在佛逝之後的第一個百年中,根本分裂發生以前，僧團對律並無明顯爭議，他們也都信奉佛陀的原始教義——即「經藏」的內容。佛去世二百年，僧伽大眾對「律」的理解有了分歧, 因為各執一端，相持不下，只好再舉行結集大會，對佛律一一重新認定。那些不同意對佛律加以新解的，稱為「上座」(Theras)長老。對立的一方，因為佛法應該「與時俱進」，所以非改不可，結果便從僧團分離出去,自成一部。這部分人多，多為僧團中的青年，就被稱作摩訶僧祇部或者大眾部。進入第300年, 上座僧人們又行第三次結集。會上, 對佛的教法、教義和律儀規則都有了新的認識，再次達成新的一致的，便組成堅持同一的法(Dhamma) 律(Vinaya)，仍稱上座部。所有的經律都用巴利文頌出，並確定下來。以後這樣的經典被帶到斯里蘭卡。不過，稱為貝葉經的書面形式的巴利語經律，在楞伽島上出現很晚，大約是公元四五世紀的事。
從根本分裂後形成的大眾部發展到成為大乘佛教，又過了300年。大乘佛教出現是紀年公元前後的事。大乘的思想主張與修行實踐，進一步拉開了同上座部系中各支派學說的距離。大乘佛教，它以菩薩道為修行解脫的目標與道路。它在印度次大陸發展的路徑，先自西而南再往西北傳播，經今天的中亞入中國一直往東亞流布，也有的經印度洋入南中國海再進入中國南方，最終形成的漢語佛教風靡亞洲大部地區，亦稱北傳佛教。相對而言，致力於修習羅漢成果的上座部佛教，關注修行者自己的內心世界和個人解脫。相對於北傳佛教世界，地位變得晦暗起來。但是，「佛教雖多宗, 佛法僅一味」。無論大乘小乘，無論哪個部派，其實都共同尊奉「三寶」，尊奉佛陀、佛的教法，也尊奉佛制定的戒律（戒律維繫的僧伽）。佛教的發展,本來就是主張各異的宗派分頭傳播。佛滅以後, 追隨者對佛的言教理解有差別，但並未導致佛法基本內容與原則的根本改變。
如果把上座部系與後來的大乘佛教略加比較，從時間上的內容上都可以看出，前者是原生，後者是派生；前者是基礎，後者是進一步的發展。究竟而言，大乘的基本原則與上座部系所尊奉的道理完全一致。上座部系接受的主要佛陀教義，在大乘之中都可以找到,所不同者，是隨不同的大乘流派而有不同側面的強調，因而形成的差異。例如,我們知道，著名的大乘中觀哲學是基於上座部佛教的「互為緣起」的概念。上座部從緣起分析而追溯到人生何以苦；大乘並不止於此，它要研究溯「苦」及「苦因」，進而達致「空」，緣起不僅是苦因，緣起還是根本空的原由。大乘宗教哲學，邏輯上追求「空亦復空」的道理, 而上座部佛教則不是要求信眾從理性上達到真空境地，而更多傾向於返身內觀，體悟出苦空的「（智）慧」(Panna) 來，從而實現解脫。上座部說「無常故苦、無常故空」，而中觀大乘的邏輯理路則是「所以性空，只為緣起」。簡而言之，大乘的思想原則並不與上座部系的完全背離，但是只是某一思想側面的長足發揮。
