正念之道－向智長老

《正念之道》目次導論 向智長老5第一部 佛教禪修心要17第一章正念之道︰ 意義、方法與目標18第二章念與正知31第三章念的四個對象63第四章修心85第五章緬甸念處怯95第六章入出息念121第二部 基礎經典 ――《大念處經》127第三部 解脫寶鬢――與正念有關的文選155參考經典出處 256巴梵詞彙表 259導論向智長老於錫蘭· 坎迪之隱居林導論佛教禪修心要這些文章的目的，是為了引起人們注意佛陀「正念之道」( satipatthana，念處）深遠的意義，並引導人們初步了解這些教法與它們的實際運用。本書之發行是基於一種立場，即深信有系統的修習正念，一如佛陀在他的《念處經》的教導。還有提供最簡單與直接、最徹底與有效的，訓練與開發內心的方法，它不只適用於日常工作與問題，也適用於最高目標――心自身斷除貪、瞋、癡的不動解脫。佛陀的教法提供了各種的修心方法與禪修主題，適合各種人的需要、性情與能力。然而這一切方法最後都歸結到「正念之道」，佛陀所稱的「唯一道路」（ek ayano maggo ，一行道）。因此「正念之道」無疑可被稱為「佛教禪修心要」，或甚至「法心」dhamma - hadaya ) 。這個偉大的「心」事實上是鼓動血脈流貫整個法身（dhamma-kaya ）的中心。念處法簡介 這個古老的「正念之道」在今日和在兩千五百年前同樣適用，無論在西方或東方，在紛擾的生活中或在比丘的茅篷裡，都是如此。 事實上，「正念」是「正命」與「正思惟」不可或缺的基礎，無論在何處、何時，對任何人都一體適用。它對世人有一個極其重要的訊息――不只適合對佛陀與其教法的虔信者，且適合所有努力調伏難調之心者，以及真心想要開發心的潛能，讓它更強大與更快樂者。 經典開宗明義，便說明此方法的目的是「超越愁、悲，滅除苦、憂」。那不是每個人都希望的嗎？痛苦是人類的共通經驗，因此，徹底克服痛苦的方法是人類的共通課題。雖然就個人而言，戰勝痛苦仍然遙不可及，但到達它的道路已被清楚指出。更何況，從那條道路的最初階段起，正念的方法就會顯露出它立竿見影的功效，在許多個別戰場中打敗痛苦。這些修行的成果，就快樂的角度而言，對所有人都必定是最重要的事，更遑論它能有效地促進心靈發展。 念處的真正目標就是徹底地解脫苦，那也是佛陀教法的最高目的――涅槃。如念處所提供的，通往涅槃的正直大道，以及在那條道路上的持續進步，都需要投入幾個選定的念處對象，不斷地精進禪修。在本書中，會簡單介紹那個修法的入門指南。 但除了努力追求最高目標之外，「念」在一般日常生活層面上的運用，也同樣重要。在專門的、深入的正念中，它給予精進寶貴的支持。它將進一步滲入尚未調伏的心――念的一般「心情」與態度，熟悉它的「心理氣氛」。它在狹隘與世俗領域中的有益成果，將是擴展運用領域的增上緣，並將成為追求最高目標之系統化修行的催化劑。基於這些理由，本書將特別關注「念」的一般面向――它在日常生活脈絡中所扮演的角色。 念處中不只有創造力，還有對於真實的覺悟之法永恆與普遍的追求。它具有深度與廣度，簡易與深奧，能提供一個現行的「法適合所有人」的基礎與架構；或至少提供多數還在成長者，一些不再輕易受宗教或假宗教鎮定劑的影響，並覺得在生活中與心中有種迫切希望解決的非物質性基本問題，而科學或宗教信仰都無法給他們解答者。為了證明「念處法適合所有人」，有必要詳細說明這種方法在現代問題與情況中的運用。此處，由於篇幅有限，只能在這方面作簡短說明（特別參見「修心」一節，頁85。)詳細說明與補充資料只能留待下回或其他人來做。 為了幫助那些不太熟悉佛教文獻者，尤其是西方人，底下提供一些關於古老念處傳統所依據相關文本的資訊。經典、名稱與註釋佛陀的原始《念處經》（Satipatthana Sutta ）在佛教文獻中出現兩次：（一）《中部》（Majjhima Nikaya）第十經；（二）《長部》（Digha Nikaya）第二十二經，名為《大念處經》( Maha-satipatthana Sutta）。兩者的差別只在四聖諦的細節處理上，包含在「觀法」一節中。本書重刊後面較長版本（見第二部），以下即簡稱「此經」。巴利複合字sati-patthana（念處），第一個字sati（念，梵文smrti )，原意是指「記憶」、「回憶」。然而在佛教的用法中，尤其是在巴利經典中，只偶爾含有回想過去事件的意思。它大多是指現在，且做為含有「注意」或「覺知」意義的一般心理學術語。但它在巴利經典中，更常侷限在一種專注的用法，在佛教教理中具有「善」或「善巧」之意。值得注意的是，我們保留mindfulness 的翻譯，專指後者的用法。在此意義下，Sati（念）是八正道的第七支，samma-sati（正念）則被具體解釋為四「念處」（sati-patthana ) 。此複合字的第二部分patthana，是upatthana的縮寫，直譯為「現起（其心）」，即保持現前、維持覺知、確立。在許多文法形式中，此字通常被拿來與sati 並用，例如在本經中，satim upatthapetva直譯為「保持其念現前」。此外，在可能非常古老的梵文版本中，此經的名稱是smrti-upasthana-sutra。根據這個解釋，全字可迻譯為「念的現前」。在其他的名稱詮釋法中，註釋書中提到四個對象或四種觀（身、受、心、法），參照經典，它們是念的「主要處所」( padhanam thanam）或「行處」（gocara )，這讓我們想到在此所採用的一個翻譯――「念處」。我們希望satipatthana 這個巴利語能被西方佛典讀者所熟悉，一如Kamma （梵文Karma ，業）與Dhamma （梵文dharma ，法）等語彙的情況。此經的註釋被包含在前文所提出現此經之《中部》 與《長部》 的古代註釋作品中。這些註釋書，至少就它們的材料與日期，幾乎可確定上溯至教法的最早期。然而，佛教巴利藏經的所有古代註釋書完整原本在西元第四世紀時皆已不復存在。我們現在擁有的版本是重譯本，可能是從在錫蘭被找到的錫蘭語版本重新譯回巴利語。這個轉譯的工作是由第四世紀的偉大學者與註釋者覺音（Buddhaghosa ）所做，除了一些說明的故事外，他對於既存的錫蘭傳統，可能只增添了少許自己的意見。由於此經的註釋已有一個忠實的英譯本，由錫蘭已故的索瑪大長老（Soma Mahathera , 1960 年逝世）所譯，【原註1】因此無須在此完整複製這份資料。不過它仍被使用在此經的註解上，引自那部註釋書（譯按：以下稱《註釋》）的幾個重要段落也被納入本書的第三部「文選」中。不過，對於那些希望了解此經完整註解資料者來說，研究索瑪長老所譯的《註釋》 將非常值得一讀。這部《註釋》 除了和我們的主題直接相關之外，它還包含各種重要佛法的豐富資訊，以及許多激勵人心的故事，透露了古代比丘們實踐「一行道」時的決心與風範，讓我們得以一窺他們修行的詳細內容。