《孔子家語·弟子行》研究

楊朝明在《孔子家語》中，關於孔子弟子的集中記載，除了《七十二弟子解》，還有《弟子行》一篇。前者與《史記·仲尼弟子列傳》相彷彿，長期以來，由於對《孔子家語》成書問題的錯誤認識，人們研究孔門弟子遂多以《史記》為本，而對《家語》該篇少有問津；後者與《大戴禮記》的《衛將軍文子》篇相同，只是個別文字上有小的差異。但《大戴禮記》與《史記》不同，人們對《史記》研究較多，而對於《大戴禮記》的價值則多存疑慮，再加上《孔子家語》「偽書」說的巨大影響，對《弟子行》一篇便更加缺乏探討，雖然偶有學者引用其中的材料，但遠遠談不上真正認識該篇的價值。《弟子行》沒能被充分研究和利用，是學術界對《孔子家語》的認識所決定的。孔子弟子研究與孔子、早期儒學研究密不可分，在學術事業有了重大進步的今天，有必要專門對《弟子行》進行探究，以更好地瞭解其成書問題，瞭解其與《大戴禮記·衛將軍文子》的關係，加深對《孔子家語》全書的認識。（一）《弟子行》的可信性問題在今本《孔子家語》中，《弟子行》列第十二篇。該篇記載了孔子弟子子貢與衛將軍文子的對話，衛將軍文子向子貢詢問孔子弟子的情況，於是，子貢據其所知，對孔子幾位主要弟子的行狀加以介紹，子貢的評價涉及到十二位孔子弟子，他們分別是顏回、冉雍、仲由、冉求、公西赤、曾參、顓孫師、卜商、澹臺滅明、言偃、南宮括、高柴。因此，本篇以「弟子行」名篇。在《弟子行》的記載中，子貢在一一評說這幾位孔子弟子時，一般都是首先進行總體上的評價，然後再引述孔子的看法，使得對孔子弟子們的評價顯得更加準確，更具有權威意義。認真分析《弟子行》的材料，我們認為該篇的記述是真實可信的，這可以從以下幾個方面透露出來：第一，衛將軍文子與孔門師徒素有往來衛將軍文子即公孫彌牟，又稱南氏，是衛國的大臣。梁玉繩在《史記志疑》中說：「《周紀集解》引臣瓚曰：汲塚古文謂衛將軍文子為子南彌牟，故《左傳》稱彌牟為南氏。《戰國策·衛策》稱南文子。《通志·氏族略》云：子南氏，衛靈公之子公子郢之後，蓋郢字子南也。」文子屬衛國公族，在他的身上，某種程度上也體現了衛國的文化特點。魯為周公封國，衛為周公之弟康叔封國，《左傳》定公六年記曰：「大姒之子，唯周公、康叔為相睦也。」所以《論語·子路》又記孔子曰：「魯、衛之政，兄弟也。」 孔子周遊列國，在衛國停留時間很長，兩國文化上的相近是根本原因。與衛國的文化傳統有關，衛將軍文子也注重禮儀，並與孔門師徒有一些來往。據《孔叢子·刑論》，孔子去衛國時，衛將軍文子聽說「魯公父氏不能聽獄」，曾就此問題向孔子請教，與孔子討論；據《孔子家語·廟制》記，衛將軍文子打算在家中立先君之廟，就通過孔子弟子子羔訪於孔子，聽取孔子的意見；《說苑》卷十一記曰：「衛將軍文子問子貢曰：季文子三窮而三通，何也？」《韓非子·說林下》等記曰：「衛將軍文子見曾子，曾子不起，而延於坐席，正身於奧。」《禮記》等書也有與衛將軍文子有關的記載。衛將軍文子又稱子之。《左傳》哀公十二年杜預注曰：「子之，公孫彌牟。」杜氏《氏族譜》亦云：「子之，公孫彌牟文子。」所以，彌牟、子之是其人之名與字，文則其諡。梁履繩《左通補釋》云：「彌牟官衛之將軍。故《檀弓》稱將軍文子。」衛將軍文子的弟弟惠子曾為衛國司寇，好像他曾經受學於孔子。《四庫全書》本的《孔子家語·七十二弟子解》說：言偃，魯人，字子遊……嘗從孔子適衛。與將軍之子蘭相善，使之受學於夫子。其他本的《孔子家語》不見子游與文子之弟相善並且子遊使之受學於孔子的記載。這裡說受學於孔子的是「將軍之子蘭」，可能有誤。《禮記·檀弓上》孔疏引《世本》曰：「靈公生昭子郢，郢生文子木及惠叔蘭。」是則文子與惠叔為兄弟。因此，清人李鍇所撰《尚史》卷八十五《孔子弟子傳》則據而說到：惠叔蘭，衛將軍文子彌牟之弟，為衛司冦。子游嘗從孔子適衛，與子蘭相善，使之受學於孔子。《禮記·檀弓上》記：「司冦惠子之喪，子游為之麻衰、牡麻絰。文子辭曰：『子辱與彌牟之弟游，又辱為之服，敢辭。』子遊曰：『禮也。』文子退，反哭。子游趨而就諸臣之位，文子又辭曰：『子辱與彌牟之弟游，又辱為之服，又辱臨其喪，敢辭。』子遊曰：『固以請。』文子退，扶嫡子南面而立，曰：『子辱與彌牟之弟游，又辱為之服，又辱臨其喪，虎也敢不復位？』子遊趨而就客位。」衛將軍文子彌牟之弟蘭惠子，廢嫡子虎而立庶子，所以子遊變服以譏之。文子悟，於是扶嫡子虎正喪主之位。顯然，那位受學於孔子的應該是衛將軍文子的弟弟。從以上的情況看，衛將軍文子與孔子及其弟子有不少往來，他們之間在一起討論問題，品評人物是很正常的事情。子貢與衛將軍文子平素就有交往，所以在《說苑》等書中還有衛將軍文子向子貢請教問題的記載。那時，孔子已經是遠近聞名的博學之人，對於他帶出來的弟子門生，社會人士自然會十分關注，衛將軍文子與孔門師徒保持良好關係，且有不少交流，因此，他向子貢請教他同門師友的情況也完全合乎情理。在上述曾經提到的材料中，與衛將軍文子有交往的孔子弟子，除了子貢，還有子羔、子游、曾子等，他們都在本篇子貢回答衛將軍文子問的評論之中。在本篇中，衛將軍文子對子貢說：「吾聞孔子之施教也……蓋入室升堂者，七十有餘人。其孰為賢？」 子貢以「智莫難於知人」為由「對以不知」，文子說：「若夫知賢，莫不難。今吾子親遊焉，是以敢問。」子貢回答說：「夫子之門人，蓋有三千就焉。賜有逮及焉，未逮及焉，故不得遍知以告也。」 文子又說：「吾子所及者，請聞其行！」從這裡的記載看出，因為孔子弟子眾多，有許多人子貢並沒有與他們同時受學於孔子，他便談不上對他們有充分的瞭解，因而也就不便於對他們作出評價。但是，從種種材料所透露的信息看，子貢所評論的同門，都是與他同時受學的人，子貢說：「凡此諸子，賜之所親睹者也。」並非虛言。與衛將軍文子有過交流的子羔、子游、曾子等人都在其中，也可旁證該篇記載的真實可信性。第二，子貢對同門師友比較瞭解在孔子的弟子中，子貢是十分重要和特殊的一位。孔子與顏回關係十分親密，也對他讚賞有加。與顏回相比，子貢其實也受到孔子格外的器重。《論語》記載了孔子及其弟子的言行，是研究孔子最為重要的文獻，該書記載涉及到孔子眾多的弟子，但是，據統計，與子貢相關的材料有35章，而與顏回相關的卻只有20章；在該書中，子貢的名字出現57次，顏回的名字卻只出現32次。《論語》記載的情況本身，可以看出子貢在孔門中的重要地位，也可以看出子貢與孔子的親密程度。《論語·公冶長》有孔子詢問子貢「女與回也孰愈」的記載，對此，錢穆先生說：觀孔子與回孰愈之問，見二人在孔門之相伯仲。」[①]子貢經常和孔子談論學術問題，《論語》所記載的子貢的材料，大多是他與孔子的問答，多屬請教、詢問政治、社會以及學術方面的問題，如他曾「問政」、「問友」、「問為仁」、「問君子」，他也經常與孔子探討早期儒學的核心禮、仁等問題。子貢的有些觀點都很有見地，例如，他說：「紂之不善，不如是之甚也，是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉」；「君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之」等，以至於當時甚至有人認為「子貢賢於仲尼」[②]，此說雖遭到子貢的反駁，但在一定程度上反映了子貢的學識。從各種記載看，子貢善於觀察，博聞多見，長於交流，也善於評人論事。人們遇有疑問，往往喜歡向他請教。例如，孔子「周遊列國」乃為施展自己的政治理想，因此，每到一處，都往往迅速熟悉該國政事。對此，子禽不明白，還詢問這是孔子「求」來的，還是別人主動告訴他的。