佛教的修行之路，行者所經過的無非「教行信證」。證，是最終的歸途，因證得悟，因證而成道成佛。大乘與小乘（權且用此稱呼，沒有絲毫的貶義）正是殊途同歸的。從「教」「行」「信」三者來看，上座部系都對於後來的大乘思想有莫大的貢獻。拿「信」來說，堅定不移地相信：佛法深廣有若大海，但只有借了信心，才可以得以過渡，因此信心是渡苦的舟船。大乘佛教中有凈土一宗，凈土宗主張修習凈土臨終一念可得阿彌陀佛來迎，但這一主張的經典還是來源於《般舟三昧經》修念佛三昧而得佛立現前的思想，這一實踐觀的依據正是在上座部各家禪法都強調的「修隨念佛」或「修佛隨念」的手段。佛隨念(Buddhanussati)是上座部禪當中很普通的修行法。因此方法，修行時念念不舍，想佛念佛、念茲在茲。這與大乘佛教的念佛修持本質上是一樣的。大乘念佛觀中藉信念意念通往凈土的途徑，與上座部中證得預流果的手段非常接近。對佛陀充滿堅定的信念或者信心，也是想要證得預流果的行者也用全心全意地養成的成果。
上面說「教行信證」的「行」，回過來看「教」內容，在大小乘中也是大相同的。大乘佛教的空有二宗，同上座部系的佛學有深厚關係。比如，大乘空宗以般若學為闡揚內容。般若經典大的有六百卷，小的若心經僅有260個字。其中的所有術語，其實也還是來自上座部系關於色空法空的討論。日本老一輩學者宇井伯壽說得乾脆：「般若經在理論上沒有獨特的術語，又沒有獨特的組織，它的法數名相都小乘佛教的。」（宇井伯壽〈大乘佛教的發展〉張曼濤〈現代佛學叢刊〉第098輯）大乘佛學中，中觀哲學以語言邏輯見長，唯識哲學的道理敘述更為複雜甚至繁瑣。後者大量吸收了小乘習禪者對內心觀想的體會體驗，包括行種種觀想時的自我分析。所有這些認識心理過程和體證的內容，其關於感覺、意識、觀念的分辨，正是上座部系的內觀禪法的特色。唯識宗關於瑜伽行法的理論基礎和技術指導，也都來源於上座部的坐禪方法。《伽師地論》中的關於世界所作色心二法分析，尤其是關於識蘊當中的心心所法的仔細探究。在上座部《解脫道論》中的九心輪其實也就與《成唯識論掌中樞要》中的解說沒有什麼差別。
佛教的實踐有兩個內容，即三學之中的「定」與「戒」都是。戒者，指戒律，其實是兩個東西，戒法是通過傳戒儀式給修行者的身份，律法則保證修行者道德純潔性。北傳大乘佛教並沒有專門的律藏。大乘律，大多散說於經、論之中，或抄錄自經、論。其中，單純敘述律儀的書很少。時間上也大大晚於大乘成宗以後。倒是小乘律典儼然整齊完備，若《四分律》就是上座部系法藏部的，《五分律》也是上座部系化地部的，《十誦律》屬於說一切有部，該部其實也從上座部分流而出。中國大乘佛教中的律宗所據的根本經典就是《四分律》。
北傳當中的藏傳佛教採用的也薩婆多部戒律。佛教實踐的另一方面是定學，也就是修習禪定。說到禪定，北傳大乘各宗都是依它們所奉的經典教理來修禪，期間的差別在於其取證的目標與境界。因此看上去是偏於理證這實踐法。特別要指出的是慧能的禪，完全主張「教外別傳，不立文字」，其宗旨在與經典無關。它聲稱所循的是釋尊以來以心傳心的道路。既強調當下頓悟，也就無須注意修禪的次第與具體內容。實際上，北傳方面真正坐禪的，禪堂中所教授，禪者老實遵循的，還是原始佛教代代相傳至今的「技術方法」。 近代的大禪師，仍然強調持戒清凈是禪定寂靜的前提，真智開發是禪定寂靜的結果。禪定方法，固然大小乘經論都在講說指示，但其源頭還是在部派佛教的經論當中。