東方傳統中的念處 在遵從原始教法的東方佛教國家中，並無其他佛陀的經典，甚至是佛陀的第一部、著名的《初轉法輪經》（或稱為《波羅奈教誡》Sermon of Benares)，能像《念處經》般受到如此的重視與尊敬。 例如在錫蘭的蘭卡島（Lanka)上，於滿月日時，虔誠的在家信徒遵守沙彌十戒中的八戒，日夜都待在寺中，他們通常選擇這部經來讀誦、聽聞與思惟。此外，在許多家庭中，會恭敬地將《念處經》 經本包裹在一塊乾淨的布中，並不時地在晚上拿出來對家庭成員讀誦。通常在瀕死的佛教徒身旁會讀誦這部經，好讓他的心在臨終時刻能受到釋尊偉大解脫法音的激勵、撫慰與鼓舞。雖然我們處於印刷的年代，在錫蘭習慣上還是會在新的棕櫚葉上書寫經文，然後把它們獻給寺院的圖書館。筆者在一座古老的錫蘭寺院看過差不多兩百部這樣的《念處經》 手抄本收藏，有些有著珍貴的裝幀。 單一經典能如此備受尊崇，部分可能是因為《念處經》 是極少數佛陀親自製定的經典之一，他以罕見的強調與鄭重口吻介紹與總結它們。但單憑這點不足以解釋它，歷經數千年始終如此受到尊崇。這也必須歸因於兩千五百年來長久與成功修習此法的功效，而賦予此經光環，使它得以一直發光發熱，永垂不朽。 願佛陀這番不朽的談話，持續發揮它利益眾生的力量，即使位於時空距離皆很遙遠的西半球也是如此！藉由指出人性共通的根本，以及攸關人類未來命運的心靈昇華之道，願它能成為種族間溝通的橋梁。文選 前面已介紹過本書的前兩部分――論文與基礎經典，接著要針對第三部分說幾句話，即和念處相關的其他佛教經論選集。這些選文將提供認真學生該經的補充解釋，並將呈現在前兩部分中遭人忽視或遺忘的念處觀點與運用。這份文選當初是為了蒐集資料而作，但除了它的資訊功能外，希望讀者能透過它一再反芻，從中獲得新鮮的靈感。 這些文字的主要部分皆取材自上座部的巴利藏經，最古老與最可信的佛法傳統皆保存於其中。從三藏的「經藏」（sutta Pitaka）中，尤其是「相應部」（Samyutta-Nikaya)，它提供了豐富的「念處」素材：首先在同名的篇章，「念處相應」(Satipatthana-Samyutta ) ；其次在「阿那律相應」（Anuruddha-Sainyutta )，依一位專修念處有成的大阿羅漢而命名；最後，在「六處相應」（Salayatana-Sa-myutta)，它含有許多珍貴的修觀（vipassan）【譯註1】材料，深入基本的認知過程。 雖然這個文選的重心放在上座部文獻，但若忽略由念處激盪出的初期大乘文獻的迴響，將顯得美中不足，因為其中也蘊含了佛陀的原始法音。此處早期大乘經典的代表，是擷取自寂天（Santideva) 【譯註2】的文選《學處集要》（Siksa-samuccaya）【譯註3】這些選粹與寂天的鉅著《入菩提行論》（Bodhicaryavatara) ，顯示出他非常重視正念在佛法架構中的地位。寂天的一些簡潔與美麗的詩句，可被視為經典之作，念處行者應謹記在心。早期大乘文獻中對正念與念處的高度評價，若不僅只是被當作歷史遺物，而能成為信眾生命與思想中的積極動力，那可能會在大乘與上座部之間形成一股強大而緊密的連結，拋棄兩派間的背景差異，而共同邁向修心之路。為了達到此目的，所以在此納入大乘的章節，對於熟悉該文獻的人來說，當然可再加入更多的內容。 然而，在這個連結上一定要牢記兩個事實。首先，如釋尊自己在此經中所強調，念處的最高目標與本具力量，是達到苦的究竟解脫（涅槃）。但志求大乘菩薩理想的行者，為了利他發願成佛，所以在圓滿大願前不追求個人解脫。因此，他必須避免運用念處循序修觀，因如此做可能導致他在此生證得須陀洹果（Sot apatti)，且無可反轉地在七世內達到究竟解脫，【譯註4】因而終止他的菩薩生涯。 這種加諸於完整念處修行的限制，創造了一個相當奇怪的情況，有別於上座部的觀點與佛陀自己的教誡。但儘管如此，如果志求佛道者希望在生命的無常中，獲得、維持與發展那些高尚品德，圓滿成佛所需的波羅蜜（Parami ）【譯註5】，他無疑必須具備高度的正念與正知，保持敏銳的覺知與決心。於努力過程的漫漫長路中，他將成為他上座部兄弟的夥伴。在最後努力追求覺悟與究竟解脫時，他當然必須透過完整修習念處的「一行道」，而達到最高的觀。這是一切解脫者已走過與將會走的道路，無論他們是佛陀、辟支佛或阿羅漢（參見第三部「巴利藏經選錄」第一經中的渴頌，頁156 ）。 在遠東的大乘諸宗中，最接近念處精神的主要是中國禪與日本禪。它們儘管在方法、目標與基本哲學概念上不同，但與念處的連結卻是緊密與強大的，遺憾的是它們卻很少被強調或注意到。例如，共通點有：即心是佛；平常心是道，禪在日常坐臥間；直指人心，見性成佛；當下即是等。因此，禪宗行者將可在上座部教法與念處修法中獲益良多，那對於他在自己的道路上成長將有直接的幫助。由於禪宗文獻在西方已為數可觀，所以在此重複納入代表作品將顯得多餘。 由於篇幅有限，作者不得不對古今西方文選割愛，它們也都各自見證了正念在人心基本結構與未來發展的重要性。結語 本書的第一部「佛教禪修心已要」連同此經較短的版本，在錫蘭發行了兩版（Colombo 1 954 & 1 956 , " The Wdrld of the Buddha Publishing Committee』）。在目前的版本中，除了幾處小增修外，還納入一章新的〈入出息念＞（第六章）。此經較短的版本被換成較長的版本，它對於四聖諦有詳盡的解釋，其中蘊含佛陀教法的精髓。 第一部有個較短的德文版本（沒有第五章與第六章）也被納入作者的Satipa tthana，Der Heilsweg buddhistischer Geistesschulung，於1950年由Verlag Christiani , Konstanz 發行。這家出版社也發行了文選的德文版，名為Der einzige Weg ( Konstanz 1956)，它和現在的英文版本有些許出入。作者在此要向其德文出版者保羅· 克里斯汀尼博士（Dr . Paul Christiani ) 致謝，感謝他慷慨同意將這個著作版權使用於英文版；此外，也要對克里斯汀尼博士致力於在德國推廣佛教文獻表達由衷謝意」發現東方與西方對禪修的興趣都日益增長很令人振奮，那至少有一部分是發自真正內在的需求。希望本書對各地很多想要開發內心潛能者有所助益，幫助他們獲得更大的安定與力量，並深入洞見實相，終而達到斷除貪、瞋、痴的不動解脫。向智長老·於錫蘭．坎迪之隱居林【 原註】 1 The Wsy of Mindfulness , translated by Bhikkhu Soma. Colombo 1949 ( Lake House Bookshop ) .【 譯註】 1. 觀（Vipassana )：音譯為「昆婆奢那」，意思是「從各種不同的方面照見」。「觀」是直接照見一切現象都是無常、苦、無我的，從而獲得覺悟。