【羅義俊：論士與中國傳統文化——錢穆的中國知識分子觀（古代篇）】

一、概述:錢穆史學中的重要項目

中國古代的士,其義相當於西方近代出現的被人稱為「社會的良心」的知識分子。此一「知識分子」意義的中國的士,有綿延不絕的兩千多年傳統,這是中國歷史上的重要文化現象。士原是中國文化的自覺載體,以致將士視為中國文化的大傳統,幾成海內外討論中國文化的共識,錢穆先生很重視中國的知識分子這一問題。他認為,中國文化在哪裡?即在中國人身上,而主要即在士。中國的士,在社會上有其特殊地位,在文化傳統上有其特殊意義特殊價值。它十足表現了中國文化的獨特性,中國文化有與並世其他民族文化「絕對相異之一點」，即在中國社會有此一士的傳統。由是他又認為,治中國史,討論中國文化傳統及政治體制,對此一重要現象,實在不能不深加註意。並指出,順著士這一傳統去講中國史,可能是一條講得通的路線。中國知識分子問題之研究,是錢先生史學中的一重要項目。

錢先生以中國的知識分子為專門對象的研究言論,就其論著篇目看,除了散見於《國史大綱》、《中國歷史精神》、《中國文化精神》、《中華文化叢談》、《歷史與文化論叢》、《政學私言》、《民族與文化》《晚學盲言》、《學籥》、《中國思想史》、《世界局勢與中國文化》等著作外,其最要者,乃集中在《中國的智識分子》(收入《國史新論》)、《中國文化傳統中之士》與《再論中國文化傳統中之士》(收入《宋代理學三書隨禮》附錄）三篇專論中.其中,《中國的智識分子》文采飛揚,精妙絕論,可能是錢先生一生中最能表現他學思精熟順暢、運椽自如的一篇上佳之作,也可能是當代有關中國知識分子研究的典範史論。它將一部二十四史中的士之隨時升降進退、真偽正歧、才氣品性、風韻神致,描畫得栩栩如生、淋漓盡致。

就其內容看,可分為古代與現代兩部分。古代部分,乃對於士的品格、屬性、精神以及其歷史作用、影響等的評析?這屬於中國知識分子的歷史研究、基礎研究。現代部分,則主要是為現代知識分子診病。

其研究的品格,則是歷史的、宏觀的,縱或其描畫可能被目之為偏傾於理想型,卻在在都有史實的支持,是理想與現實的結合。其基本特點，乃順中國歷史自身發展而闡說,將士的階段表現與其共通特性結合著說。表現為語言特點,則較「雅」。然此並不能妨礙我們用現代的"俗"語言去理解與詮釋,亦不能損害其研究與影響。錢先生的高弟余英時先生對中國的知識分子問題重視有加,著《士與中國文化》。我看,不論是從學脈上說,從重視之精神意緒上說.還是從具體的研究上來說,都實與乃師有蹤跡可尋的聯繫,有不少觀點明顯是對老師研究的發揚光大。

本文,主要就《中國的智識分子》三篇專論為根據,展述與詮釋其古代部分。錢先生對中國古代的士之研究,依其中心觀點來概括,可概括為：士統即道統的士中心論,其動力論的表述則為中國的士是中國歷史上一條有力的動脈。這是錢先生對中國文化獨特性的一項重大揭示。

二、「士是中國社會的中心」

「士是中國社會的中心」,是錢先生論士與中國文化、或說他的中國知識分子觀的首要觀點。這是他結合中國古代社會的平實考察與士的品位屬性之認定,加以闡述而出的。

據錢先生的考察,士是中國社會一流品。而士之成為中國社會與文化傳統中有特殊地位、特殊意義與特殊價值的一流品,其事則自孔子始,此即與中國古代社會的移步換形相關。關於中國古代社會形態的性質問題,整體意義的中國學術思想界,從來就沒有一個統一的意見。錢先生當然不會接受具有政治意識形態背景與特徵的三十年代中國社會性質論戰的斯大林式結論。他採取的其實是一現象歷史社會學的方法,平實地認為秦漢以後的中國社會是一個流品社會、一個四民社會,中國社會從此分為士農工商四民。四民指的是四流品,士就是這四流品中之一流品。