由於上座部系對於北傳的直接影響，習禪以尋、伺、喜、樂為可辯可知的心得，從而自明初二三四禪等等次第，這一套禪法千古以來師弟相傳不廢，為修禪者喜聞樂見的有益之道。那怕在大乘瑜伽行派那裡，其講求瑜伽行的深入次第，還是借鑒這一教法的。先輩學家湯用彤以往通過研究《南傳念安般經解》 指出上座部禪與北傳佛教所傳禪法的內在一致性。湯先生的另一篇文章《佛教上座部九心輪略釋》中的研究結果表明，南傳上座部的認識心理分析與大乘唯識學說也有直接的緣生關係。唯識學者從能所兩面立足，對心識的細瑣分類，其實借鑒了上座部九心輪和八十九心的說法。大乘有宗繁瑣細密的心心所法，無論術語還是思路，都同上座部的觀想自省活動以及對認識心理的分析有緣生關係。
這裡順便說，儘管一般認為北傳大乘繼承了說一切有部的學說。但已故佛學界名耆，台灣的印順長老卻有這樣的看法：上座部其實比大眾部更接近大乘學說。他在《上座部才是佛教的嫡傳》一文中說：「上座部是學派分流的產物。誰相信它的五部阿含、律、七論儘是佛法的呢？王舍城的結集中，只有阿含七論嗎？中阿含中的彌勒與離婆多是什麼時候的聖者？我若告訴巴利文系的學者，錫蘭是自稱自賞的上座部佛教，實是上座三大流中的一流——分別說、分別說中的一支。上座部是西方的耆老系，但從它流出的分別說曾流行到東方，與東方的大眾系有深厚的關係，也即是分別說部的內容，有深厚的大乘傾向。不過傳入錫蘭的一支，與大乘脫節，陷於保守停滯的階段而已。比起鎖在罽賓國山中的一切有系來，接近大乘得多了。分別說部承認的小阿含，即是雜藏的前身，雜藏是大乘藏的前身。分別說系四阿含中重視長阿含。長阿含中毗沙門贊佛偈，已意許十方佛的存在了。」十方三世佛的說法已經是很典型的大乘主張了。
毫無疑問，上座部佛教可以代表早期的佛教學說，它也是最早傳入中國的佛教教理。今天，除南傳上座部三藏保存比較完備以外，其它部派的三藏都已不甚系統，除個別在中亞發現有梵文的殘片外，剩餘部分都保留在漢文譯籍中。從漢文譯經史看，最早出現的教義是原始佛教中特別關心的禁慾苦行。
北傳漢文佛教中，公元1世紀時譯出的《四十二章經》，其強烈的厭世和出世思想，與早期佛說非常逼近。公元2世紀末，大規模漢譯佛經尚未出現時，漢地介紹的經典也多為上座部《阿含》中的小本經，例如著名的《那先比丘經》。真正意義的佛教三藏形成於公元五世紀東晉時代。前面說到的律藏，《十誦律》《摩訶僧祗律》《四分律》《五分律》，《善見律毗婆沙》，後三者都是上座部系的。至於阿含經，南傳有長部、中部、增支部、小部、相應部的說法。此中小部是相對漢傳四部阿含經而多出的。正是南傳的《小部》，其內容多分散在其它漢譯佛經中，像《六度集經》、《生經》、《義足經》、《法句經》等。
論藏雖多屬有部，但也不乏屬上座部者。由化地部和法藏部傳播下來的《舍利弗阿毗曇》，南傳上座部的《解脫道論》，大都在四五世紀譯出，對早期漢傳佛教有影響力。上座部的這些經典，保存了早期佛教的基本內容，這些都是南傳佛教給中國佛教思想寶庫的饋贈。至於那些從南亞和東南亞上座部佛教流行地區，經南中國海來漢地弘法行化的外國僧人，對於北傳佛教的的貢獻，就更加不可估量了。
二、南傳佛教的社會政治功能