2. 寂天（Santideva) ，西元八世紀印度那爛陀大學的佛教中觀學者，名著為《入菩提行論》。3.《學處集要》由寂天所著，是部知見和實修並重的經典，也是修行大乘佛教者的教說金言集。刊行於1902年的梵本，分十九章，漢譯本則立十八品。4. 證得須陀洹果者斷除身見、疑、戒禁取三種煩惱，而進入聖者之流，是聖者的最初階段。成為此聖者之後，就永不再墮入地獄、餓鬼、畜生，至多生於欲界七次，其後必定得究竟解脫。5.「波羅蜜」意譯為「到彼岸」、「度」。在上座部佛教中，有十波羅蜜：施、戒、出離、慧、精進、忍辱、諦、決意、慈、捨。 |第一部|佛教禪修心要正念之道：意義、方法與目標濟助的訊息 在歷經兩次世界大戰之後的現代，歷史似乎對人類重複著它的課程，聲音比以往更容易被聽見，因為，哎！動亂與痛苦往往是政治史的寫照，直接或間接逐步擴大影響到各階層的人。然而，人類對這些課程似乎學得並不比以前好。仔細思惟不難發現，近代歷史製造了比斑斑可考的痛苦事實更大的執著與糾結，在這種單調與可悲的行為模式下，一場新的瘋狂戰事似乎已悄然成形。相同的古老機制再次上演：貪婪與恐懼交互影響。權力慾望或渴望統治只是受到恐懼的壓抑――恐懼人類自身一發不可收拾的毀滅工具。然而，恐懼並非人類衝動時可信賴的煞車系統，它經常會藉由製造挫敗感把事情搞得烏煙瘴氣，並再煽起瞋恨之火。但人類還是只看得到病癥，而一再忽視疾病的根本――佛陀指出的貪、瞋、痴三不善根。 對於我們這個生病又瘋狂的世間，幸好有一個具有永恆智慧與無盡支持的古老教導――佛法，覺者的教法，具備治癒的訊息與力量。它熱切而悲憫，卻又沈默與謙虛地問：這次世人是否準備好要執起佛陀對痛苦人類伸出的援手，接受他不朽的教法。或這世間將再次等待，直到它發生另一次更嚴峻的考驗，終而導致人類在物質與心靈上都徹底毀滅呢？ 舉世滔滔似乎不假思索地認定他們的力量是無窮無盡的，與這種無根據的信念相對照的是無常的普遍法則――不斷變化的事實，那是佛陀極力主張的。這個無常法則包括歷史與日常經驗所顯露的事實，無論是心、物重建的外在機會，或它所需的活力與內在準備，對個人與國家而言都不是永遠無限制的。有多少帝國，如同我們這時代的列強，不曾覆滅？有多少人儘管悔悟並有著「絕佳動機」，不曾發出「為時已晚」的感嘆？我們永遠不知道此刻還感覺得到的血管脈動，無論多麼微弱，不會是支持自己走完悲慘人生的最後機會。因此，當下這一刻是最寶貴的，「別讓它從你身邊溜走！」佛陀警告。 佛陀帶給世人的訊息，是有效解決現世苦難與問題的方法，且是徹底治癒痼疾的處方。西方人心中可能生起一些疑惑，他們現在的問題怎麼可能由遙遠與陌生的東方教理得到幫助。而其他人，甚至在東方，則可能會問，兩千五百年前所說過的話怎麼可能和「現代世界」有關，除非是在一個非常籠統的意義下。那些針對時空距離（正確地說，應是種族差異）而提出異議者應捫心自問，對一個倫敦市民來說，波羅奈(Benares)【譯註1】會比拿撒勒（Nazareth )【譯註2】更陌生嗎？但後者的學說，對其生命與思想卻是熟悉與重要的。他們應進一步願意承認，數千年前在遙遠希臘所發現的數學法則，到了今日無論在英國或其他地方都依然有效。 更重要的是，異議者應了解生命的許多基本事實是一切人類共通的，佛陀的卓越說法就是針對它們所說。那些提出時空差距異議者，無疑地都能背上許多先聖先哲的金玉良言與動人心弦的詩句，我們非常清楚地感受到和這些辭世很久的偉人，有著鮮活與親密的接觸。與那些充滿智慧與莊嚴的古老話語相比，「非常現代」的社會、報紙或廣播喋喋不休的蠢話，則像是發自披著現代服飾，卻有著石器時代心靈層次的人。真實的智慧永遠年輕，並永遠貼近心靈開放者，但他們必須夠成熟並有機會聽見它。佛法心要 更何況人類智慧的頂點――佛陀的教法，非關什麼陌生、遙遠或古老的事，而是一切人類共通的，是永遠年輕的，比手與腳都還接近我們――人心。 在佛法中，心是起點、焦點，就聖者解脫與清淨的心而言，是頂點。 有個重要的事實，值得深入思惟。《聖經》開卷語：「最初，上帝創造了天與地…… 」而佛經中最優美與最普及的典籍之一 《法句經》，開經偈是：「心領諸法，統理它們，創造它們（迦葉比丘翻譯）。」這段重要的話安靜、無爭，卻是佛陀對那聖經信仰堅定不移的回答。兩個宗教在此分道揚鑣：一個直上超乎想像的天國，而另一個則直指人心。 心和我們密不可分，因為唯有透過心，我們才能覺知所謂的外在世界，包括自己的身體。「若了知心，則了知諸法。」大乘經典《寶雲經》（Ratna-megha Sutra）如是說。 心是一切內外、善惡諸法的根源。這在《法句經》的前兩偈與其他許多例子中都已清楚說明，如佛陀以下所說：凡有惡、具惡、屬惡者――皆發自於心。凡有善、具善、屬善者――皆發自於心。――《增支部》 卷一 因此，遠離苦難，解除現今世間危機的不二法門，一定得往內尋找，深入人類自心幽微處，唯有透過改變內在才有可能改變外在。即使有時進展緩慢，但它永遠行得通。若我們內心有個堅強與妥適的中心，任何周邊的紛擾都會逐步獲得解決，而周圍力量也會自然凝聚在焦點附近，分享它的清明與力量。社會的秩序或混亂，對應、跟隨人心的秩序或混亂，但這並不表示痛苦的人類必須一直等到「眾人同善」的太平歲月到來。 經驗與歷史告訴我們，通常只要極少數真正的聖者擁有決心與洞見，便可以形成「善的焦點」，進而號召那些無勇氣領導但願意追隨者前來。然而同樣地，如人類近代歷史所示，甚至規模更大的邪惡力量也可能吸引眾人。但所幸在這個堪忍世間，「善」也有強大的感染力，只要我們有嘗試的勇氣，它就會逐漸展現它自己。因此，應讓心住於一切善根上；應讓心浸潤於真諦的雨水中；應讓心遠離諸蓋；應讓心勤奮精進。一《華嚴經》（Gandavyuha Sutra) 所以，佛法只針對心給與幫助。除了世尊之外，沒有人曾給與如此圓滿、徹底與有效的幫助。作者在此要對現代分析心理學所達到的偉大治療與理論成果，表達由衷的敬意，在諸多代表人物中，尤其推崇容格（C. G. Jung）的偉大人格，他毅然轉向認知宗教元素的重要性，以及欣賞東方智慧。現代心理科學在許多實際與理論的細節上，能有效補充佛陀的心理教法，它能將後者翻譯為現代的概念語言，也能針對當代個人與社會問題提供治療與理論的運用。 但佛陀心理教法的關鍵原則，依然保有完整的效力與潛能，它們不因時間或科學理論的改變而有所減損。這是因為人類存在的重要情況不斷地自我複製，【原註1】 以及人類身心構造的重要事實，基本上很長一段時間都不會改變。人類生活典型的事件與身心構造這兩個相對穩定的因素，勢必一直成為任何人類心理科學與任何試圖引導它的起點。佛陀心理教法的基礎，是建立在非常清楚地掌握這兩種因素上，而這也給了它「不受時間影響」的性格――歷久不衰的「現代性」與有效性。 