何謂流品?「流」之文義,不難解,行也,移也,,變也。遮撥地說,不滯、不凝結也。此一查阮元的《經籍篡詁》即可知,不須在此繁征博引作考據。順此文義,可知中國歷史上之所謂流品,乃指謂雖有其自身職業與屬性特徵,但卻不凝滯固結而可流動的社會群體,亦即不是社會學上如印度婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅那樣壁壘深嚴、鴻溝遠隔的瓦爾納,以及西方社會那樣對立鬥爭、不可調和的階級,此正是錢先生對流品之意義的說明。他明確說,流品社會「並不是一個階級社會」,流品「不是階級」。

錢先生認為,在四民社會中,農工商三流分擔著人生實際工作,好講；唯「士」的一流品最難講,一定要把中國社會具體而詳細地講出,即將士置入中國歷史實際中,始得真明白其意義。他首先從中國古代社會的演變中,揭示孔子以下士一流品的產生,進而揭顯出士的特殊性。依錢先生之見,夏商周三代已有士的存在,而且如春秋時代的列國卿大夫中的柳下惠、管仲、晏嬰、叔向、子產等人,都已成為後來中國典型學者的原始模樣;但作為有特殊地位、意義與價值的新流品則開始於戰國時代。他指述,夏商周三代,也可說為一封建社會,有對立的貴族階級(君、卿、大夫)與平民階級（農、工、商)之存在,儘管封建形成、貴族階級是純政治性的。至春秋戰國之際,社會演變發生,到戰國時已不再有階級意義的貴族與平民之分。貴族階級的政治特權被取消,平民階級農工商諸業被制約的均產經濟也獲得解放,興起了許多富農新地主以及私人工商企業新富人。原先介在貴族與平民兩階級中的士乃脫穎而出,其人員亦或由貴族墮落,或由平民升晉,而壯大,終成一新的流品。

宣告這個新流品意氣高漲地躍登上中國歷史舞台的,是頂著諸子百家帽弁的平民學者興起,象徵士流品興起的典型則是孔子。孔子的思想將塑造著此下兩千五百年士這一流品的基本性格,「他是中國此下四民社會中堅的士的一流品之創始人」。錢說確然。彼時,承孔子攜其弟子群體進退由己周遊列國干七十二君「始作誦」之風氣,不僅滿天下都是士風塵僕僕的身影,而且戰國諸君尊賢養士其風熾盛,以至上及卿相統帥的一切武職文職,幾乎全落到新興的平民學者手裡，平民學者代替貴族階級掌握了學術文化上的權威地位,並風動政治。誠如錢先生所舉述；孟子在當時,最號稱不得意,但他後車數十乘,從者數百人,傳食諸侯。所見如梁惠王、齊宣玉,都是當時最大最有權勢的王者。孟子若肯稍稍遷就,不在理論上高懸標格,何嘗不是立談便可至卿相。在百萬大軍作國運存亡的大戰爭中,一布衣學者發表一番意見,可以影響整個國際向背,如魯仲連之義不帝秦。錢先生指出,"孔子以後,諸子百家群興,他們全是士,士流品得勢,貴族階級被推翻,中國此下就變成了一個四民社會。"

戰國的士常周遊天下,或遊學,或游仕,當時稱之謂游士,錢先生謂「即是說他們是流動的智識分子」。他亦由是稱戰國時代的中國社會為「游士社會」,說：「在這個時代里,士是一個新的流品的開始。」戰國平民學者意氣昂揚豪放、進退自如的社會政治學術活動,充分表現了「士」之有豐富內涵的「流動性」和自由精神。此後,中國的士固然在社會演變政治風雲中有各色變相,各種委屈,但在其內心企向上,在人格意態上,終不願丟失此流動性和自由精神,這從後代學者對戰國人物意氣的想慕樂道上即可知。難怪稱錢先生一直是他的老師的美國漢學家狄百瑞會認為中國存在著「自由傳統」。