東南亞的中南半島，在公元第二千年開始以前，文化類型基本上是大致相同，在深山腹地為原始宗教，各大河三角洲地帶有不同形式的佛教，佛教由於與更先進的印度灌溉的農耕文明相聯繫，具有很強的滲透力，不斷由河谷向山間滲透，逐步支配了這一地區居民的精神文化。10世紀以後，各民族逐步形成中古的民族國家，佛教成為這種政治共同體的粘合劑。隨著越族（京族）、緬族、泰族等主體民族的發展和封建國家的形成，東南亞的地區間文化差異逐步加大，但又都共沐佛光照耀。緬族約在11世紀建立了蒲甘國家，確立了上座部佛教的主流地位；稍早一些，大約10世紀，越南的京族也開始立國，京族文化上深受中國漢文化影響；從13－15世紀，泰國、寮國和柬埔寨都形成了中古的民族國家，它們多半以上座部佛教為主要信仰形式。受印度文明的影響較深。進入近代以來，在中南半島的內陸農村山寨，日常生活與風土習俗，受原始泛靈宗教的支配，也有「不純正的」佛教文化。平原、盆地和大河流域，如湄公河三角洲、湄南河流域、伊洛瓦底江流域等，人們主要信仰佛教。
近代以來的南傳佛教還展示了另外一個鮮明特點。統治者盡量利用佛教來爭取統治合法性；至於佛教僧伽團體，也熱切地爭取王權的支持，投身於王家政治。因此，佛教在東南亞由就是契時契機、入世隨俗的宗教。佛教僧侶在世俗社會中應該扮演什麼樣的角色，他們同廣大民眾、國王權貴應保持什麼樣的關係，這些顯然都是佛祖在世時就面對的問題，佛祖在不同場合的確也有過論述和規範。原始佛教的僧團，保持了對國王權貴的基本獨立，但也以佛法功德勸善的一套理論為一家提供政治合法性支持。佛法與王法互相支持的基本政治結構在佛在世時已經顯示雛形。
國家與僧伽的關係，在古代其實就是王家同僧伽的關係。對待世俗王權，佛陀堅持中道原則。既要爭取王者支持，也不能成為他們的附庸從他的實踐看，佛陀僅僅是保持僧侶個人同世俗君主的友好交往，一如佛陀和波斯匿王的關係，或者龍軍比丘與彌蘭陀王的關係。 佛教僧人只能以王家善知識兼顧問的身份來推行開明的政策。佛經當中沒有禁止比丘與帝王的來往，但它也暗示：與君主過從甚密是危險的事。佛陀時代，當時比印度有十六個較為強大的邦國，它們的政治制度顯然分為兩類：一是從原始部落議會制演化而來的共和國，就像當時的跋耆國家；一是高度專制集中的君主制，像是摩揭陀國。前者更多一些民主意味，從佛陀出身的迦毗羅衛國背景以及佛陀個人的政治傾向看，他顯然要更同情「民主的」跋耆一些。在古代錫蘭和東南亞甚至整個古代東方社會，幾乎每個朝代都有著名的王家高僧，出入宮禁，參與政治活動。因此，對於上座部佛教來說，問題不是要不要參與國家層面的政治，而是如何才能既不妨礙僧人出世的理想修行，又能保持與王家的聯繫，從而推行正法社會的佛教理想。
佛教很注意在國家政治當中保持其宗教獨立性與超越性。摩哂陀最初在楞伽島弘傳佛法，一方面他充分利用了來自天親帝沙王的政治權力，但他只是從功德角度來安慰帝沙王，從來沒有匍匐在王座下面。帝沙王在首都阿努羅陀普拉近郊建起大寺，以後它成為南傳上座部的中心。傳說帝沙王還建造了大量佛塔拱衛他的首都。摩哂陀顯然在王宮中有國師的地位。佛教在楞伽島上的發展離不開政治權力的支持。以後，當錫蘭島上的三大寺為政治支持展開角逐時，大寺正是用佛陀在另一場合所作的另一教誨——不要親近王家與貴族——作為根據來批判無畏山寺與祗多林寺。
話雖這麼說，其實，在整個前現代社會當中，佛教與統治者的宗教政治聯姻是非有不可的，這也是一種「歷史的選擇」。 直到1815年英國人征服斯里蘭卡之前，佛教基本上都被歷代國王接受，得到他們支持，領有國教的地位。佛教對於世間的政治權力，也盡量從理論上加以引導甚至鼓勵。例如：前一世紀初，在杜陀迦摩尼王（前101—前77）率領居民驅逐來自南印度的入侵者朱羅人的戰爭中。佛教對此當然是支持的。朱羅人信奉婆羅門教，楞伽島當時完全皈依佛教。於是民族間的生存戰爭，因宗教更加具有神聖性。相傳杜陀迦摩尼王獲勝以後，曾因為戰爭殺人數千有違佛教教義而深表悔恨。但一位已得羅漢果的僧人勸他不必如此，因為他所殺實際只有一個半人：一個是皈依三寶的佛徒，半個是持五戒的人，其餘都是「邪見者」，殺死他們並不犯戒，自然也沒有罪過。這樣的說法，也在當代斯里蘭卡圍剿泰米爾武裝的戰爭中重現出來。