子貢則認為：「夫子溫、良、恭、謙、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？」[③]子貢不否認是孔子「求之」，但指出孔子是靠他優良的品德和崇高的威望得到的，是為了推行自己的主張，與別人獲得的方法並不一樣。也有人感歎孔子的廣博學識，不知道孔子何以如此。有人向子貢詢問說：「夫子聖者與？何其多能也？」[④]衛國公孫朝問子貢曰：「仲尼焉學？」子貢曰：「文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？」[⑤]這是子貢回答人們關於孔子如何學習「文武之道」的問題。子貢深得孔子喜愛，子貢也瞭解孔子，每逢同門中有人心存疑惑，而又不便請教老師時，往往找子貢出面。例如，孔子師徒到達衛國時，冉有想知道孔子會不會為衛出公做事，便去詢問子貢。子貢答應，遂去詢問孔子說：「伯夷、叔齊何人也？」曰：「古之賢人也。」曰：「怨乎？」曰：「求仁得仁，又何怨？」[⑥]子貢回來告訴冉有，孔子不會為衛出公做事。子貢的問話很策略，當時衛出公為與他的父親爭奪君位而在衛國引發了一場內亂，而伯夷、叔齊卻是為謙讓君位而雙雙出走，孔子尊伯夷、叔齊是古代的賢人，而且認為他們無怨無悔，當然不會贊成衛出公的行為，所以不會為他做事。由於對孔子的思想的深刻理解，子貢對相關問題的把握都十分準確，恰到好處。如《荀子·子道》記：子路問於孔子曰：「魯大夫練而床，禮邪？」孔子曰：「吾不知也。」子路出，謂子貢曰：「吾以夫子為無所不知，夫子徒有所不知。」子貢曰：「女何問哉？」子路曰：「由問：『魯大夫練而床，禮邪？』夫子曰：『吾不知也。』」子貢曰：「吾將為女問之。」子貢問曰：「練而床，禮邪？」孔子曰：「非禮也。」子貢出，謂子路曰：「女謂夫子為有所不知乎？夫子徒無所不知。女問，非也。禮，居是邑，不非其大夫。」從孔子晚年與子貢的親密關係中可以看出，子貢在孔門中的地位得到了廣泛認可。如在馬王堆漢墓帛書《易傳》的《要》篇中，有「夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊」的記載，印證了史書孔子「晚而喜《易》」的說法，其中還有子貢就孔子學易問題向孔子詢問的情形：「子貢曰：『夫子他日教此弟子曰：德行之者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蘩（繁）。賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎？」後面是孔子回答子貢的提問，並和子貢探討了相關的問題。可見，在孔子晚年，子貢仍時常回到老師身邊，還討論《易》學問題，孔子曾感歎說：「從我於陳蔡者，皆不及門也。」（《論語·先進》）在顏回、子路、宰我等大弟子相繼去世後，作為早期弟子，子貢能經常陪伴在老師身邊。據《孔子家語·曲禮子夏問》的記載，孔子的守門狗死了，他也讓子貢前去埋掉，說明孔子的晚年子貢甚至不離恩師左右。孔子晚年，能有子貢經常探討問題，對孔子來說應該是莫大的安慰。因此，他在去世前急切地想見子貢，他的那句「賜也，爾何來遲也」，包含了深深的師生情，此時，孔子已經把子貢看作了身邊最親近的人。對子貢的優點和成績，孔子往往讚賞和鼓勵。據《韓詩外傳》記載，孔子與子路、子貢、顏淵「游於戎山之上」，孔子讓他們各言其志。子貢的志向是：「得素衣縞冠，使於兩國之間，不持尺寸之兵，升斗之糧，使兩國相親如兄弟。」孔子稱讚他為「辯士」，並鼓勵他說：「賜來，便便汝何使？願得衣冠為子宰焉。」在致富的能力方面，孔子也曾把子貢與顏回作比，說：「回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」在為顏回歎息的同時，孔子對子貢的經商能力也加以讚賞。對於子貢的才能，孔子瞭解而且讚歎。孔子說：「賜也達，於從政乎何有？」（《論語·雍也》） 「賜之敏也賢於丘」（《說苑·雜言》）。孔子讚賞子貢，特別信任子貢。在周遊列國歸魯後的數年中，子貢主要在魯國。據《左傳》哀公十一年，孔子回魯國的那年，子貢已經在魯國做事。孔子去世後，弟子守喪三年，接著，子貢又繼續守喪三年。對此，《孟子·滕文公上》記載說：「三年之外，門人治任將歸，入揖於子貢，相向而哭，皆失聲，然後歸。子貢反，築室於場，獨居三年，然後歸。」可以看出，子貢對孔子懷有深深的哀思。從子貢在孔門中的特殊地位，可以看出子貢最有資格對同門作出評價。子貢善於交往，注意觀察，他對同門師友有較為深刻、較為準確的瞭解；他常常與孔子在一起，與孔子交往、交流很多，他瞭解孔子的學說，也最瞭解孔子對弟子們的看法。所以，當衛將軍文子向他詢問同門師兄弟各自的優長時，他可以以自己的所知所見進行回答，逐一介紹了他對同門師兄弟的評價。他回去後向孔子彙報，還得到了孔子的稱讚。有一點很值得注意，即《論語·憲問》提到的「子貢方人」。對於子貢的這個特點，孔子曰：「賜也，賢乎哉？夫我則不暇。」喜好評論人的功過是非，是子貢的一個「缺點」。《史記·仲尼弟子列傳》說「喜揚人之美，不能匿人之過」，與「子貢方人」指的應是同一問題。子貢拜孔子為師不久，邾子朝魯，子貢觀禮。在朝見過程中，魯定公和邾隱公都出現了失禮之處，根據這一點，子貢敏銳地意識到：「以禮觀之，二君者，皆有死亡焉。」子貢直言不諱地說了出來。不久，子貢的預言變成了現實，孔子卻批評說：「賜不幸而言中，是使賜多言也。」[⑦]嫌子貢多說話了。《論語》中記載的子貢和孔子問答中也多次涉及到子貢問人，如《公冶長》：「孔文子何以謂之『文』也」；《先進》：「師與商也孰賢」；《子路》：「今之從政者何如」；《憲問》：「管仲非仁者乎」。如此等等，說明子貢善於瞭解和觀察問題，也更關心同門師友。孔子說：「自吾得賜也，遠方之士日至。」[⑧]表明他重視師門，與孔子其他弟子有較多的往來。本篇記載衛將軍文子向子貢瞭解孔子其他弟子的情況，完全符合情理。第三，竹書《中弓》提供的旁證無論在《孔子家語·七十二弟子解》中，還是在《史記·仲尼弟子列傳》中，冉雍都是列於第四位，排在顏回、閔損、冉耕之後。在《孔子家語·弟子行》記載中，子貢所評論的孔子弟子共九人。他首先評價的是顏回，顏回之後接著就是冉雍（即仲弓），這是一個很值得引起注意的問題。研究孔子、孔門弟子與中國儒學，不難發現孔子弟子中顏回、曾子、子貢、有若等人地位非常重要。[⑨]顏回深得孔子喜愛，只是不幸早死；曾子為孔子裔孫子思之師，更下啟思孟學派，影響後世深遠；子貢與孔子師徒感情深厚，他也深得同門信任；有子在傳習孔子思想學說方面曾經得到多數人認可，孔子去世後，當弟子們思慕恩師的時候，他們甚至推出有若，「欲以所事孔子事之」（《孟子滕文公上》）。顏回、曾子、子貢、有若等人在孔子弟子中的重要地位，世人都已經有所研究，也為人們所理解，惟有冉雍，長期沒有引起學者們應有的注意。在研究早期儒學時，人們都知道荀子十分推重一位他稱之為「子弓」的人，大家猜測，這應該是孔子的一位弟子，但他是否仲弓，或者他到底是何人，很久以來，由於材料的限制，人們看法並不一致。但有一點可以肯定，那就是他在荀子心目中地位很重要，因為在《荀子》的《非十二子》中，荀子「非」了一個又一個的人，惟獨將這位「子弓」與孔子並提，顯然，荀子也十分推崇他的學說。值得欣慰的是，《上海博物館藏戰國楚竹書》第三冊中有《中弓》一篇，終於可以結束人們長期以來的爭執。《中弓》篇共存簡二十八支，計五百二十字。該篇多為殘簡，編連起來比較困難，學者們的努力取得了較好成績。