戰國的士為游士,秦漢以後乃有士大夫、士君子之稱。其時士農工商雖都叫"流品",錢先生認為,唯"士"是四民社會中的「特殊流品」,是「社會中堅」、「第一流品」。他直接從政治性上去說這一「特殊流品」的特殊性。他說,中國人對士之一流,有一種不平常的涵義,這就是「士」可以參加國家考試,跑進政府,預聞政治――「士是參加政府的一個特殊流品」,「只有這一流品是有權參加政府」。

由是,錢先生進而從士的社會地位詮表其特殊性,提出：「『士』是中國社會的中心。」此所謂社會的中心,其最顯見的涵義,即是形成士人政府,領導與控制社會。他說:「中國在秦漢以後形成了『士"人政府,社會由士人來領導與控制」。而錢先生稱兩漢社會為郎吏社會,魏晉南北朝為門第社會,唐以後為科舉社會,亦正是完全著眼於士流品的流變上,以「士是中國社會的中心」之觀點為標尺,來劃分的。按他的闡述,兩漢的知識分子從郎與吏取出身資格而參加政府,政府與社會的樞紐即在此。魏晉南北朝,讀書人都出在門第中,九品中正制以門第取士而為門第的護符,門第成為社會的中堅與領導。隋唐以後實行科舉制,以考試舉士,來組織政府；天下士人,一面多競於此途,一面在社會上自由講學,上下呼應,要轉移世道人心。於是乎,秦漢以降的中國知識分子,儼然而「為農工商社會之高層領導中心」。

三、「士統即道統」

認定士為一流品的意義,在確認了士的獨立的社會屬性,即它不屬於或說不依附於任何特定的經濟階級,是獨立的自行其是的社會階層,不僅在觀念上與價值方向上是如此。而從參加政府來說明士一流品的「特殊」性,則是一政治現象學的角度。透過「參加政府」這個「特殊」性,當然也可以確認士的政治屬性。但是,「參加政府」並不是士的整全的政治屬性,更不能窮盡士的品性,而對其「特殊」性給出一個充足的說明,它只是其政治屬性與特殊性的一個面相。至於社會的中心云云,嚴格來說,所揭示的,乃是品位,實亦未及品性。很可能基於這樣的思考,錢先生對中國古代士的探究.並沒有停留在對其「特殊流品」及政治屬性層面上的一般揭示,而是全幅地揭示其社會性政治性,並深探入具有整體意義、本質意義的文化性宗教性上。由是,他確定中國古代的士為承擔文化使命與指導政治雙重責任的雙料和尚或半和尚的超越性格,進而縱貫地提出「士統即道統」這一歷史文化觀念,這是他論士與中國文化的核心觀念。

依錢先生之見,孔子作為中國四民社會中堅的士一流品的創始人,在中國歷史社會以及整個文化系統上發生了一種極大的影響,其中,士的最基本品性即是孔子所規定所示範的：「士志於道。」從錢先生的有關闡述中,我們可以了解到,此「志於道」,是全幅意義的,展現開來說,凡求道、問道、講道、明道、傳道、用道、行道云云,都是此"志於道"在現實人生中的生命表現、實踐與目標追求,士是"道"的承擔者與實踐者。錢先生認為,孔子之教,原就偏重在當時士一階層,實際上亦可說是一種「士教」,希望「士」承擔起「道」來。曾子發揮師教,說：「士不可以不弘毅,任重而道自遠。仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?"仁是孔門儒家所指道的內容規定或內容真理,謂"仁以為己任」,猶雲「道以為己任」。而孟子所謂「士尚志」,錢先生詮解說,即尚其所志之道也。

這就是說,士的職責在道,或說「志於道」是士的身份資格的主要規定與本質屬性。錢先生認為中國歷史是從負擔「道」的職責上,去看士的品位與性格的。所以,中國古代的士,不像西方的教士,也不像西方的律師;即如現在的專家知識分子科學家以及政治家實業家之類的高層管理人員,也還是不合稱為士。此即是說,士的品位,主要從「道」一層面上去說,而不是落在「器」的層面上去說。錢先生於此引孔子言「君子不器」以證之,說孔門四學科,文學中之文,為求道講道明道所資,並明確認為,士「不僅是一個有智識的讀書人」,「志於道」的讀書人始是中國古人所稱的士。用今天的話來說,就是：要進入士的品位、做一個士,有專業知識技能只是一材質性的必要條件,「專於道」才是一充足條件。