佛法，做為心的教法，教導三件事：「認識」心――它如此接近我們，卻又如此陌生；「引導」心――它如此剛強，卻又可能轉為如此柔軟；「解脫」心――它到處受束縛，卻又可能當下解脫。 可能被稱為佛陀心理教法的理論層面者，都將被歸類在這三個標題中的第一個，但在此將只處理符合我們所需非常實用的部分。正念――佛陀心理教法的核心 一切佛陀治療法音的意涵與他心理教法的核心都包含在「保持正念」的教誡中，這句話貫穿佛陀的《念處經》。這句教誡當然需要下文，即「對什麼保持正念？」與「如何保持正念？」答案就在經典本身、古代的註釋，以及接下來的扼要解釋中。 若說心理教法是佛法的起點、焦點與頂點，則我們現在可依此類推正念在佛陀心理教法中的地位。 因此正念是：「認識」心的最可靠關鍵，所以是起點；「引導」心的完美工具，所以是焦點；達到「解脫」心的終極示現，所以是頂點。所以，「念處」被佛陀稱為「唯一道路」（一行道）。「念」是什麼？ 「念」雖然受到如此高度的讚揚，且能達到如此偉大成就，但它一點也不「神祕」，並非常人無法理解或達到的。反之，它是相當簡單與平常的，且是我們非常熟悉的事。在它的基本表現形式中，「注意力」為大家所熟知，它是意識的主要功能之一，少了它就完全無法認知對象。如果感官對象產生夠強的刺激，注意力就會以初步「注意到」對象的基本形式出現，成為初次「轉向」它，【原註2】意識因而突破潛意識的暗流（根據阿毗達磨，在清醒生活的每一秒中，會發生無數次的一種功能【譯註4】）。這個不成熟的念或初步注意的功能，還是相當初期的過程，但它是關鍵，是從無意識底層浮現的最初意識。 從這個認知過程的最初階段，自然只有一個非常籠統與模糊的物體印象產生。若對該對象有任何進一步的興趣，或它對感官的衝擊夠強，注意力會更接近對象，而導向其細節。此時，注意力不只放在物體的各種特徵上，同時也放在它和觀察者的關係上。這讓心能將現在的認知與過去記憶中的類似者做比較，如此一來，協調的經驗就可能出現。 這個階段在心理發展中標示了一個很重要的步驟，心理學稱為「聯想」（associative thinking）。它也告訴我們，記憶與注意力（念）之間密切與經常相關的作用，這也說明了為何在佛教的經典語言巴利語中，這兩個心理作用都以同一個字sati 來表示。【原註3】少了記憶，對物體的注意力只會提供孤立的事實，如同動物大部分的認知情況一樣。 從「聯想」衍生出進化發展中的下一個重要步驟：經驗歸納――抽象思考的能力。為了方便說明，我們把它納入受注意力發展影響的認知第二階段。我們發現這第二階段有四個特徵：增加細節、涉及觀者（主觀性）、聯想與抽象思考。 今日人類內心生活的最大部分，顯然發生在第二階段的層面。它涵蓋的範圍非常廣泛：從日常事件的注意觀察與專注於任何工作，乃至科學家的研究工作與哲學家的精湛思惟。在此，認知當然更複雜與廣泛，但它不必然更可信。由於感情與智力的偏見，以及一廂情願的想法等，還有最主要是由於一切· 愚痴的主因――認為事物具有恆存實體，以及眾生具有自我與靈魂的意識或虛妄假設，它還是多少摻入了錯誤的關聯性與其他雜質。因為這些因素，即使最普通的認知與判斷，其可信度也可能嚴重受損。在這第二階段的層次上，那些缺少佛法指導者，以及未將那些指導系統化的修心者，顯然那些因素絕大部分都將持續下去。 注意力逐步發展的下一個階段，便進入「正念」(samma-sati）的領域。它之所以稱為「正」，是因它保持心不受邪妄影響；它是正見的部分基礎；它教導我們以正確的方式做正確的事；它有助於佛陀所指出的正確目的――滅苦。 由正念所呈現的認知與思考的對象，經歷了敏銳、清明分析的篩選過程，因此是其他一切心理功能，如推理判斷以及現實與道德抉擇等可信的素材；尤其不扭曲所呈現的事實――觀諸行無常、苦與無我，將形成佛教根本禪修的正確基礎。 可以肯定的是，一顆不靈敏協調的心，永遠不可能「接近」、「熟悉」正念所代表的高層次心理清明，未經訓練的心頂多只能偶爾接觸它的外圍。但在踏入念處所指出的道路時，正念可能增長成十分「接近」、「熟悉」的某種東西，因為如前述，它立足於相當普遍與基礎的內心功能。 正念表現的功能和兩個較低發展階段相同，然而它在較高層次上運作。這些和它們共通的功能是：製造愈來愈高的意識清明與強度，然後呈現一個愈來愈去蕪存菁的現實圖像。我們在此藉由認知的實際階段與性質差異，簡述了它所投射出的心理演化過程：從無意識到意識；從最初模糊的物體意識，到對它更清楚的認知與更詳細的知識；從孤立事實的認知，到發現它們的因果與關連；從靜止有缺陷、不正確或有成見的認知，到正念清楚與不扭曲的呈現。我們已看過這些階段如何運作，那是注意力或「念」的強度與質量逐步增長，這兩者正是促成轉移到下一個較高階段的主要工具。若人心想治癒它現在的疾病，並想安穩地在進化的道路上前進，它一定得從念的「不二法門」再開始。意識開發之道 開發的第二個階段――更廣泛但依然迷惑的世間法知識，已是人類意識的一塊安全屬地。它如今允許只在增加新的事實與細節的寬度範圍成長，以及它們做為物質使用的目的。由於增加知識上的細節，太過專業化所帶來的利益與害處，已經在現代文明走得很遠了。單邊發展的生物學結果大家都很清楚一一退化，最後種族滅絕，如同史前巨蜥，牠們有著巨大的身軀卻只有很小的頭腦。然而，今日的危險是單邊頭腦活動過度發展，只投入物質目的，只為渴求欲樂與權力提供服務。隨之而來的危險是，人類有天可能被自己肥大頭腦的產物――會分別殺害身、心的發明與「散亂」――給毀滅。現代文明的命運，可能會是建築奇觀巴比倫塔（Babylonian Tower )【譯註5】的崩潰重演，它的建造者再一次不相互了解卻相互爭戰。能防止災難發生的是佛陀的中道，它是永恆的護衛，如果聽聞它，將可保護人性免於在心理、靈性與社會上觸礁。 再重複一次，若人性只在第二進化階段的層面上持續進行，迎接他的不是災難就是停滯。只有在心理清晰――在注意力或念的品質上取得新的進展時，新的運動與進步才會被引入現代意識的結構中，這進展可藉由此處介紹的念處來達成。然而，這條道路一定要建立在「仁」（儒家所說）――崇高又實際的道德安全基礎上，同樣地，這可在佛法中找到。 佛陀已清楚地說明正念或念處為心的解脫之道，因此它也是聖人之道。那是一種新形態的人――真正的「超人」，是許多高貴卻遭誤導的心夢寐以求的，也是一個被許多不當努力所追求的理想。以下著名的對話能證明我們的說法，透過佛經傳遞給我們：世專的上首弟子含利弟，對佛陀說：「人們說『 大士』 ( maha-purisa) ，世專！士云何為大呢？」佛陀回答：「具解脫心者，即是大士；不具解脫心者，即非大士。合利佛！心云何解脫呢？於此，比丘觀身…… 受…… 心…… 法而住，精動、正知、正念…… 彼如是安住者，心離染而得解脫。合利弗！如是即為心解脫。具解脫心者，我說即是大士：不具解脫心者，我說即非大士。（《相應部》 47 , 11 )具有如此崇高目的與偉大潛能的正念，詳述如下。