結合學術界的研究，我認為篇中的「中弓」即孔子弟子「仲弓」，即冉雍，他應該就是《荀子》所說的「子弓」。由於荀子對他格外敬重，認同仲弓思想，才以「子」相稱，以示推尊。就像孟子的學術可以上溯到曾子那樣，荀子的學術來源於仲弓。[⑩]在孔子弟子中，仲弓被認為是有「德行」者。以前，傳世文獻缺乏，仲弓思想的特點並不明確，所以荀子何以認同仲弓難知其詳。現在，上博竹書《中弓》篇問世，將《中弓》篇與《孔子家語》的《刑政》篇等結合起來考察，荀子與仲弓的學術聯繫很容易被察覺出來。仲弓曾任季氏家宰。《論語·子路》篇曰：「仲弓為季氏宰。問政。子曰：『先有司，赦小過，舉賢才。』」仲弓曾任季氏宰，也得到了上博竹書的證實。上博簡《中弓》第一簡中說：「季桓子使仲弓為宰。」關於所謂的「宰」，邢昺《疏》曰：「冉雍為季氏家宰，而問政於夫子也。」皇侃《疏》云：「仲弓將往費為季氏采邑之宰。」劉寶楠《論語正義》說：「宰者，大夫家臣及大夫邑長之通稱。」《中弓》篇有仲弓「從於宰夫之後」的記載，還記有孔子教導仲弓要「老老慈幼，先有司，舉賢才，赦過與罪」，都與《論語》的記載一致。仲弓出身低賤，卻有為政治世的才能，並以有德行而著稱。《史記·仲尼弟子列傳》說：「仲弓父，賤人。孔子曰：『犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？』」孔子曾說「雍也可使南面」[11]，即認為讓他治理一個國家，也是完全可以勝任的。《孔子家語·七十二弟子解》的記載說：「冉雍，字仲弓，伯牛之宗族，少孔子二十九歲。生於不肖之父，以德行著名。」在與仲弓有關的記載中，最多的是關於「為政」方面的材料，不論《論語》還是上博竹書《中弓》，還有《孔子家語》的《刑政》篇，都是如此。就早期儒學的本質而言，其學說的核心在於「修己以安人」，儒家思考問題的中心在於為政治國平天下。如果認真研究，不難發現《論語》雖然是語錄體的著作，但該書卻有嚴密的內在邏輯[12]，《論語》在首篇《學而》總論為學做人的問題之後，接著便是以談論如何為政治國問題為中心的《為政》篇，其內涵的意義值得重視！在《為政》篇中，前三章都是孔子的語錄。其首章說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」談的是實行德政；第二章：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：『思無邪。』」實際是談的溫柔敦厚的「詩教」，是孔子德行教化主張的突出體現；第三章：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」是談論政、刑關係問題。以下各章，也都是圍繞「為政」的問題展開，《論語》中有不少孔子弟子向孔子問政的記載，並且散見於各篇之中，這也說明為政治國問題在孔子學說中的重要位置。《孔子家語》的《刑政》篇記述孔子與弟子仲弓之間的對話，談論的是刑罰與政教問題，故以「刑政」名篇。孔子政治思想的特徵是「德主刑輔」。孔子主張德政，但也不排斥刑罰，認為「為政以德」是政治的根本，刑罰是德政的必要補充。篇中記載說：仲弓問於孔子曰：「雍聞至刑無所用政，至政無所用刑。至刑無所用政，桀、紂之世是也；至政無所用刑，成、康之世是也。信乎？」孔子曰：「聖人之治，化也，必刑政相參焉，太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣。」這正是孔子為政主張的一貫立場。上博竹書《中弓》篇的記載正是如此，《論語》中關於仲弓向孔子問政的片段材料，在竹書中則是一個系統的、比較完整的記錄。從初步的編連看，該篇明顯可區分為孔子弟子向孔子詢問「為政」與「事君」的兩大事類。簡文「為政」的部分在記錄仲弓向孔子彙報自己受季氏任命的事情之後，接著記錄仲弓向孔子請教「為政」時應將什麼事情放在首位。孔子的回答提出了三點內容：一是恭敬祭祀；二是尊老慈幼；三是先有司，舉賢才。對於前兩項內容，仲弓認為問題不大，只是對於第三項的具體內容，還不大理解，於是進而再行請教。《中弓》篇全篇都是圍繞「問政」展開討論的。討論至此，我們應該可以回頭觀察《孔子家語·弟子行》中子貢對仲弓的評價了。《弟子行》記子貢說：在貧如客，使其臣如借，不遷怒，不深怨，不錄舊罪，是冉雍之行也。孔子論其材曰：「有土之君子也，有眾使也，有刑用也，然後稱怒焉。」孔子告之以《詩》曰：「靡不有初，鮮克有終。」匹夫不怒，唯以亡其身。這裡說仲弓身處貧困，卻能矜持莊重如同作客一樣，役使臣子如同借用他們的力量一般，不遷怒於別人，不深深的抱怨別人，不記恨舊仇，這是冉雍的品行。證明他出於貧賤卻德行出眾，而且有治理國家的才能。尤其孔子評論他的能力和秉賦，認為他可以成為「有土之君子」，並說他有百姓可以役使，有刑法可以施用，與《中弓》篇等所提供的材料完全一致。在上博竹書《中弓》篇的啟示下，我們對荀子與仲弓思想關聯進行考察，發現仲弓其實是從孔子到荀子過渡過程的重要環節。《中弓》篇的問世，使仲弓的思想特點、仲弓與荀子的聯繫更為清晰，可以更加清楚地瞭解到荀子推重仲弓的原因。事實上，除了荀子每每以仲尼、子弓並稱，視他們為儒者典範、儒學正統，漢代的不少材料都可以看到仲弓被人們格外重視的記載，如《說苑·修文》篇也將仲弓與孔子並舉，其曰：當孔子之時，上無明天子也。故言「雍也可使南面」。南面者，天子也。雍之所以得稱南面者，問子桑伯子於孔子，孔子曰：「可也，簡。」仲弓曰：「居敬而行簡以道民，不亦可乎？居簡而行簡，毋（無）乃太簡乎？」子曰：「雍之言然！」仲弓通於化術，孔子明於王道，而無以加仲弓之言。《漢書·古今人表》列舉了大批儒家人物，孔子列一等，仲弓列二等，與顏淵、閔子騫、冉伯牛、子思、孟子、孫卿並列，其他儒家人物如子貢、子游、曾子、子夏等都被列為三等，這也透露出仲弓的特殊地位。《孔子家語·弟子行》與上博竹書《中弓》等新材料的完全契合，證明仲弓在孔子弟子中的地位確非一般，反過來也使《弟子行》的重要價值得以凸現。（二）與《衛將軍文子》比較《弟子行》又見於《大戴禮記》，在《大戴禮記》中，該篇取篇首五字，名曰《衛將軍文子》。二者雖然在內容上大同小異，但它們孰先孰後，卻不難通過文本的比對觀察出來。長期以來，由於人們多以《家語》為偽，很少有人用心加意探討。例如清人汪中《大戴禮記正誤》說：「自章首至『亦未逢明君也』，與《家語·弟子行》篇略同。」意思是《衛將軍文子》與《弟子行》僅僅只有子貢評論同門弟子的部分「略同」，顯然他是看到《大戴禮記》將孔子評論羊舌大夫的一段提前後與《弟子行》的差異，遂認為以下都是如此不同。可以肯定，他甚至並沒有認真讀完《孔子家語》的該篇。如果用心研究，不難發現，宋代以來《大戴禮記》的研究者大都與汪中相似，還很少有人認真對待《孔子家語》。儘管《孔子家語》與《大戴禮記》有不少相同的內容，而且《大戴禮記》的校注者、研究者不少，但我們還沒有發現有學者將任何兩篇相同者進行認真比較。[13]可是，今天我們比較《弟子行》與《衛將軍文子》，《大戴禮記》中的問題竟然十分顯明，我們能夠強烈感覺到《孔子家語》更加可靠。兩篇材料中的不少差異，除去無關宏旨的不同，《大戴禮記·衛將軍文子》的問題主要表現在以下方面：第一，漢代的現實政治因素與《孔子家語》相比，《大戴禮記》該篇在寫定時可謂處處顧及時政，這與漢代中央集權政治的發展是相應的。今本《孔子家語》雖然成於西漢時期的孔安國之手，但他本來是擔心《家語》的材料「將遂泯沒」，其本意則是為了保存「先人之典」，他不是以官方的身份整理此書，而是「私以人事募求其副」，因此，今本《家語》便更加真實地保留了其書的原來面貌。