錢先生對中國古代的「士」之具備「智識」與「志於道」的兩重性的揭示,其實倒是很近乎現代西方對知識分子的理解的。於此,錢先生高弟余英時在其所著《士與中國文化·自序》中,有一段話,涉及西方知識分子的特殊涵義,足可資為乃師之意的詮釋。其文曰：「今天西方人常常稱知識分子為『社會的良心",認為他們是人類的基本價值(如理性、自由、公平等)的維護者。知識分子一方面根據這些基本價值來批判社會上一切不合理的現象,另一方面則努力推動這些價值的充分實踐。這裡所用的『知識分子"一詞在西方是具有特殊涵義的,並不是泛指一切有『知識"的人。這種特殊涵義的『知識分子"首先也必須是以某種知識技能為專業的人；他可以是教師、新聞工作者、律師、藝術家、文學家、工程師、科學家或任何其他行業的腦力勞動者。但是如果他的全部興趣始終限於職業範圍之內,那麼他仍然沒有具備『知識分子"的充足條件。根據西方學術界的一般理解,所謂『知識分子"，除了獻身於專業工作以外,同時還必須深切地關懷著國家、社會、以至世界上一切有關公共利害之事,而且這種關懷又必須是超越於個人〈包括個人所屬的小團體〉的私利之上的。所以有人指出,『知識分子』事實上具有一種宗教承當精神。"從下面將展述的錢先生的,中國知識分子中,我們可以看到：余文所謂基本價值的維護者,即"道"的維護者之意;所謂批判、推動云云,亦實乃「志於道」之事；至於所謂宗教承當精神,更是「志於道」中所涵之義。

在中國思想史中,關於道的涵義,極為豐富複雜,錢先生在哲學領域裡亦有他的形上學的唯道論，這裡當然毋須贅引,僅介述錢先生直接用以詮表士"志於道"的意義者。

按錢先生的詮釋,士志於道之道是價值意義:整全意義、人文意義的。他說:「中國人所講的道字,則不僅是一個具體存在的事實,而還包括一個價值理想在裡面。」他又認為這個道,主要是人道,接近於現代人所講的文化,深切地說,是「文化中有意義有價值者,始稱道」。可見錢先生所詮釋的道,也就是人文理想或人類文化理想。

作為人文理想的道,是整全的。此整全的,在錢先生的詮釋中,大約有四層意思。第一層,它是社會大群人生的大道，並不是某狹隘的利益集團所獨佔封隔的,即道具有普遍共通性、社會性。他說：孔子說士於道,而此「道是我們人生大道,是一個完整的。人道可以上通天道,天人合一,便合在這道上。這又是一完整。」

由第一層詮釋,又給出第二層意思,即道有宗教意涵,有超越性。蓋中國文化所重的「道是人本位的、人文的,但道之大原出於天」。

第三,道內在於人心,有內在性。錢先生認為,中國人所謂道,即是文化中有價值意義者,「而此項意義與價值,則往往不表現在外面而只蘊藏在人生之內部」。此亦即謂道是精神性的,而人文理想自亦可說是一人文精神,或說是內心的精神 向及其顯發。

第四層意思,有現實性、實踐性。道或人文理想不是懸空高標無著落的、與世相隔的,它不是一邏輯概念,「通於時代而有切於身世之用者,中國傳統謂之『道』。道既存有即活動,對人生整體有效用,是現實社會人生的動源,就此自可說道具有現實的實踐的性格,即必然亦須要通過修、齊、治、平的人生實踐和社會實踐來表現與實現。就此錢先生詮釋孟子的士尚志說，所志即是志於道,然道有窮通,故孟子又說,窮則獨善其身,達則兼善天下。所謂獨善其身便是修身,兼善天下則是齊家治國平天下。又明確認為,「中國人講道,重在修身齊家治國平天下。修、齊、治、平始是人生理想、人生大道。」此蓋儒家所重,只是站在人文立場,而求解決當前的現實問題。唯現實問題,概括起來,無非是身、家、國、天下,故須講求修、齊、治、平之道。「此即人生理想，亦即人生責任」。