正念與其區分 正念是導致苦滅之八正道的第七支。在經典對正道的解釋中，它被明確定義為四「念處」。因此，正念與念處在此將被當作可交替的術語來使用。 根據其對象，正念可區分為四種：對於（一）身；（二）受；（三）心――於特定剎那的一般意識狀態；（四）法――於彼特定剎那意識的所緣或對象。 這些是四種「隨觀」（anupassana，或譯為「觀」），形成此經的主要部分。它們有時也被稱為「四念處」，含有念的基本處所之意。 在佛教經典中，「念」（sati）經常和「正知」（sampajanna) 並用。在巴利語中，這兩個概念形成複合字sati-sampajanna（念正知），經常出現在佛教典籍裡。在這個雙字的文意中，念顯然是在一種完全接受的心境中，運用於「單純注意」（詳見第二章）的態度與練習。正知則是當任何一種行動被需要時，才開始進行作用，包括積極省察所觀察的事物。 這兩個詞也可當作正念或念處的一般區分，表示它運作的兩種特有模式，我們應先認識這兩支區分，而根據念之所處的四支，則將在第三章中說明。「念」在佛法架構中的地位 「念」此字出現在許多佛經的上下文中，且是好幾個教理術語的一部分，在此只舉出其中幾個最重要者。 「正念」是四聖諦中第四聖諦「導致苦滅之八正道」中的第七支。在八正道的三學（戒、定、慧）分類法中，正念、正精進與正定同屬於第二學――定學。 念是七「覺支」（bojjhanga，見第二部「基礎經典」同名章節，頁145 ）中的第一支。它不只在排序上是第一，而是因為它是完成其他六支的起點，尤其是第二「擇法覺支」不可或缺的。親證實相唯有透過「念覺支」的幫助，才可能完成。 念是五「根」之一，其餘四根是信、精進、定與慧。念除了自己的基本功能之外，還有照管其餘四根平均發展與平衡的重要功能，尤其對於信與慧的關係，以及精進與定的關係。【譯註6】【 原註】 1 例如生、老、病、死、性與家庭生活；追求食物、愛情與權力等。2 見佛教心理學（阿毗達磨）, Avajjana 一詞，「轉向（對象）」。它是一次認知活動所需幾個心剎那系列裡的第一個。3 有關「記憶」在佛教心理學中的地位，請見作者的《阿毗達磨研究》( Abhidhamma Studies)，頁39 ( Colombo 1949 , Frewin & Co .）。【 譯註】 1. 波羅奈是中印度古王國，佛陀初轉法輪度五比丘之處的鹿野苑，即在此國境內。2. 拿撒勒為以色列北部地區古城，基督少年時代的居住地。3. 此句古漢譯為：「心為法本，心尊心使。」（《大正藏》 卷四，頁562a )4. 根據阿毗達磨，此作用即是指「有分」（生存不可或缺的條件）。心的有分作用是保持生命在一世當中，從投生至死亡之間的生命流不會中斷。當認知過程未發生時，有分心於每一剎那中生滅；當某個對象刺激感官時，有分作用就會中止，心便轉向對象，而展開認知的過程。5《舊約》中，在巴比倫尼亞（Babylonia）的示拿（Shinar）建造的高塔。根據〈創世記〉第十一章所載，巴比倫人（Babylonian）想建造一座「塔頂通天」的高塔。上帝對他們的放肆感到不快，便藉由變亂工人的語言，使他們互不相通，破壞了此一工事。6. 在培育五根時，必須平衡信根與慧根，以避免輕易盲信與機智狡詐兩端；以及平衡精進根與定根，以避免心散亂煩躁與軟弱無力。然而，在任何時候都必須具備極強的念根，因為念根能看管其餘諸根的提升，以及確保它們平衡。2念與正知在二支分類法中，念在它「單純注意」【譯註1】的面向中，提供念處獨特方法的關鍵，並帶來系統化的練習，從最初到完成最高的目標。因此這裡先詳細地處理它。念――單純注意什麼是「單純注意」？ 「單純注意」是對於實際發生在我們內外諸法的清楚與一心的覺知，念念相續。它稱為「單純」，因為它只照顧一個念頭的單純事實，無論是透過身體的五根或心，即佛教徒所認為的第六根――意根。照顧這六種感官印象時，注意力或念保持只是單純記錄所觀察到的事實，而不對它們做出身、語、意的主觀反應（喜愛、僧惡等）、判斷或反思。若練習「單純注意」，時間不論長短，任何這類評論在心已中生起時，都把它們當作是「單純注意」的對象，且不拒不求，在短暫注意之後，便放過它們。 這也許可指出「單純注意」之練習所蘊含的一般原則，有條理的練習將在第四章與第五章詳細說明。接著我們將處理「單純注意」之理論與修行的意義，以及預期能從它得到的結果。筆者認為應儘可能詳細處理這些主題，好讓想修行但不熟悉者，能帶著信心開始，並了解它的目的。然而，唯有藉由持續練習、親自去體悟，這最初的信心與了解才會得到究竟與不退的確證。正念的特質――徹底 每一種值得努力的事在達到目標前，都需要貫徹始終；尤其若像佛陀在八正道中所規劃的、能導致滅苦的崇高與艱鉅之事。其中，正念最能代表那必不可少的貫徹元素，雖然它還有』許多其他面向。在佛經中，正念的特質之一是「不膚淺」，而那當然是正面術語「徹底」的負面表述方式。 顯然修習正念本身一定要貫徹到底，缺少或遺忘它將與正念之名適得其反，並會使此法無法獲得成功。就如同有害的結果必然肇因於輕忽與放逸，因此實在與可靠的做法才能確保未來。 所以，正念從頭開始。在運用「單純注意」的方法時，回到事物的本源。對內心活動運用這個方法；當內心處於純粹接收的狀態，以及注意力被侷限在單純注意的對象時，回到觀察認知過程的最初階段（參見第一章〈「念」是什麼〉 一節，頁23）。那階段維持時間非常短暫且很難察覺，一如前述，它提供該對象表面、不完全與通常有誤的印象。我們要做的是在下一個認知階段，改正並補充那最初印象，但這並非總是可行。通常最初印象被視為理所當然，甚至又被加入新的扭曲――第二階段更複雜心理功能的特徵。 此處展開「單純注意」的工作，謹慎開發與加強最初接受的心態，給它較長的機會去完成在認知過程中的重要任務。「單純注意」藉由為接下來的心理過程小心地清理與準備基礎，來展現它過程中的徹底。藉由清理的功能，它完成經中所提出完整方法的重要目的：「為使眾生清淨…… 」，《註釋》 將它解釋為心的淨化或清理。獲得「單純對象」 「單純注意」是由記錄單純、確切的對象而成。這工作不如表面所見容易，因它並非我們通常所做，必須以平等心已進行觀察。通常人們不關心「如實」的平等知識，只在乎「操控」，並從寬或窄、高或低的私利觀點去評斷它們。人們從自我的世界觀為事物貼標籤，而這些標籤大都清楚地顯示利己的印象與有限的觀點。一般來說，人們就活在這些符號組合中，並由它們來支配自己的行為與反應。 因此，不貼標籤的「單純注意」態度，將為人們開啟一個全新的世界。首先他將發現，過去認為自己是在和一個呈現單一認知行為的單一對象往來，然而事實上，那是一個瞬間相續的複合體――由相應於認知的行為，所呈現的不同身心過程而組成的系列。 他將進一步驚訝地發現，自己很少察覺純粹或單純的對象，並無任何外來的夾雜。