讓我們來看以下的例證：例1、《弟子行》：若逢有德之君，世受顯命，不失厥名；以御於天子，則王者之相也。《衛將軍文子》：故國一逢有德之君，世受顯命，不失厥名，以御於天子以申之。在《弟子行》中作「若逢有德之君」的句子，在《衛將軍文子》變成「故國一逢有德之君」，因為《大戴禮記》的這一改動，引發了人們的不少困惑。例如清人王引之《經義述聞》曰：「『國』當作『回』，自『一逢有德之君』以下，皆指顏子而言，非指國而言，則『國』為『回』之誤明矣。《家語》作『若逢有德之君』，亦指顏子而言。」俞樾《大戴禮記平議》則認為「故國一逢有德之君」至「以御於天子」二十一字位置有誤，當在「孔子說之以《詩》」之上。于鬯《香草校書·大戴禮記校》則說：「『國』之言『或』也。『國』從『或』，即諧或聲，例得通用。」他從二字可以互訓的角度進行解釋，認為「謂『國』即『或』之後出字，亦無不可」，他認為這裡的「或」與《孔子家語·弟子行》的「若」是一樣的。為此，他還進行了分析，說：「王引之《述聞》謂指顏子言，非指國君，其說甚是。顧其以『國』字為『回』字之誤，則又率意改字，不可為訓。且此為子貢言顏子一逢有德之君，非顏子真逢有德之君也。實指為回，於義便拙。惟顏子實未嘗一逢有德之君，故曰『或』。或之者，不必然之事也。」人們之所以於此進行種種說解，是由於沒有認真思考這裡的材料是對既有材料的改造，也沒有認真與《孔子家語》進行比對。更為重要的是，人們不僅沒有認識到《孔子家語》的材料真實性，相反，卻都以其為不可靠的「偽書」。實際上，這裡是子貢評論顏回的話，是說如果顏回遇上有德行的君主，就會世代享用帝王給予的顯赫恩命；如果被君主所任命使用，就會成為賢明君主的有力輔佐者。孔子時代，周天子是天下共主，孔子嚮往王道之治，孔門師徒對顏回評價很高，都認為他堪成大器，完全可以勝任王者之相。孔子時代的「王」指的是作為天下「共主」的周朝天子，但漢代的情況卻是有很大不同的。西漢時期開始，「王」僅僅是漢朝皇帝以下的同姓子弟及少數的功臣，漢初以後，「非劉氏而王者，天下共擊之」，更何況，西漢中期以後，出現了諸侯王叛亂朝廷的嚴重局面，削藩平叛成為政治鬥爭的主線，因此，在漢代，一提到所謂的「王」，人們都會十分敏感，都會顧及到與現實政治的聯繫。也是因為如此，這一句話才出現了這樣的改動，經過改動，明顯染上了漢朝的時代特徵：第一，如果說《弟子行》中的「君」還有可能是指天子，那麼，到《衛將軍文子》中則沒有了任何歧義，有這裡有「國」作為限定，就不會出現任何冒犯漢朝天子的時忌；第二，《弟子行》中的「以御於天子，則王者之相也」，到《衛將軍文子》中變成「以御於天子以申之」，去除了「王」字，僅僅有「天子」，就不會二者混淆。這裡將「王」改為天子的情況，與《大戴禮記》將《孔子家語》的「王言」篇改為「主言」的原因是一樣的。[14]例2、《弟子行》：孔子論其材曰：「有土之君子也，有眾使也，有刑用也，然後稱怒焉。』孔子告之以《詩》曰：『靡不有初，鮮克有終。』匹夫不怒，唯以亡其身。」《衛將軍文子》：孔子曰：「有土之君子，有眾使也，有刑用也，然後怒。匹夫之怒，惟以亡其身。』《詩》云：『靡不有初，鮮克有終。』」《孔子家語》的「有土之君子也，有眾使也，有刑用也，然後稱怒焉」，王肅注曰：「言有土地之君，有眾足使，有刑足用，然後可以稱怒。冉雍非有土之君，故使其臣如借而不加怒也。」「匹夫不怒，唯以亡其身」，王肅注曰：「因說不怒之義，遂及匹夫以怒亡身。」 這裡是說一般人不會輕易發怒，就因為一發怒只會傷害身體。《孔子家語》以這樣的道理談論冉雍，但在《大戴禮記》中，則將「匹夫不怒，唯以亡其身」徑改為「匹夫之怒，惟以亡其身」。這裡在意義表述上雖然沒有大的改動，但卻避免了一般人的誤解，能夠教導「匹夫」不要輕易「稱怒」，如果發怒，只會導致「亡其身」的後果。在君主專制體制下，匹夫哪裡可以輕易動怒？這樣的改動，又符合了漢朝保持君主絕對權威，符合了下層百姓應當自覺服從君主統治的時代特徵。例3、《弟子行》：眾人聞之，以為成也。《衛將軍文子》：主人聞之以成。《孔子家語》的「眾人聞之，以為成也」，王肅註：「眾人聞公西赤能行三千之威儀，故以為成也。」這裡是說眾人聽孔子這麼說，認為公西赤已經有所成就了。本來，這與「聽於眾」的民本思想關涉不大，但《大戴禮記》仍然沒有忘記將「眾人」改變成為「主人」。例4、《弟子行》：苟利於民矣，廉於行己，其事上也以佑其下。《衛將軍文子》：苟於民利矣，廉於其事上也，以佐其下。《孔子家語》的「其事上也以佑其下」，王肅注曰：「言所以事上，乃欲佑助其下也。」這裡是說只求對百姓有益處，注重自身行為廉潔，侍奉上司，以此來保佑部下。對於在民之上的人，一般會理解為君主，既然這裡談論的是對君主的要求，那麼在所謂「行己」方面，也就不必有什麼具體的約束了。《大戴禮記》的這樣改動，其實已經損害了意義的表述。汪照《大戴禮記注補》說：「案《家語》作『廉於行己』，若作『廉於事上』，文意不可通。」有學者將二者比較後認為《大戴禮記》脫「行己」二字，恐未必然。關於這一點，有許多的例證可以說明問題，將《孔子家語》與《大戴禮記》比較，很容易發現類似的情形。在《孔子家語·王言解》中，孔子談論「上下相親」曰：「上之親下也，如手足之於腹心；下之親上也，如幼子之於慈母也。」而《大戴禮記·主言》卻變成「上之親下也如腹心，則下之親上也如保子之見慈母也」。《家語》兩個分句本為並列的關係，改編後成了因果關係。在這裡，《大戴禮記》的「保子」就是《家語》的「幼子」，這裡的「保」與「葆」、「褓」通，「保子」的意思為「繈褓之子」。有意思的是，在《大戴禮記解詁》中，王聘珍排斥《家語》，解「保」曰「養也」，失離了本義。這裡的改動，雖然也能夠講通，但與孔子本意已經有了明顯距離。更為重要的是，在「上之親下也，如手足之於腹心」中，上與下的關係，是手足之於腹心的關係，二者之間是並列、平等的，沒有將上、下的關係看成一方統屬於另一方、一方從屬於另一方的意思。改動之後則不然，兩個並列的分句合併後，上、下關係僅僅強調了慈母與幼子的關係，在「上之親下也如腹心」中，上下的關係也是整體與部分的關係。所以，《大戴禮記》對原文的改編，強調的往往是君上的權威。《大戴禮記》對原材料的改編有不確甚至錯誤之處。如《家語·王言解》開頭記有孔子的話：「參乎！今之君子，唯士與大夫之言可聞也，至於君子之言者希也。」 而《大戴禮記·主言》則作：「參！今之君子，唯士與大夫之言之間也，其至於君子之言者，甚希矣。」 所謂「君子」，按照王聘珍的解釋，應當是「在位者之通稱」，《家語》此處的「君子」應該指君主。這是孔子閒居時對曾參所說的感慨話語，意思是現在的國君只可以聽到士與大夫的言論，至於治國安天下的道理，聽到的就很少了。但《大戴禮記》將「可聞」改為「之間」，按照字面的意思，應該是君子之言處在「士與大夫之言」的中間。《家語》的話意義明確，但《大戴禮記》卻頗令人費解。所以，王聘珍只能曲為解釋，他說：「『間』猶『中』也。君子者，君上位，子下民。希，罕也。言今之在位者所言，不出於任事奉法之中，罕言君國子民之大道也。」這樣的解說雖然可通，但與孔子本意已經大相徑庭。在兩篇中，孔子的心境並不相同，意義差別較大。依照《家語》，孔子是感歎君主屬下缺乏人才，聽不到「君子之言」，而《大戴禮記》則成了孔子認為君主謀慮不遠，罕言「君子之言」。[15]為了迎合君主專制思想的需要，《大戴禮記》的改編甚至不惜危害原文意義。