中國古代的士所志所尚的道,就是這樣一個具有普遍共通性、社會性、超越性、內在性、實踐活動性的道,或者說這種種屬性,是中國傳統觀念中的道的存有性格,用錢先生自己的哲學語言說.是形上形下和合一體。這個道,即為儒家所標幟所弘揚所用以規範士的基本品性,實亦為中國古人所接受的「仁」或曰「仁道」。錢先生說：「孔子所講之『仁』,即是一種理想的人道。」道家與儒家共同參與了中國古代士的品性之塑造,此仁道,用道家大宗師莊子的概括來說,即叫「內聖外王之道」。錢先生指出,「此內聖即是誠意正心修身齊家,外王即是治國平天下。治國平天下亦只在實現人生文化理想。」

由錢先生對「道」的詮釋,可知所謂士志於道,亦即謂士之職責在發揮人文精神,維護人生價值,實踐人生理想。此乃中國古代士的基本品性,本質屬性。錢先生明確說：「所謂士者,對此社會須能負起何種『職責』與『道義』，即是對此社會應有一番理想與其相應而起之一種責任感,而努力以求此項理想之實現。」而曾參所謂仁以為己任,「猶說以人類之理想與道義為其責任」。對士志於道,錢先生還有一富哲學意味的說法。他說:「士字,以文字講,是推十合一。善做學問者必能推,推十隻是推至極,推十而能合一,然後吾道一以貫之,這才成為一個士。」此所謂合一,即合在一「道」上,所謂吾道一以貫之,即將「道」貫通於吾人的生命中。「士事也,一個士就有一份事。我們誰不擔任著一份事,既擔任著一份事,就該成一士,就看他的志和道。士貴能推十合一，將全人類全民族全國家此一完整大道為我之志,為我之道,放在我的身上,放在我的心裡,修身齊家治國平天下,一以貫之。」可見此所謂"吾道一以貫之氣實乃「求己與道之合為一體」,亦即道的內在化、人格化、生命化,從修養論上說即士必以道之性為己性,以道之體為己之體。而士若真能以道生命化自己,則始真能為一主體存在、一道的載體存在,亦真能「領導社會,發展理想」。否則將只是一「器」(猶今言知識匠、電腦人),為人附庸,為物役使。所以錢先生舉釋「君子不器」時,一定要說,「若僅以己身供人用,則我身僅如一器,無道可言,又何足貴?」此亦所以冉有為季孫氏用,孔子深為不滿,要將冉有革出教門,取消冉有的「士」籍,說：「非吾徒也,小子鳴鼓而攻之可也。」

孔子的「士志於道」,規範了士的生命,鑄造了士的性格,也可說以「道」賦於士之流品的普遍共通性、社會性、超越性、實踐性等性格；而道之內在於士的生命,即為士的道德精神或曰道德性,「行道有得,得於己之謂德」。此種種性,亦可謂是「士」與「道」的同一性所在。它們構成了士一流品的基本性格,就士所展現出來的種種性格中,錢先生的分析,凸顯了士的超越性與宗教精神,這就是他的士為雙料和尚或半和尚的性格說。

依錢先生的分析,士的超越性格首先表現在其與個人的經濟利益的關係上。他認為,孔子並不反對常人之希求美衣好食,但倘使是一個「士」,就須不恥惡衣惡食。「士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。」士唯道是尚,承擔「道」的責任,死而後己,更不計當前或將來的報酬。他說,中國的士,於此等處,顯有一種宗教精神。而士參加政府後,由國家給以俸祿,則更應專為公眾服務,再不該謀個人經濟、經營私家生活。錢先生又引孟子所言「無恆產而有恆心者,唯士為能」來說明中國古代士的超越性,謂農工商生活有憑藉,唯士之精神所注在於道,不在私人衣食,此之謂「無恆產而有恆心」。這就是說,士的憑藉在道,在人文理想,士的思想行為志向不以個人經濟利益為轉移,其人生實踐與社會活動超越經濟的制約,其承擔的文化使命不為或貧或富所減殺或所取消。