例如，觀者感興趣的色法，很少只呈現純粹或簡單的視覺對象，而是會摻雜主觀的判斷，例如：美麗或醜陋、高興或沮喪，或有用、沒用、有害等。若對方是生物，則會生起這樣的概念：「這是一個個體、自我，就和『我』一樣。」 在那個摻雜主觀意見的情況下，認知將潛入記憶的倉庫。於回想時，藉由聯想，它也將對未來類似對象的認知，以及和它們相關的判斷、決定、情感等，產生扭曲的影響。 「單純注意」的任務是去除那些外來的夾雜，保持單純的認知。若想要多一點意見，可以在之後單獨考慮，但最初的認知對象一定要排除它們。這將需要不斷練習，過程中愈來愈敏銳的注意力，將由粗到細逐步篩除外來的夾雜，只留下「單純對象」。 《念處經》本身強調必須明確地定義與界定對象，它規律地重複提到念的各別對象，例如：「它安住於身，隨觀身體」，而非於「受」或「想」，《註釋》清楚地如是解釋。這就如有人檢視前臂的傷口，在此例中，視覺對象將會被鎖定在身體的局部與它受傷的情況。它的各種特徵，如肉、血、膿等將成為「觀身」的對象，特別是關於「身體部分」（三十二分身，見此經「觀身不淨」一節，頁131 ）的練習。由傷口形成的痛感將形成「觀受」的對象。或多或少想到是自我受傷或疼痛，將落入「觀心」（心愚痴」，頁139）或「觀法」：由身體接觸生起的煩惱「結」（參見「六入處」一節之經文，頁143）。心懷怨恨者（顯然在同一剎那）可能對造成傷害者感覺不滿，這屬於「觀心」（「心瞋恨」，頁139）或「觀法」（「瞋恚蓋」，頁141）。此例可充分說明「單純注意」所進行的篩檢過程。 「單純對象」的深遠重要性是佛陀本人所強調的。當一名比丘請他給予簡短的指導時，世尊給他如下的修行法則：見唯所見，聽唯所聽，嗅唯所嗅，嚐唯所嚐，觸唯所觸，想唯所想。──(《自說經》（Udana) I , 10 世尊這個言簡意賅的說法為他提供了一個修習「單純注意」的引導與指南。 「單純注意」具有三種與早先歸於「佛陀的心理教法」與「正念」的相同價值，一般而言，它將非常有助於認識、引導與解脫心。「單純注意」的價值之一 ――認識心心已是我們賴以生活的基礎，但它卻又是最難以捉摸與神祕的。然而，藉由先耐心地注意心理過程的基本事實――「單純注意」，將能為晦暗神秘的心注入光明，並掌握它難以捉摸的流動。允許事物為自己說話 念的系統化練習，從「單純注意」開始，將能提供關於心的控制、開發與究竟解脫等，具有實用目的之所有內心知識。但拋開念處法在本質上的實用觀點不談，一旦清楚的覺知與正知被安立在一個受限卻極重要的心理範疇，光明將逐漸自然地擴散開來，並將達到內心不曾達到之遙遠與模糊的角落。這主要是由於追求知識的工具已徹底改變――追求的心本身已獲得清晰與穿透的力量。 「唯有經正念清楚檢視過的事物，才可能為智慧所了解，困惑的事物則不然。」（《經集註》，參見第三部第62 經，頁224 ) 藉由顯微鏡檢視研究樣本，必須先小心地準備、清潔、排除外物，並穩固地保持在鏡頭下。同樣地，經智慧檢視的「單純對象」，得由「單純注意」預作準備。清理觀察對象免受偏見與愛欲的污染；排除外來的雜染與不相關的見解；將它穩固地安放在慧眼之前，藉由放慢認識或認知過程中，從接收到活動狀態的過程，如此能大幅提高密切與客觀觀察的機會。這個「單純注意」的前行工作，其重要性除了分析――心的解析與辨別功能，藉此褐開事物的層層面紗――之外，它在發現對象和其他事物的關連與關係，以及它和它們的互動，還有它受制約與制約他者的本質等綜合功能上，也扮演著重要的輔助角色。若無夠長的時間來「單純注意」，將會忽視其中許多功能。 我們應謹記在心，將此當作重要與廣泛運用的箴言，並套用在實際事物上，即唯有先小心檢視過廣泛連結的指標――關係的個別成份的各個面向，才可能確認事物間的關係。哲學體系與科學理論綜合歸納錯誤，常是來自不充足的分析準備，藉由「單純注意」的方法，才能小心地照顧與糾正這準備的動作「前面已提過它對我們此處所談修行的影響（見「徹底」一節，頁32 ) ，在接下來的章節中我們會看得更清楚。 「單純注意」先允許事物為自己說話，不急著插入作最後的宣判。「單純注意」給它們一個充分發言的機會，由此行者將了解，它們對於自己事實上有許多話想說，但先前大都遭到忽視，因為輕率或遭一般日常生活中的內外雜音所掩蓋。因為「單純注意」看事物不帶褊狹或品評的習慣判斷，以新鮮的眼光看它們，宛如初見一般；因此事物便逐漸顯露出新鮮與有價值的內涵來。 耐心地持守這種「單純注意」的態度，將打開人們理解的視野，以一種似乎不費工夫的方式獲得結果，那是沒耐心的理智勉強努力所無法達到的。由於倉促或習慣性的限制、貼標籤、誤判與錯誤地處理事物，重要的知識來源經常遭到封閉。尤其西方人，必須得向東方學習把心保持在接收但又敏銳觀察的狀態更持久、更頻繁，這種心態是科學家與研究工作者所培養的，如今應逐漸普及化。藉由持續練習，將能證明這種「單純注意」的態度是知識與靈感的豐富泉源。揭露心理變化的本質 那麼「單純注意」在知識方面能帶給我們何種特別的結果呢？我們這裡應只提其中幾個最重要的。此處的簡短說明，將留待個人在「念處」上的「踐行經驗」去親自證明、闡述與補充。前面已說過，現在因為它實在太重要，因此再重複一次：藉由「單純注意」，看似一致的認知行為，將呈現為一連串眾多與差異的單一面向，彼此快速接續。這個基本的觀察，將逐漸開啟它內在單一事實的豐富內容與其深遠的意涵。這將證明它是真正的「科學」(Scientific）觀察，此字字面上的意義即「知識產生」( knowledge-yielding , C. 」. Ducasse ) 。例如，它將揭露認知過程的基本差異：相對上單純的感官資料呈現，【原註1】以及隨後對它們的面向的詮釋與評估。這是佛教徒古老的心理學知識，上溯自釋尊本人的經典，並發揮於後來的典籍與阿毗達磨註釋書中。 「個案的單純事實」與對待它們的態度之問的這個差別，除了科學（「知識產生」）上的意義，也有深遠的實際重要性：它定出最早，亦即最可行的點，從這點我們可決定情況的進一步發展，它完全取決於我們對待它的態度。然而，那個面向的考慮屬於下一段「引導心」。 練習「單純注意」時，最先強烈衝擊觀者內心的可能會是直接面對持續變化的事實。就佛法的術語而論，這是「三法印」中的第一個――無常。「單純注意」觀察到事件無盡的生死相續，將成為強而有力的經驗，並對於禪修的進步具有決定性的影響。從剎那無常的經驗，將衍生出另外兩個法印――直接覺知苦與無我。 人們於日常生活中，至少在某種程度內能接受變化的事實，但一般只有在受到相當嚴峻的挑戰時才會有所知覺。然而「單純注意」的練習將迫使它浮現，我們隨時得接受那個挑戰；即使在一小段的時間內，變化發生的頻率都遠超出我們的理解範圍。也許第一次它會震撼我們――不只在理智上，而是觸及整個身心――我們實際上是生活在怎樣的世界裡。直接和變化面對面，以自己的身心鮮明地體驗它，而開始「如實地看見事物」，尤其是「內心的事物」。