例5、《弟子行》：其言曰：「君雖不量於其身，臣不可以不忠於其君。是故君擇臣而任之，臣亦擇君而事之。有道順命，無道衡命。」《衛將軍文子》：其言曰：「君雖不量於臣，臣不可以不量於其君。是故君擇臣而使之，臣擇君而事之。有道順君，無道衡命。」《孔子家語》的「不量於其身」，王肅注曰：「謂不量度其臣之德器也。」這裡的意思是：君主雖然不考慮臣下的才能，但臣下卻不可以不效忠君主。所以君主要選擇臣下而加以任用，臣子也要選擇君主而加以侍奉。君主聖明就順從他的命令，君主昏庸就不受其命。《大戴禮記》的改動雖然只有幾個字，但這幾個字都十分關鍵：一是直接強調君對臣的關係是「使」。「使」與「任」在語感上有明顯不同，《大戴禮記》與《孔子家語》相比，給人的強烈感覺是君主具有絕對權威；二是臣下要「順」，要自覺「順君」，臣下服從於君主的意義更為明確。第二，避漢代皇帝名諱漢代編撰《禮記》和《大戴禮記》等書，在利用原有的材料時，都不忘避諱，尤其是漢朝皇帝的名諱。我們曾經指出，在今本《中庸》中的「哀公問政」一節與《家語》卷四中的《哀公問政》篇基本相同，我們認為是戴聖編輯《禮記》時，將《哀公問政》的內容納入了《中庸》。在《孔子家語》的《哀公問政》篇中，有「舉廢邦」一語，在見於《禮記》的《中庸》篇中，則被改變成「舉廢國」，這自然是為了避高祖劉邦的名諱。古人早就指出：「班（頒）諱之典爰自漢世」[16]，「漢法，天子登位，布名於天下，四海之內，無不鹹避」[17]。漢代的頒諱布名之制，由今存文獻來看，最常用的手法是以同訓字相替換。漢高祖劉邦，諱邦曰國，如定州漢墓竹簡《論語》之中，所有的「邦」字都用「國」代替。戴聖編訂《禮記》，哪裡能夠允許「廢邦」二字赫然存於禮書之中。[18]將《孔子家語·弟子行》與《大戴禮記·衛將軍文子》對比，也發現避漢朝皇帝名諱的情況，如：例6、《弟子行》：滿而不盈，實而如虛，過之如不及。在《衛將軍文子》中，這句話被改成了「滿而不滿，實而如虛，通之如不及」。「滿」與「盈」同義，「實」與「虛」相對。至於「過」與「不及」，正如孔子所言「過猶不及」。兩相比較，顯然《弟子行》應當更符合本來面貌。《弟子行》中的「盈」被改成「滿」，自是為避諱漢惠帝劉盈的大名。例7、《弟子行》：啟蟄不殺，方長不折……啟蟄不殺，則順人道；方長不折，則恕仁也。在《衛將軍文子》中，這句話中的兩個「啟」被改成了「開」，當然是因為漢景帝的名字喚作「劉啟」。第三，文本內容的調整在對《孔子家語·弟子行》進行改編時，《大戴禮記》對文本中的內容進行了一些調整，僅僅從文句的連貫和條理上，就不難看出《孔子家語》應當更接近文本的本來面貌。最為明顯的是在《弟子行》中後面的一大段被前置：例8、《弟子行》：子貢曰：「敢問夫子之所知者，蓋盡於此而已乎？」孔子曰：「何謂其然？亦略舉耳目之所及而矣。昔晉平公問祁奚曰：『羊舌大夫，晉之良大夫也。其行如何？』祁奚辭以不知。公曰：『吾聞子少長乎其所，今子掩之，何也？』祁奚對曰：『其少也恭而順，心有恥而不使其過宿；其為大夫，悉善而謙其端；其為輿尉也，信而好直其功；至於其為容也，溫良而好禮，博聞而時出其志。』公曰：『曩者問子，子奚曰不知也？』祁奚曰：『每位改變，未知所止，是以不敢得知也。』此又羊舌大夫之行也。」這一段內容是子貢見到孔子時的答語，孔子分別評說伯夷、叔齊、趙文子、隨武子、銅鍉伯華、蘧伯玉、柳下惠、晏平仲、老子、介子山等人的品行之後，子貢繼續詢問，孔子才有後面的回答。《大戴禮記·衛將軍文子》將這些內容前移後，在文本的形式上也顯得不諧：不克不忌，不念舊惡，蓋伯夷叔齊之行也；晉平公問於祁徯曰：「羊舌大夫，晉國之良大夫也。其行何如？祁徯對，辭曰：『不知也。』公曰：『吾聞女少長乎其所，女其閹知之。』祁徯對曰：『其幼也恭而遜，恥而不使其過宿也。其為侯大夫也悉善，而謙其端也。其為公車尉也信，而好直其功也。至於其為和容也，溫良而好禮博聞而時出其志也。』公曰：『向者問女，女何曰弗知也？』祁徯對曰：『每位改變，未知所止，是以不知。』蓋羊舌大夫之行也。畏天而敬人，服義而行信，孝乎父而恭於兄，好從善而斆往，蓋趙文子之行也。其事君也，不敢愛其死，然亦不忘其身，謀其身不遺其友，君陳則進，不陳則行而退，蓋隨武子之行也。其為人之淵泉也，多聞而難誕也，不內辭，足以沒世，國家有道，其言足以生，國家無道，其黙足以容，蓋桐提伯華之行也。……可以看出，孔子對其他人的評論都是用幾句話進行簡要概括，有的更短，如 ：「孝老慈幼，允德稟義，約貨去怨，蓋柳下惠之行也」，而對於羊舌大夫的這些議論與這些有明顯不同。第四，文本文字的改寫與《弟子行》相比，《衛將軍文子》在文本改寫中出現的問題也有不少：例9、《衛將軍文子》：外寛而內直，自設於隱括之中，直己而不直人，以善存亡汲汲，蓋蘧伯玉之行也。文中「以善存亡汲汲」何意？頗令人費解，《孔子家語·弟子行》作「汲汲於仁，以善自終」，則意思十分清楚合理。例10、《弟子行》：易行以俟天命，居下不援其上，其觀於四方也，不忘其親，不盡其樂，以不能則學，不為己終身之憂，蓋介子山之行也。」《衛將軍文子》：易行以俟天命，居下位不援其上，觀於四方也，不忘其親，苟思其親，不盡其樂，以不能學為己終身之憂，蓋介子山之行也。這裡孔子的評論之語，與《弟子行》相比，《衛將軍文子》雖然只是小的不同，但意思已經有了區別。《弟子行》中的「以不能則學，不為己終身之憂」，在《衛將軍文子》中作「以不能學為己終身之憂」，前者重點強調「能」，其所「憂」為「不能」；而後者則重點強調「學」，其所「憂」為「不能學」。《弟子行》中的「其觀於四方也，不忘其親，不盡其樂」，《衛將軍文子》為「觀於四方也，不忘其親，苟思其親，不盡其樂」，其實，《弟子行》的表述是簡潔準確的，游觀四方時，不忘雙親，因而也就不會盡情享樂。既然「不忘其親」，就無須再有「苟思其親」，是則《弟子行》更為合理。例11、《弟子行》：吾聞孔子之施教也，先之以《詩》、《書》，而道之以孝悌，說之以仁義，觀之以禮樂，然後成之以文德。《衛將軍文子》：吾聞夫子之施教也，先以《詩》，世道者孝悌，說之以義而觀諸體，成之以文德。在《弟子行》中，這一段話所敍述的是孔子設教的方式，是說孔子先教給人們有關《詩》、《書》的知識，然後用孝悌思想進行教導，用仁義進行說服，用禮樂進行啟示，然後使他們成為具有道義和高尚德行的人。本來，《弟子行》中的「詩書」、「孝悌」、「仁義」、「禮樂」、「文德」並列，句子整齊，意義清晰。但《大戴禮記》改寫之後，由於意思的變化，頗使後人費盡猜測。如「先以《詩》世道者孝悌」中，「世」為何意，王聘珍在《大戴禮記解詁》中根據《呂氏春秋·誣徒》高誘注所說，認為「世，時也」，《大戴禮記》的本意或即如此。但這樣的更動畢竟引發了不少的爭議，有的認為句子中有舛誤；有的認為「世」應上屬，作「先以《詩》、《世》」。「世」即《國語·魯語》所說的「工史書《世》」，《楚語》所說的「教之《世》，教之《詩》，教之《禮》」；有的因為《家語》上句作「先之以《詩》、《書》」，認為「世」為「書」字之訛；有的則因為《家語》後句作「而道之以孝悌」，認為「世」為「而」之訛。[19]孔子施教，《詩》、《書》並重，種種材料都可說明這一點。在周代，《詩》、《書》、《禮》、《樂》是教化的重要內容，《禮記·王制》說：「順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士，春、秋教以《禮》、《樂》，冬、夏教以《詩》、《書》。」孔子崇尚周代傳統，這裡《詩》、《書》與禮樂並舉，作為「造士」的手段，與《孔子家語·弟子行》正相符合。