從理上說,和尚是從個人經濟利益超越出來的超越性和宗教精神的人格化。大不經營私人產業,便和出家無異。於此,錢先生指析,中國社會上的士,其身份地位,很有些相當於外國的和尚(傳教士)。他認為,和尚、傳教士是出家的,不經營私產的。因其雖沒有家庭,但不參加政治,所以說是單料和尚。而「中國的士是雙料的和尚」。因中國的士,是不出家的,雖有家庭卻不準其謀私人經濟,「不別治生」,專要他講道,還要參加政治,承擔修、齊、治、平的文化理想的大責任。他說：「這是中國社會中的傳統精神。積極方面要參加政治,來管公家事,消極方面不允許他兼管自己的經濟生活。所以說他們是雙料的,至少也是半宗教性的。這是說：中國的士,至少該有一半的和尚精神。」錢先生的雙料和尚或單料和尚說,是對中國古代士的超越性格和宗教精神的深刻揭示與形象性豁顯。這個性格詮釋,為人所未發,亦頗具有啟示意義,故在此詳為引述。

或疑中國古代的士是否真的以道為志、唯道是尚,此恐或多或少出自現代人有意識無意識的以己之心度人之腹,故且勿論。本文要指出的是,在錢先生,這卻不僅是一觀念之意義探究,更是一歷史事實的觀察。孔子規定與形塑了中國古代士的"志於道"的典範人格。當然先秦諸子百家共同參與這一規定與形塑,錢先生於此亦有揭示,如指出與儒家共為先秦顯學的墨子提倡由兼士、義士發揮自我犧牲精神,來領導社會,負擔起人類理想的責任，其精神實與孔子無異。但不能無視或抹殺儒家在其中所起的主要作用。換言之,孔孟所塑定的「志於道」的士之品性,其實正是戰國學者的基本性格。錢先生指述,戰國學者的學術路向,正是沿襲春秋,以歷史性世界性社會性的人文精神為出發點,為衡量一切的價值標準,為其共同嚮往的目標,於人生本位上講求普遍的倫理規範,來實現人類文化理想。他明確認為,儒墨為大社會人群建立理想,懸為奮鬥目標,明知其不可為而仍為之的一種帶有宗教熱忱的,即是戰國的精神。

即秦漢至清,孔子被奉為士之至聖先師、歷代楷模,知識界縱或人言言殊,其實亦多在真孔子假孔子之爭。"志於道"也一直是中國士人的價值方向與人格追求。錢先生指出,兩千多年來,中國知識分子「學問主要目的,正在明道行道」。從錢先生揭示的歷史事實中,即可知,道義擔當、仁以為己任,一直在中國歷史上發揮著激濁揚清的巨大作用,成為一代又一代志士仁人成仁取義的精神力量,誠如余英時所言,愈是「天下無道」、「天崩地訴」，孔子的「士教」愈顯出它的力量。從漢代知識分子在黨錮之禍中「以天下風教是非為己任」，宋代的知識分子承五代之澆漓由范文正公開揭「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」的胸襟與抱負,到晚明亭林先生呼籲「天下興亡,匹夫有責」，東林黨人二堂師友冷風熱血洗滌乾坤,其中躍動的,即是這「志於道」的「恆心」、「士的精神」。錢先生說,天下興亡,即是指的人類文化理想,即中國人之所謂道。宋儒張橫渠四為言：「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平。」更可見"中國士人在歷史上之大任務"。以天下為己任,承擔社會人群之所以為社會人群之理想,即是中國相傳士的一種共同精神。

錢先生認為,由士之負擔人文理想,由士之共同精神,即可見中國文化的完整性,士是中國文化傳統的完整性的人格。能十足表現中國文化傳統的完整性,中國人即稱之曰士。此不啻謂中國古代士的精神實即中國歷史精神文化精神之所在,士的傳統亦即中國文化傳統之所在,士是中國文化的託命之人。由是,在歷史事實的支持下,錢先生順理成章地提出了「士統即道統」。這裡,士統乃謂中國之士自有之傳統,而「一整個文化大傳統即是道統」。兩統同一,故曰士統即道統。