佛教賦予了信奉佛法的民族以精神生活，也賦予這些民族國家以政治合法性。佛教同南亞、東南亞各民族的生活方式與價值觀是不可分離的。當這些民族尋求自我肯定自我認同的身份感時，佛教提供了強大的精神支持。19世紀初，當時處於英國和法國統治或威脅下的東南亞各民族，政治上逐步覺醒，開始醞釀爭取獨立的民族鬥爭。各國的社會精英，首先可以拿起的思想武器，就是他們生而既有、長而熟悉的上座部佛教。篇幅所限，我們只能簡單指明這麼一些里程碑一樣的歷史事件，以顯示佛教與民族覺醒相始終的過程：1891年，斯里蘭卡佛教復興和民族覺醒的精靈人物達磨波羅創立了菩提學會，為喚醒錫蘭人民尤其青年佛教徒產生巨大的作用。
這個覺醒運動將佛教復興一直推到印度大陸，恢復菩提伽耶佛教聖地的鬥爭和為賤民種姓正義都與達磨波羅創立的菩提學會相關。以後在20世紀中期，印度的安伯卡爾成為「賤民運動」領袖，率領50多萬賤民集體皈依上座部佛教，就是這個運動的後繼發展。1898年，錫蘭青年佛教會成立，他們從維護傳統文化出發，展開了對英國人的文化與政治的抵制。這一鬥爭過程，培養了斯里蘭卡獨立運動的領袖和獨立後的國家領導人。1919年，全鍚蘭佛教總會成立，進一步團結了全國僧俗大眾，為復興佛教和為爭取民族獨立而形成政治浪潮。由於這個運動的鼓勵，大批青年比丘直接投入社會政治活動，英國殖民者直接稱他們為「政治比丘」（Political Bhikkhus）。但後者理直氣壯地接受這一稱呼，並用積極的社會行動來響應殖民者的揶揄。
1946年，錫蘭獨立前不入，蘭卡的激進比丘甚至發表了一份「比丘和政治」的宣言。宣言聲稱，2500年以來，佛教徒，特別是出家人同守一種戒律。但是今天佛教生存和發展的社會政治環境已經變了，僧伽和人民都不應簡單地拘泥於古聖釋迦牟尼佛的時代，而要適應新時代的生活，勇於承擔護法的傳統義務與責任。這樣一種對社會政治的關心與擔戴的責任感，造成了整個20世紀中期佛教對斯里蘭卡政治的深入參與，一直影響到八九十年代楞伽島上的政治動蕩。
近代以來緬甸佛教的政治參與活動也是引人注目的。僧人的政治抗議開始於19世紀末。在毛淡棉、曼德勒、巴生等地最初的抗爭的都是同佛教相關的信眾團體組織的。1897年古都曼德勒建立了「曼德勒佛教復興會」。1906年，全國性的佛教知識分子組織「佛教青年會」在仰光成立。1908年《緬甸佛教徒》報問世。佛教青年會第一次政治抗議是在1919年。
在一位佛教徒律師吳吞貌(U Thein Maung)的領導下。以抗議歐洲人進寺廟不脫鞋為理由的政治運動迅速蔓延開來。為了爭取選舉權和緬甸的自治權，1919年，佛教青年會組織了一系列的群眾大會，它甚而派了一個代表團前往倫敦。1920年「革命僧人」吳歐德馬和僧伽協會領導一批青年比丘到鄉間進行反英宣傳。隨後緬甸人民團體總會產生，大批和尚都是這個政治團體的成員。1930年代，曾做過和尚的薩耶山在下緬甸的起義。他也是人民團體部會的成員，正是在那個組織中學習過馬克思主義。薩耶山起義失敗後，仰光的激進學生組織了「我緬人協會」，革命政黨德欽黨的前身。許多後來的緬甸政治領導人都是德欽黨的成員，如吳努、覺迎、巴瑞。今天緬甸的政治領袖昂山素季的父親也是這個組織的領導人。