孔子感慨「天下無道」，致力於整理古代典籍，他首先整理的也是《詩》、《書》、《禮》、《樂》，《史記·孔子世家》說：「孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》、《書》缺。」，又說：「孔子不仕，退而修《詩》、《書》禮樂」，《太史公自序》說：「孔子修舊起廢，論《詩》、《書》，作《春秋》，則學者至今則之。」又說：「孔子卒後至於今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際？」《儒林列傳》說：「孔子閔王路廢而邪道興，於是論次《詩》、《書》，修起《禮》、《樂》。」 又如，《伯夷列傳》說：「夫學者載籍極博，猶考信於六蓺。《詩》、《書》雖缺，然虞夏之文可知也。」可見，在孔子及其後學那裏，都往往是《詩》、《書》並舉的。《史記·孔子世家》明確說：「孔子以《詩》、《書》禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。」印證了《孔子家語·弟子行》應當更符合真實，而《大戴禮記》的改寫違背了孔子教學的歷史實際。例12、《弟子行》：蓋入室升堂者，七十有餘人。《衛將軍文子》：蓋受教者，七十有餘人。據黃懷信先生《大戴禮記匯校集注》，「受教者」，有的版本作「入室升堂者」，有學者認為「受教者」是「因注而誤」。王樹楠則認為是從《孔子家語》誤引，不應據而改變，其本來就應該作「受教者」，「注謂言能受教者，正釋『受教者』三字」。黃懷信先生認為：「王說是，此當不誤。」[20]不難看出，《大戴禮記》作「受教者」，應當是對「入室升堂者」的改動，也就是說，這裡應以《弟子行》的表述為原本。最為直接的證明我們可以找到《論語》，《子路》篇記載說：「子曰：『由之瑟，奚為於丘之門？』門人不敬子路。子曰：『由也升堂矣，未入於室也。』」在這裡，「升堂」、「入室」孔子評論弟子求學長進的兩種境界，後人用「入室升堂」來比喻人在學識技藝等方面所具有的高深造詣。在《論語》中，「升堂」、「入室」出於孔子之口，表明《孔子家語》的表述應該更加符合實際。例13、《弟子行》：夫子之門人，蓋有三千就焉。賜有逮及焉，未逮及焉，故不得遍知以告也。《衛將軍文子》：夫子之門人，蓋有三就焉。賜有逮及焉，有未及焉，不得辯知也。孔子弟子三千之說，首見於《呂氏春秋·遇合篇》，其曰：「委質為弟子者三千人」，後來，司馬遷在《史記·孔子世家》中說：「孔子以《詩》、《書》禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。」後人懷疑孔子弟子三千之說，遂遍尋材料，曲解「三就」為三批就孔子而學者，如清人於鬯《香草校書》說：「三就者，謂前後來就業孔子者有三起焉，故下文雲賜有逮及焉，有未及焉，不得辯知也。……今以『三就』作來就業者三起解，則以《世家》征之，其雲『孔子年十七，孟厘子病，誡其嗣懿子曰：今孔丘年少好禮，吾即沒，若必師之。及厘子卒，懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉。』是當為第一起初就者也。又云：『孔子自周反於魯，弟子稍益進焉，是時也，孔子蓋年三十矣』，是當為第二起中就者也。又云：『孔子不仕，退而修詩書禮樂，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業焉』，是當為第三起末就者也。」於鬯以《孔子家語》襲自《大戴禮記》，遂以「千」字為「偽造」《孔子家語》的王肅所加。他又說：「所謂『三就』也，補『千』字何為哉？三就弟子若以年少長分之，其最長者莫如顏路，少孔子六歲，當與懿子、敬叔等在初就弟子中。最少者莫如子張，少孔子四十八歲，當在孔子末就弟子中。然而子貢少孔子三十一歲，必為中就弟子也。其言『逮及』，即中就弟子。其言『未及』，必是初就、末就中弟子。」這樣的解說雖然似乎很有道理，但他以現有材料，將孔子收授弟子區分為三批實在牽強難通。孔子年少好學，成名很早，按照於鬯的說法，孔子的「初就」弟子就有懿子、敬叔等貴族出身的人，其所收弟子眾多，影響之大可見一斑；其所謂孔子的「中就」弟子來學時孔子不過三十，以後孔子學術巔峰的四十多年被列為「末就」的第三批，並且言子貢「未逮」。其實，子貢常常與孔子相伴，直到孔子臨終，子貢都與孔子在一起。以時間先後將來就業孔子者分為三起於事實不符。孔子長期從事教學，收授弟子眾多，「三千」之數取其整數而已，未必實指。但是，孔子弟子決不會少，《孔子家語·弟子行》不僅言明「三千」，而且表明一個「就」字，目的也是特意表明及於孔子之門者有三千之多，司馬遷說「弟子蓋三千焉」，此處的「蓋」是大約的意思，並非如於鬯所言是懷疑之辭。關於「三就」，舊注有所謂「大成、次成、小成」之說，對此，清人俞樾《大戴禮記平議》批評說：「《禮記·學記篇》但有大成、小成而無次成之說，……此注殊為無稽。」但他又據《周官·典瑞職》「繅借五采五就」等解釋「三就」，亦與以「三成」作解相近，同樣屬於牽強附會之類。王念孫看出這裡問題的癥結，他雖然沒有細緻研究《孔子家語》的材料真正來源，但他看出《家語》「蓋有三千就焉」的說法是正確的。他認為《大戴禮記》的「蓋三就焉」當作「蓋三千就焉」。他說：「三千，言其多也，故下文雲『不得辯知』。……今脫『千』字，則義不可通，且與下文不相應矣。又按就者，來就夫子也，而注釋三就雲大成、次成、小成也，則是以就為成就，而曲為之說。」[21]王念孫的看法應當是正確的。（三）《弟子行》的時代特徵通過比較，我們發現《孔子家語·弟子行》應當比《大戴禮記》的《衛將軍文子》更為接近真實，後者改編、改動的痕跡十分明顯。但是，如前所說，正因為二者內容一致，而又受《家語》「偽書」說的巨大影響，二者材料孰優孰劣、孰先孰後，似乎還一直是沒有搞清楚的問題。早在宋朝時期，已有學者認為《孔子家語》的材料襲自《大戴禮記》。如針對《弟子行》中「子貢言所對衛將軍文子問二三子之行於孔子，子曰：『是女所親也，吾語女耳之所未聞，目之所未見，思之所未至，智之所未及者乎。」宋儒楊簡認為：「《家語》所載，辭旨大差，屢見《家語》遇疑阻則輒以己意加損，大失孔子之旨。《大戴》所記雖多有不善，屬辭不能明白，而靜思之，則孔子之旨亦著；《家語》加損之文雖明白，而淺陋多失本真。」[22]他雖看出「《大戴》所記雖多有不善，屬辭不能明白」，卻依然抑《家語》而揚《大戴》。相對來說，在歷代關於《孔子家語》的研究中，看到該書價值的學者很少，但也有人並不簡單地認為該書出於王肅的偽造，在某種程度上看到了該書的價值，有不少學者也將《孔子家語》與《大戴禮記》相同的材料進行比較。[23]《四庫全書總目提要·子部一·儒家類·〈家語〉提要》也敍說了有關爭論，其曰：宋王柏《家語考》曰：四十四篇之《家語》，乃王肅自取《左傳》、《國語》、《荀》、《孟》、二《戴記》割裂織成之。孔衍之《序》，亦王肅自為也。獨史繩祖《學齋占畢》曰：「《大戴》一書雖列之十四經，然其書大抵雜取《家語》之書，分析而為篇目，其《公冠》篇載成王冠祝辭內有『先帝』及『陛下』字，周初豈曾有此？《家語》止稱『王』字，當以《家語》為正」云云。今考「陛下離顯先帝之光曜」已（以）下，篇內已明雲「孝昭冠辭」，繩祖誤連為祝雍之言，殊未之考。蓋王肅襲取《公冠》篇為《冠頌》，已誤合「孝昭冠辭」於「成王冠辭」，故刪去「先帝」、「陛下」字。《家語》襲《大戴》，非《大戴》襲《家語》，就此一條，亦其明證。