若不覺知心如流水，並在一切內心知識的觀察中保持這覺知，就不可能了解心。 因此，揭露心理過程中變化的事實與本質，是練習「單純注意」以達內心知識的基本貢獻。變化的「事實」將以負面的方式，即藉由排除任何成見、恆存實體的假設與固著特質等，做出貢獻。洞見變化的「本質」則將以正面的方式，藉由對於心理過程的動態本質提供豐富詳盡的資訊，做出貢獻。幫助人達到「無我」的真諦 藉由集中於感官認知上的「單純注意」，物質與心理過程的差異特徵，它們的相互關係與交互作用，以及心的基本「客觀」功能，將益發清晰。 在此說到「客觀」（就事論事）以及物質與心理的過程，我們只是為了具有實際目的的分析才如此做。這些術語並不表示我們主張「主／客」與「心／物」的二元論；我們也不贊成「唯心」或「唯物」的一元論。佛陀的「緣起」中道教法超越所有這些一元、多元與二元論。在一個受條件制約、相對與流動的世界，如我們在「單純注意」練習中直接經歷的，那些頑固的概念很快就會顯得不合宜。 以上這些方便的說法，指出另一個心理知識的貢獻，它更具理論性，是關於先前所提從錯誤的事實假定衍生的古老哲學態度，以龐大的上層理論構造去契合那些假設。但我們在此並不直接考慮這些問題，在文章中只需要指出共通的經驗與洞見，為我們顯示過程中的差異與認知內容，使它足以釐清實際使用「主／客」與「心／物」的傳統成對術語即可。 經歷「單純注意」的練習之後，在處理心理事件時已產生某種經驗的深度與廣度，對於禪者而言，它將成為一種立即的確定感――「心不外它的認知功能」。在認知功能的背後或其中，找不到任何個體或實體。人們藉由自己的直接經驗，因而達到「無我」的真諦，了知一切存在皆無恆存的實體（自我、靈魂或大我等），都只是假名而已。 又對於現代心理學而言，「無我」這獨特與革命性的教法，透過它對心理科學之根本與各個分枝的強烈衝擊，也可成為高層次的「知識產生」。對於那個知識領域的學者而言，這些意涵將很明顯，無法在此闡述。稱「無我」教法獨特，我們希望將它和西方所說的「無靈魂心理學」（psychology without psyche）做個區分，後者含有濃厚的唯物色彩，以負面的口吻來說，有時稱為「無精神」( Soul -less ) ，然而佛教心理學無論在哲學或道德語意上都不是唯物的。只有在整個佛法脈絡中，才能完全了解「無我」教法之真正哲學與道德的重要性，以及其「感性語調」（emotional tone），不能孤立看待它。這個主題容後再說。 除此之外，「單純注意」將提供令人驚奇與有益內心運作的資訊――個人情感與情緒的機制；個人推理能力的可信度；個人真實與偽裝的動機；以及內心生活的許多其他面向。清晰之光將同樣落在個人的弱點與強項上，其中有些將初次被察覺到。 「單純注意」的方法，對於內心知識如此有益，且透過它，對於世間知識亦然，它與真正的科學家、學者的程序與態度不謀而合――定義清楚的主題與術語；持平地接受事物本身之說明的能力；排除或至少降低判斷的主觀因素；延遲判斷，直到已清楚地檢驗出事實為止。 這種研究工作者的真精神，呈現在「單純注意」的態度上，將一直連結佛法與真實科學，但無須扯上今日的一切理論。然而，佛法的目的不同於只是侷限在發現與解釋事實的世俗科學。佛陀的心理教法並不侷限在心的理論知識，而是對準心的引導，再透過它，引導生活。然而，在此宗旨下，它和致力於實際運用理論性心理知識的現代心理學支派，又不期而遇。「單純注意」的價值之二――引導心 在這個世上，人類製造的痛苦大都不是來自刻意的邪惡，而是來自無知、輕忽、草率、魯莽與缺乏自製。片刻的正念或明智觀察，經常就可防止影響深遠的痛苦或罪惡。藉由行動之前的暫停，在「單純注意」的習慣性態度下，人們將可逮住那個決定性但短暫的剎那，那時心還未確定行動的方向與態度，它仍對於接受善巧方向保持開放。下一剎那情況就可能完全改變，無論對於內在的染污念頭與錯誤判斷，或外在的有害影響，都站在關鍵地位上。讓人隨時有反省的時間 「單純注意」能減緩或甚至停止思想到行動的移轉，讓決定的產生有更多的時間。若不利、有害或邪惡的言行擁有強烈的瞬間發生能力――若它們對於事件或思想呈現反射式的立即反應，而讓智慧、自製與常識的「內在煞車」沒有運作的機會，這個減緩就非常重要。獲得「減緩」的習慣，將證明是對抗魯莽言行的有效武器」藉由學習，透過「單純注意」去暫停、減緩或停止，不受歡迎的反應就不再像以前那樣頻繁地自動發生，心的彈性與接受度將大幅提升。那些習慣性反應的優勢，過去通常不受質疑與反對，如今卻經常受到挑戰，它們將逐漸喪失力量。 「單純注意」也讓我們在任何情況下都有反省的時間，無論是必需或適當的身、語、意行。通常不必要的干擾具有強大的趨力，而這成為另一個可避免許多痛苦與糾纏的因。一旦熟悉「單純注意」態度所帶來的內心安穩，人們將比較不會受到倉促行事或干涉他人事物的誘惑。若能如此，各種複雜與衝突減少了，引導心的努力就會比較輕鬆。 關於最後提到的這兩點（「倉促」與「干涉」），簡單的實際建議是：起跳之前先看清楚，讓心有機會可比較長時地、廣泛地檢視事物，遏止「不計代價行動」的衝動。教導人「面對」現在 「單純注意」只考慮「現在」。它教導人們許多已被遺忘的事――以完全的覺知活在當下。它教導我們「面對」現在，而不試圖遁入過去或未來的思想。對一般意識而言，過去與未來不是觀察的對象，而是反省的對象。此外，在日常生活中，很少將過去與未來當作真正「明智」反省的對象，而大都只是白日夢與空想的對象，這兩者正是正念、正見與正業的主要敵人。 「單純注意」忠實地固守它觀察的崗哨，平靜不染著地看著時間不停地通過――它靜靜等待未來事物出現眼前，看著它轉為現在對象，然後再次沒入過去。過去無用的思想，例如徒然緬懷往日；無益的思念與後悔；以及在語言或思想上，無意義、喋喋不休地重複過去的陳年往事，浪費了多少能量！同樣地，許多能量也耗費在未來的思想，例如無謂的希望、荒唐的計劃與空虛的夢想、莫名的恐懼與無用的憂慮。這些再一次都是可避免的憂愁與失望的因，藉由「單純注意」就能消除它們。 正念重新找回人們失去的自由之珠，把它從時間之龍的口中搶救回來。正念切斷人們與過去的糾結，而人們卻懷抱著渴望、僧恨或後悔的眼光，甚至愚蠢地想藉由不斷回顧它而加強它。正念一直阻止人們自我束縛，從恐懼與希望的想像到期盼未來。因此，正念恢復人們只有在當下才找得到的自由。 過去與未來的思想是白日夢的主要素材，它藉由具有不斷重複性格的頑強本質，壓縮了現在意識的空間，讓它沒有成形的機會，甚至使得它更鬆垮散漫。這些無效的白日夢是禪定的主要障礙，排除它們的可靠方式是，在不需有特殊目的想法或行動時，以及因此心理空虛逼近時，堅定地把心轉向對任何身邊事物的單純觀察，否則，白日夢便會迅速侵入。若它們一進入，便必須把白日夢本身當作仔細觀察的對象，以去除它們削弱心的力量，終而趕走它們。這是個有效的方法，能把禪修「干擾」轉化成禪修「對象」，我們往後會再討論。