緬甸獨立以後，吳努的佛教社會主義試驗，成為亞洲不結盟國家的一面旗幟。它同當時斯里蘭卡的班達拉奈克鼓吹的社會主義，都昭示出佛教是特殊的精神文明，它完全可以同馬克思主義並行不悖。當時都吳努的緬甸復興還有一個很深的宗教情結。他認為自己就是彌勒佛再世，是來挽救時代的緬甸人民的。取代吳努治理緬甸的奈溫及後來的軍人集團為這個國家開出另外的治世藥方。堅決地要切斷佛教同現實政治的關係。一直未能解決軍方與佛教界的齟齬。因此從1970年代直到新世紀。緬甸佛教徒都成為了政治抗議的重要力量。1988年的政治風暴——「四個八運動」中殉難的佛教僧人就永遠定格成為了緬甸佛教爭取政治民主的最有力象徵。昂山素季已經在剛剛過去的全國政治選舉中大獲全勝，但她如何回應那些曾經以生命和鮮血支持過她的比丘團體的政治要求，如何處理她領導的政府同整個佛教僧伽的關係，仍然是經濟建設重任之外的又一艱巨任務。
如果說斯里蘭卡的佛教僧伽在近代反對殖民主義壓迫的民族解放中，提供了一種出世宗教關懷社會政治的理論。那麼二戰以後，東南亞的民族獨立運動中，從反對法國殖民者到反對美國發動的越南戰爭的活動中，佛教接受了甘地的、路德·金博士的非暴力不合作的政治主張。許多佛子，如釋廣德、僧一行這樣的越南和尚，在南方的反戰運動中，用生命和鮮血譜寫一幅幅撼人心魄的政治圖景。在現代社會中，佛教比丘應該持什麼樣的政治立場? 在一個從政治到經濟和文化含義都同古代完全不同的社會中，比丘的社會角色與責任有沒有變化? 為此產生的爭論，從19世紀初的斯里蘭卡，到20世紀初的緬甸，再持續到20世紀60、70年代的越南。
達磨多羅在錫蘭從事宗教復興活動時，就自認為他們的政治反抗，根本就是反對的魔羅。他們認為，各個時代都有魔羅的化現，在當代，英國殖民者就是魔羅。反對殖民主義和復興佛教是同一回事的兩面。依據他的這一說法，緬甸的和越南的佛教徒當然也有責任與義務投入到政治鬥爭中來。因此，二戰以來，上座部佛教國家多半經歷的去殖民化的、發展現代化的全部過程，這一地區的佛教比丘們的社會政治參與，既是僧伽的社會關懷，也是他們的宗教責任，完全沒有越出佛教徒應堅守的界線。殖民主義的壓迫，地區超級大國的外部干涉，都賦予了緬甸、斯里蘭卡和越南佛教徒進行政治反抗，爭取正義和和平的政治行動的理由；20世紀60年代，越南南方人民反對吳庭艷政權的鬥爭曾將比丘們推到了鬥爭前線。當僧人釋廣德和另外幾位比丘尼引火自焚的照片在歐美電視台新聞節目上播出後，佛教方面的政治形象震撼了西方社會。釋一行的政治活動也開始這一時期，並從越南延伸到了美國，再到歐洲的法國。釋一行，他曾經寫過一篇談越南戰爭的小冊子《火中的蓮花》。那就是越南佛教徒對當前政治和戰爭表達的抗議。他最後在南越無法存身，只能流亡出國，最終導致了更為深遠的佛教社會運動——參與的佛教運動。
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