其割裂他書，亦往往類此。反復考證，其出於肅手無疑。特其流傳既久，且遺文軼事，往往多見於其中，故自唐以來知其偽而不能廢也。史繩祖所言確有偏頗，《大戴禮記》雖然雜取《家語》之書，但《公冠》篇中的所謂「先帝」、「陛下」等等卻不是《家語》本來所有，它屬於《大戴禮記》編者加入的「孝昭冠辭」。而《四庫總目提要》以《家語》襲《大戴》，謂王肅襲取《公冠》篇為《冠頌》，已誤合「孝昭冠辭」於「成王冠辭」，認為是王肅刪去「先帝」、「陛下」等字，其實，《孔子家語》根本沒有所謂見於《大戴禮記》的「孝昭冠辭」，四庫館臣連最起碼的材料比對工作都沒有做，還竟然批評史繩祖《學齋占畢》的說法「殊未之考」！很顯然，他們是帶著《孔子家語》「出於肅手無疑」的先入之見進行評判和議論問題的。漢代學者編輯《大戴禮記》時，將《孔子家語》等書與其他材料彙集起來，然後進行了一些編輯加工，在《大戴禮記》中，反而看不出《家語》等書原來的面貌。《禮記》的情況與之相同，所以，漢代學者、孔子後裔孔衍對此十分不滿，他說：「今見其已在《禮記》者，則便除《家語》之本篇，是為滅其原而存其末也。」[24]再加之《孔子家語》偽書說的極大影響，便造成了《孔子家語》和《大戴禮記》材料孰為本末理解上的嚴重混亂。例如，有的學者研究《大戴禮記》而排斥《孔子家語》，而《大戴禮記》改編《家語》時「多有不善，屬辭不能明白」，致使在解說《大戴禮記》時不得不穿鑿附會，曲為之說，清代學者王聘珍就是如此，例如，有的篇章中，《家語》的話意義明確，但《大戴禮記》卻頗令人費解。所以，王聘珍只能曲為解釋，其解說雖然有時也可以講通，但與孔子本意已經大相徑庭。[25]歷代學者，包括宋人王柏、四庫館臣、王聘珍等在內，人們受《孔子家語》偽書說的影響實在太大了，因此，儘管有學者看到《孔子家語》的價值，但這樣的聲音顯得那麼微弱。可是，一個奇怪的現象是，人們雖然長期以來認為《孔子家語》為「偽書」，即四庫館臣所謂「知其偽」，但研究中有往往離不開《孔子家語》，此即所謂「不能廢」。這樣的現象可謂司空見慣，即，儘管不少學者還沒有真正看到《孔子家語》成書的真相，但在相關的研究中仍然不能對其視而不見，往往不得不引用該書的材料作為旁證。[26]對於上述「知其偽而不能廢」的現象，前人的解釋往往是所謂「書偽而材料不偽」。但是，《孔子家語》「不偽」的材料實在太多了，如果該書為漢代以後學人的偽品，那麼，這些材料來源於哪裡呢？實際上，僅僅以所謂「書偽而材料不偽」來理解《家語》是難以講通的。真實的情況是，《家語》確如孔安國在《孔子家語後序》所言，皆出於孔子「諸弟子各自記其所問」，乃是「當時公卿士大夫及七十二弟子之所諮訪交相對問言語」。將《孔子家語》與《大戴禮記》、《禮記》等相同的篇章進行比勘，不難發現的普遍情況是：《家語》材料更加準確可靠，而《大戴禮記》或《禮記》卻往往存在明顯的改編痕跡，而且在改編中還出現了語義不清乃至表述上的錯誤。[27]也是由於《孔子家語》「偽書」說的影響，自清代以來，人們多將《孔子家語·弟子行》、《大戴禮記·衛將軍文子》、《史記·仲尼弟子列傳》之間的關係搞錯。例如，王樹楠《校正孔氏大戴禮記補注》說：「《家語·弟子行》與此篇（《衛將軍文子》）大同小異。馬驌曰：『《家語》實本於此（《衛將軍文子》），雖敷衍成文，而古意浸失。」王聘珍《大戴禮記解詁》說：「《史記·仲尼弟子列傳》多取此篇（《衛將軍文子》）語。」戴禮《大戴禮記集注》說：「《史記·仲尼弟子列傳》、《家語·弟子行》並取此（《衛將軍文子》）。」其實，實際情況很可能是《大戴禮記·衛將軍文子》取自《家語·弟子行》，或者二者所依據的材料相同，但《大戴禮記》進行了明顯的更動，而《孔子家語》卻在很大程度上保留了最初編輯時的面貌。與《大戴禮記》相比，《孔子家語》的材料沒有多少政治因素的影響，其編撰動機也在於保存孔子遺說，因而更為可靠。至於各家稱《史記·仲尼弟子列傳》多取自《衛將軍文子》，也是沒有進行認真比較研究，二者之間的語句相同處極少。當然，這更突顯出《弟子行》的重要價值。對於《弟子行》的材料來源及時代性質，我們認為黃懷信先生在《大戴禮記匯校集注》中所言是對的，他認為《衛將軍文子》主要記子貢對孔門諸子和孔子對伯夷、叔齊以下諸賢人的評價，「此篇無杜撰必要，所記有可信性，當為孔門弟子所記，屬古《記》」[28]。《衛將軍文子》與《弟子行》相同，這裡的認識自然適用於《弟子行》。在《衛將軍文子》中，刪除了最後一句：「子貢跪曰：『請退而記之。』」如果考慮到這一因素，則黃懷信先生所言記錄整理該篇的「孔門弟子」，自然應該就是子貢無疑。孔安國在《孔子家語後序》中說，該書「皆當時公卿士大夫及七十二弟子之所諮訪交相對問言語」，其內容皆「孔子之語及諸國事、七十二弟子之言」[29]，按照孔安國的說法，《孔子家語》關於孔子、孔門弟子的記載具有非常重要的價值。但由於種種原因，人們認為《家語》為王肅偽作，自然不會再有人重視其中的材料。而今，大批地下文獻的問世，已經足以使《孔子家語》王肅偽造說不攻自破，該書非同尋常的價值被越來越多的學者所認識。從內容上看，《家語》與《論語》都是關於孔子、孔子弟子、時人（或諸國）的材料，都具有極其重要的價值。唐朝陸德明《經典釋文·序錄》所言正是如此，他認為《論語》乃是孔子應答弟子及時人所言，或弟子相與言而接聞於夫子之語，當時弟子各有所記，夫子既終，微言已絶，弟子恐離居以後各生異見，而聖言永滅，故相與論撰，因輯時賢及古明王之語，合成一法，謂之《論語》。陸德明對《論語》的說法與孔安國關於《家語》的看法幾無二致。在《孔子家語後序》中，孔安國還談到《論語》與《孔子家語》之間的關係，他說：「諸弟子各自記其所問焉，與《論語》、《孝經》並時。弟子取其正實而切事者，別出為《論語》，其餘則都集錄，名之曰《孔子家語》。」就材料的性質而言，無論《論語》還是《孔子家語》，都是「諸弟子各自記其所問」。所不同的是，《論語》是從更多材料中選錄出來，具有「語錄」性質；而《孔子家語》的記載則相對集中和完整，帶有筆記或論文「彙編」特徵。我們認為，《弟子行》一篇乃是出於子貢的記錄。實際上，《弟子行》最後已經明確交代了該篇為子貢整理而成。據該篇，衛國將軍文子詢問子貢同門師友的情況，子貢開始以不知相推辭，後在文子的一再請求下，談了自己耳聞目睹的一些情況。後來，子貢以其對衛將軍文子所言俱告孔子，由此引發了孔子對於如何知人識人問題的談論。孔子認為「智莫難於知人」，認為瞭解一個人的品質，不僅需要「目之所睹，耳之所聞」，還必須用思維和智慧去考慮和想像。通過列舉諸多古人包括伯夷、叔齊、趙文子、隨武子、銅鍉伯華、蘧伯玉、柳下惠、晏平仲、老子、介子山等的品行，孔子進一步論證了知人識人不能僅僅通過表面現象。孔子的回答雖只是「略舉耳目之所及」，這已經令子貢十分感佩，於是該篇最後說：「子貢跪曰：『請退而記之。』」在孔門教學中，孔子弟子有作筆記的習慣，他們常常將孔子的「善言嘉語」隨時進行記錄，這正是後來大量孔子遺說流傳下來的基本原因。關於這一點，《論語》中記有這樣的一條材料：「子張問行。子曰：『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參於前也；在輿，則見其倚於衡也，夫然後行。』子張書諸紳。」孔子弟子張請教孔子，他擔心忘記孔子的回答，遂將孔子言語「書諸紳」，記錄在自己衣服的大帶子上。這裡透露了孔子弟子重視孔子言論的一般情況。其實，在《孔子家語》中，像子貢「退而記之」的類似記載很多，我們可以看到孔門教學的一些生動場景。