所請「士統即道統」，要言之,亦即錢先生所言的：「中國社會的人生大道理,則寄托在士之一流」；「中國歷史指導精神寄在士的一流品」,中國的士「為中國歷史文化的傳統精神之所在"。由是也可知,錢先生的士中心論,不僅是社會學意義的,更是歷史意義價值意義的。所謂士是中國社會的中心云云,實即謂"由士來領導全社會共向此一條文化大理想的路上跑」。

四、「士貴王賤」，「道統尊於政統」

士與現實政治的關係,在中國歷史上始終是糾纏不清、欲理還亂的,這也是中國文化中的一重要課題。對此,錢先生自有其持之有故、言之有據的疏理與闡述。從他的一系列疏理與闡述中,我們還可看到,中國古代的士的精神是要入世淑世的,而此入世淑世的精神,或說其追求人文理想之實現的社會性、實踐性、道德性,則不可避免地要指向政治。事實上,中國古代的士,多數已參加了政治,故史有「士大夫」之稱。而在他們指向政治、參加政治的活動中,同樣也表現了其對政治的超越性,也可以說,中國古代士的超越性格一以貫之地表現在其政治立場上。此種既參加政治又超越政治的關係,錢先生概括為「士貴王賊」、「道統尊於政統」、「道統高於政統」的文化觀念與文化傳統。這其實是「土統即道統」之觀念與傳統的進一步說明及延伸。

錢先生認為,戰國的士對政治活動有極大興趣,他們拋不掉政治意念。但是他們不是為政治而政治,不是為政治之器用,而是出於社會全體關懷的人文精神。他們根本的動機是社會性的,著眼於下層全體民眾,是為社會而政治,為整個人文之金體性的里想而政治。他們之參加政治,是以政治為鑒於文體系之一種積極理想的工具。就是說,道或人文理想為其政治活動的原則。於此,錢先生引用孔子的話說,即「用之則行,舍之則藏」。他進而詮釋說：「用者,用其道,非指用其身。能用其道,則出身材道.不能用其道,則藏道於身,寧退不仕。不顯身於仕途,以求全其道而傳之後世。故土可以用,可以木用。可以仕,可以不仕。」這就是說,仕必保持「道」的原則,進退用藏只是士以「道」為原則的自由選擇。唯其如此,所以孔子墨子都常以不合自己理想而從實際政治圈中抽身退出。此種態度,老莊亦不免。亦唯其以「道」為原則,他們才進退行藏自如,不受制於人。因此,錢先生指出：「戰國學者,對政治理想總是積極向前,而對現實政治則常是消極不妥協。這一意識形態直傳到後代,成為中國知識分子一特色。」其「重道而輕仕」的觀念,也一直是中國古代士的精神蘄向與行為準則。此進取性與退嬰性始表現出士的政治屬性的全幅意義,而此,尤其是「重道輕仕」、「寧退不仕」的政治態度與觀念所直接顯示的,乃是「他們都有一超越政治的立場」。

中國古代知識分子重道輕仕寧退不仕,還由於其精神與傳統的最大特點,在把個人沒入大眾而普遍化,其智識的對象與其終極目標在普遍大眾,在全人類,在使人人到達一種理想的文化人生之最高境界。也就是說,他們更看重在現實社會人生中來實現人文理想,認為士之大用,用於野而非用於朝,這正是士的社會性。此特點與傳統亦形成於春秋戰國之際。錢先生說戰國的學者「從政治興趣落實到人生興趣上而此一種人生興趣,實極濃厚的帶有一種宗教性。所謂宗教性者,指其,認定人生價值,不屬於個人,而屬於全體。經此認定,而肯把自己個人沒入人群中,為大群而完成其個人。至於特殊性的人格,超越大群而完成他的特殊性的個人主義,始終不為中國學者所看重,這又成為中國此下標準智識分子一特色。」 指出「戰國學者在理論上自覺的為中國此下智識分子描繪出此兩特色,遂指導出中國歷史文化走上一特殊的路向。」