[30]孔子自稱「述而不作」，但他收授門徒，長期從事教學活動，他的許多言行就是靠其弟子們的記錄才得以保留下來，成為我們今天研究孔子和早期儒學的重要材料。然而，長期以來，許許多多被後人輾轉引述而以「子曰」形式流傳下來的材料，卻遭受了太多的懷疑，其實，這些被棄而不用的孔子遺說，很多應當就出於孔子弟子的記述或整理。《弟子行》的材料出於子貢的記錄，其內容應當是真實可靠的。其中所謂「子貢跪曰：『請退而記之』」，應當是子貢自述該篇成篇經過，這與《詩經》中的一些詩篇作者自記姓名的情況相同。（四）餘論通過《孔子家語·弟子行》的研究，我們看到該篇成書的實際及其價值，這對於今天重新認識整部《孔子家語》乃至孔子遺說材料的來源都有意義。《孔子家語》是「當時公卿士大夫及七十二弟子之所諮訪交相對問言語」，但它畢竟經過了戰國以及秦漢之際的長期流傳，再由孔安國收集整理「撰集」。一方面，該書既有這樣一個流傳、整理、編定的過程，難免會有「遊說之士各以巧意而為枝葉」的情形，但另一方面，孔安國的主觀目的在於保存其「先人之典辭」，儘量不失「夫子本旨」，這就決定了《孔子家語》既有後人「共敍述首尾」而加之「潤色」的情況，但卻仍不失其特別重要的價值。在《孔子家語後序》中，孔安國本人明確說《孔子家語》的材料乃是「因諸公卿大夫，私以人事募求其副」，他得到這些材料後，乃「以事類相次」，進行了重新編撰，所以，現在我們看到的《孔子家語》並非此前本有完整的此書。事實上，《孔子家語》既沒有現在的次序，許多篇章也不一定就是現今本書中這樣的篇名，許多具體篇章的材料也明顯有孔安國整理編輯的痕跡。就像許多先秦典籍一樣，《孔子家語》本來是單篇流傳。《弟子行》之被稱為「弟子行」，而在《大戴禮記》中卻又被稱為《衛將軍文子》，而且兩篇對比中存在那麼多明顯差異，就很清楚地說明瞭這一點。孔子與他的弟子們共同組成了春秋末年的「儒者群體」，他們「教學相長」，交流互動，密不可分，「孔子弟子研究」就是「孔子研究」的有機組成部分。以往，在一般的理解中，孔子弟子研究的基本材料是《史記·仲尼弟子列傳》，而事實上，《孔子家語》中不僅有《七十二弟子解》，還有《弟子行》一篇，研究孔子弟子，必須將這幾篇結合起來。如果試將《七十二弟子解》與《仲尼弟子列傳》比較，前者的重要性會明顯顯現出來，例如，我們曾經專門匯考孔子弟子的年齡問題，竟然發現兩書記載中顏回、澹臺滅明、高柴、樊須、有若、梁鱣都各自相差十歲，而且無一例外地都是《史記·仲尼弟子列傳》是錯誤的。本文的研究告訴我們，孔子弟子研究只有將幾篇相互結合，相互印證、參酌和補充，再輔之以相關材料，才能發現更多的學術資訊，將孔子弟子研究做得更好！疑古思潮盛行時期，《孔子家語》被視為「贗中有贗」的書籍，在許多人心目中，該書沒有任何可資取信之價值。如顧頡剛先生《孔子研究講義按語》便認為：《家語》出於西漢人偽造，至王肅又別偽一本，今日之本則又非王肅之舊，可謂贗中有贗。[31]從本文的研究看，相對於《禮記》、《大戴禮記》等典籍，《孔子家語》的有關材料更加翔實準確，也更加接近於原始記載。事實上，《孔子家語》材料的真實性和可靠性也得到了相關傳世文獻和出土文獻的印證。在以往的研究中，由於長期忽視了《孔子家語》一書，原本可以依據該書的相關記載輕易解決的問題，卻被一些學者恣意曲解，牽強附會。研究孔子和早期儒學，《孔子家語》是一個絕對不能繞過的經典，如果置《家語》於歷史的角落，很多學術研究只會走更多的彎路。而今，許多學人認識到這種觀點的極大偏頗，但真正看到《孔子家語》重要價值的學者還十分稀少，相對於孔子和孔子研究的重要性而言，這是一種十分悲哀的事情！[①]《先秦諸子系年·孔子弟子通考》，北京：中華書局，1985年。[②]《論語·子張》。[③]《論語·學而》。[④]《論語·子罕》。[⑤]《論語·子張》。[⑥]《論語·學而》。[⑦]《左傳》定公十五年。[⑧]《孔叢子·論書》。[⑨]關於孔子弟子各自的學術特徵及其在早期儒家學派形成中的作用，筆者曾有專門論述，見《孔門師徒與原始儒家學派的構成》，見楊朝明：《出土文獻與儒家學術研究》，台北：台灣古籍出版社，2007年。[⑩]楊朝明：《從孔子弟子到孟、荀異途——由上博竹書〈中弓〉思考孔門學術分別》，《齊魯學刊》2005年第3期；人大報刊複印數據《中國哲學》2005年第9期。[11]《論語·雍也》。[12]楊朝明：《新出竹書與〈論語〉成書問題再認識》，《中國哲學史》2003年第3期。《韓國哲學論集》第13輯，韓國哲學學會，2003年9月。[13]將《孔子家語》與《大戴禮記》初步比對，至少以下篇章兩者材料相同或者相通：（一）《大戴禮記·主言》與《孔子家語·王言》、（二）《大戴禮記·哀公問五儀》與《孔子家語·五儀解》、（三）《大戴禮記·衛將軍文子》與《孔子家語·弟子行》、（四）《大戴禮記·子張問入官》與《孔子家語·入官》、（五）《大戴禮記》和《孔子家語·五帝德》、（六）《大戴禮記·盛德》與《孔子家語》的《執轡》和《易本命》、（七）《大戴禮記》與《孔子家語》的《本命》、（八）《大戴禮記·盛德》與《孔子家語·五刑》、（九）《孔子家語·問禮》與《禮記·哀公問》和《大戴禮記·哀公問於孔子》的相關內容。[14]楊朝明：《讀〈孔子家語〉札記》，《文史哲》2006年第4期。[15]楊朝明：《讀〈孔子家語〉札記》，《文史哲》2006年第4期。[16]《南齊書·王慈傳》。[17]《全北齊文》卷三「避太子諱議」。[18]楊朝明：《〈中庸〉成書問題新探》，載《河南科技大學學報》（社會科學版）2006年第5期。[19]黃懷信主撰：《大戴禮記匯校集注》下冊，西安：三秦出版社，2005年，第669頁。[20]黃懷信主撰：《大戴禮記匯校集注》下冊，西安：三秦出版社，2005年，第670頁。[21]見《經義述聞》。[22]楊簡：《先聖大訓》卷五《小辨第三六》。[23]化濤：《歷代〈孔子家語〉的流傳與研究》，韓國東洋古典學會編：《東洋古典研究》第二十一輯，2004年12月出版；又見於楊朝明主編：《孔子家語通解·附錄》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2005年版。[24]元朝·馬端臨：《文獻通考·經籍考·經部》。[25]楊朝明：《讀〈孔子家語〉劄記》，載《文史哲》2006年第4期。[26]例如，李啟謙先生在談論孔門弟子研究的材料運用問題時曾說：「有時可信的書中也有錯誤的地方，……相反，被稱為『偽書』的《孔子家語》，其所記的很多內容……則都是可信的」。見其《孔門弟子研究·前言》，濟南：齊魯書社，1987年。[27]楊朝明：《讀〈孔子家語〉劄記》，載《文史哲》2006年第4期。[28]黃懷信：《大戴禮記匯校集注》第25頁，西安：三秦出版社，2005年。[29]（元）馬端臨：《文獻通考·經籍考·經部》。[30]楊朝明：《〈孔子家語·執轡〉篇與孔子的治國思想》，《中國文獻學叢刊》（第一輯），北京：國際炎黃文化出版社，2003年；收入楊朝明：《儒家文獻與早期儒學研究》，濟南：齊魯書社，2002年。[31]楊朝明：《可歎的「『空夫子』時代」——顧頡剛〈孔子研究講義按語〉讀後》，載：楊朝明：《出土文獻與儒家學術研究》，臺灣古籍出版有限公司，2007年4月。【原載孔子研究院、中國孔子基金會主辦，楊朝明主編：《孔子學刊》第四輯，上海古籍出版社，2013年】
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