順此重道輕仕、重野於朝的觀念及兩特色,及進而表現為「士貴王賤」、「道統高於政統」的政治文化觀念與政治文化傳統。錢先生指陳,「士貴王賤,亦中國文化傳統中一特殊觀念特殊風氣」。所謂士貴王賤當然是價值意義文化意義的。但雖然現實政治中,王至尊至貴,但在中國人尤是士的價值觀念中,卻是士尊於君。士以師道而尊,以「士統即道統」而尊,士承道統而名望能高於帝王卿相一類政治人物,士可以無君,常以自任道統自負，而君則不能不禮賢下士。錢先生解釋「士貴王賤」說:「在中國人心中,君師並尊,而、士人之為師,抑猶有高出於為君之上者。"又指出：「中國傳統政治歷代取士標準,亦必奉孔子儒術為主。政統之上尚有一道統。帝王雖尊,不能無道無師,無聖無天,亦不能自外於士,以成其為一君。」

所謂「道統高於政統」,錢先生早在抗戰時就明確提出,此後一直宣說。他說：「教權尊於治權,道統尊於政統,為儒家陳義,亦傳統文化之主幹」。而且，「道統地位隨於歷史演進而益尊於治統之上」。如至中國文化傳統中的新士宋代理學家,即是大體退在野,尊道統,開風氣,以做政治之領導。按錢先生揭示的歷史根據,其大端有四。一是中國文化觀念與傳統認為,人道之大端乃在師統,而非君統。其二,民間私學不尊循朝廷官學,而朝廷猶予以優容,將教育教化大權讓之社會私家之手。其三,中國秦漢以下之傳統政府,乃由學術界組成,受學術界之支持與領導。此亦中國歷史一持有傳統,傳統政制之精髓所在。其四,君位治統可以有歷代之更易,而師傳道統則不隨以俱變。而以學術指導政治,以學術為政治之靈魂而非其工具,學術必先獨立於政治之外、不受政治干預,亦即保持士一階層的獨立的超越政治的立場,實即此「士尊王賤」與「道統尊於政統」之觀念與傳統的精義。「士尊玉賤」、「道統尊於政統」，可說集中表現與豁顯了中國古代知識分子超越政治的立場與意識。

從錢先生的闡述中,大體可以透見出,中國古代知識分子處理其與政治的關係,乃以在野影響與指導政治為主要方式,以入仕為次要方式,或說在觀念上前一方式更重於後一方式。由於上述戰國開始形成的中國古代知識分子兩特色，「士尊王賤」、「道統尊於政統」的觀念與傳統,士之超越的政治立場及其兩種處理政治方式,結果，「中國士流之影響與貢獻,主要在社會之下層」，在對中國文化發生久遠的歷史影響。此即錢先生所謂「社會有士,則其道乃得常傳於天地間」。同時,中國政治因此亦常得保持一次好之地位"。蓋中國的士重道輕仕,寧退不仕,使道藏於野、傳於世,中國社會人生乃終得蒸蒸日上,務使做人價值更尊於在位者。更高標準的人格楷模以普通人而生活在社會大群中,此又使得政治人物亦不得崇仰此楷模而趨附此標準。錢先生認為：「此中國社會之有士,所以為中國文化所特具之一最有意義與價值之所在也。」

五、結語：「中國歷史一條有力的動脈」

關於歷史發展的動力,當然是一個大史學理論問題,但更是一個歷史事實問題。上述錢先生之論士與中國文化,若用動力論的方式表述,就是一句話：「中國知識分子,此乃中國歷史一條有力的動脈。」

這個觀點,在錢先生,正是嚴守史學界的本份,通過考察中國社會的歷史變動及變動中知識分子的地位、作用而提出的。他認為,中國歷史上社會變動,主要就變動在士的這一流。士的變動可以影響到整個社會變動。在這個歷史變動中,由本文上述,已知領導社會、發展理想的力量，即寄在士的流品。因此,錢先生自然有充足的理由得出「中國智識分子,此乃中國歷史一條有力的動脈」之結論。此一動力論觀點,與前揭錢先生的種種觀點,乃構成他一套系列的中國古代知識分子觀。

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