可整頓內心凌亂的角落 「單純注意」可整頓內心凌亂的角落。它揭露許多每天都通過內心的模糊與片段的認知，以及未完的思緒、混亂的觀念與鬱悶的情緒等。這些虛耗的心理活動，單獨一個個看來是衰弱且無力的，但藉由累積，它們會逐漸削弱心理功能的效率「由於這些思想片段大都沈入了潛意識，而未獲得妥善照顧，自然會影響性格、性情與意向。一般而言，它們將降低意識的範圍與清晰度，以及可塑性――即被引導、轉化與開發的能力。 關於我們自心卑鄙齷齪的區域，透過內省的「單純注意」所積聚出平實的自我認知，將針對由清晰、秩序轉為雜亂的工作狀態，產生一種內在的阻力，讓寶貴的心之本質不會淪為渣滓。藉由這抗衡的壓力，將增強運用念處的保證，心理能量的過度揮霍也將逐漸地獲得控制。這正是「單純注意」的自動「整理」功能，在此起了「引導心」的作用。 導向內心的「單純注意」，將提供成功引導心不可或缺的那個真實訊息。在思想生起時，藉由把注意力完全轉向它們，我們將更認清自己的不足弱點與能力強項，對前者自我欺騙，以及對後者無知，將使自我教育成為不可能。 藉由「單純注意」，而能立即如實地明辨惡或有害事物的技巧，人們就邁開滅除它們的第一步。若人們清楚覺知，例如在「觀心」時：「了知：『心貪欲』」，「觀法」時：「了知：『我內心有掉悔』」，如此表述的這個簡單習慣，將造成一種約束自我膨脹的力量。這僅僅「記錄」的冷靜與簡短的形式，將證明比經常鼓動意志、情感或推理更有效，後者通常只會激起內心僵化抵抗的敵對力量。 當然這也將更清楚地集中我們的正面特質，而那些孱弱或未被適當注意者將獲得機會，並發展至完全開花結果。未開發的能力與知識資源將得以出頭，並獲得連自己至今都不知道的能力。這一切都將增強自信，那對於內在進步而言非常重要。 在這些與其他方式中，這個簡單又非強制性的「單純注意」方法，將證明是引導心最有效的幫手。「單純注意」的價值之三――解脫心 在此提供給讀者可嘗試的建議，起初先試做幾天，儘可能對人們、無生命的環境與當日發生的各種事，都保持一種「單純注意」的態度。教導我們「放下」的藝術 一旦如此做，將很快地感受到，相較於對涉入身、口、意的微細刺激讓步，這幾天過得更和諧許多。就如有一層無形的盔甲保護，以對抗外界的陳腐與強求，人們將平靜、滿足地度過這些日子，帶著一種令人振奮，既輕鬆又自在的感覺。這就好像人們從匆忙與喧囂人群的不悅窒悶，逃往寧靜與隱蔽的山頂，俯瞰底下的喧囂與匆忙，發出一聲舒解的嘆息，感受到出離的安穩與快樂。像這樣從紛杳的人事中抽身，他將以更友善的態度對待他們，因為那些來自衝突、貪欲、瞋恚或其他自我意識形式的緊張消失了。生活將變得輕鬆許多，而人們的內在與外在世界也將變得更寬闊。 此外，我們將注意到，少了先前的許多干預，這世界仍過得很好，而自己也將因而改善。少了我們的貢獻，有多少糾纏無法避免，又有多少問題無法自行解決！以此方式，「單純注意」清楚顯示阻斷業行的利益，不論是善業或惡業――阻斷打造世間與愁苦的行為。「單純注意」教導我們「放下」的藝術，使人遠離忙碌與習慣性的干涉。 透過「單純注意」，我們短暫與局部地獲得介於事物、人們與自己之問的內在距離，讓我們了解藉由自己的經驗，最後終能贏得圓滿離欲與安樂。它賜予我們信心，這種短暫的出走，最後可能導致有天完全出離世間的痛苦。它為究竟解脫一「現法涅槃」（ditthadhamma 一nibbana ）一帶來一種預示或至少一種觀念，以間接的方式來說，即：「『在』 世間，而非『 屬於』 世間」( In the world , but not of the worid）。鍛鍊「觀」，使人解脫渴愛 為了達到那最高與最終的心解脫，「單純注意」能鍛鍊達到這目的的主要工具――對真理的最高抉擇，也就是佛法所謂的「觀」。就是這個、只有這個，是此處所說方法的究竟目的，且是它的心解脫功能的最高形式。 「觀」是指對無常、苦與無我三法印直接的、深入的證悟，那不只是對這些真諦理智上的欣賞或概念知識，而是一種對它們毫無疑惑且堅定的個人經驗，透過反覆在禪修中印證那些真諦底下的事實而獲得，並達到熟練。「觀」屬於那種生命轉化的知識，如同法國哲人古月（Guyeau）所說：「若人們知行不一，則他所知並不完整。」「觀」的內在本質，使人逐漸離欲與解脫渴愛，終而達到心的究竟解脫，遠離一切世間的苦因。 在生活事實中直接印證，逐步使「觀」成熟，一般而言是藉由修習「單純注意」與念處所致，它的系統化發展將在後文敘述。但即使它在日常生活中隨機的運用，也可看出它對於心的解脫影響，且若持續運用，它將創造一個有助於嚴格與系統化修行的心理背景。「觀」的本質將解脫貪、瞋、痴，並洞見內外世間一切事物為「純法」（suddha -dhamma，或「清淨法」) ――視其為「無我」的過程。那也是「單純注意」態度的特質，因此修習它將逐步圓滿「觀」與究竟解脫。 對初學解脫道者而言，圓滿出離與「觀」的崇高目標可能還很遙遠，但由於在修習「單純注意」期間的同類經驗，他將不會對這目標感到完全陌生。對這類行者而言，目標儘管遙遠，但他對它將有某種親切感，從而引生一種正面的吸引力，這是只有抽象概念而無親身內在經驗者無法擁有的。 對於已進入「正念之道」（念處）者而言，目標將如遠方高山的輪廓般呈現，行者將對這些輪廓線感覺愈來愈親切，他盯著它們艱苦地前進，山頂仍遙不可及。雖然旅行主要的注意力一定得時時放在腳下單調的路上，注意各種障礙與歧途，但他的眼光不時轉向目標的山頂。這遠眺的經驗絕對不容忽視，它們將讓他內心保持清楚的定位，在走偏時幫助他重返正途。它們將為他疲憊的雙腿帶來新的活力，為他的內心注入新的勇氣，並帶給他希望。而當山的視線一直受阻，或若只是聽到或讀到相關訊息，則經常會令他失去希望。藉由沿途不斷的小喜悅，它們也將提醒他不要忘記，那些山頂的光輝還在遠方等著他。正知――清楚了知 「單純注意」接受與離染的態度，當然可以並應該在我們的心理生活中，佔據比它平常所佔更大的空問，所以在此詳述。但我們不該因此忘記它只能在日常生活有限的時間中維持，在專門運用它的階段中。一天中的每段時間都需要一些身、語、意的活動，起初有許多身體動作或活動的需求，也許只是需要改變姿勢。我們也必須一再地放棄沈默的堅持與自足，透過語言和別人建立關係。心也無法避免對自己與外界定義其位置，它無時無刻都得發號行動施令。心必須選擇、決定與判斷。 和我們生活中較大的活動部分有關的，是正念的第二個面向一一「正知」（sampajanna )。修習念處的目標之一是，正知應逐漸成為身、口、意行的規範力量。它的任務是讓它們有意義與有效，符合事實，以及符合我們的理想與最高層次的了解。「正知」意指在單純正念的「清晰」上增加對於目的與事實、內在與外在的完全「了知」。換言之：「正知」是建立在「念」之上的「智」或「慧」。此經本身只提到對行為與語言的正知，因此它放在「觀身」一節中，而並未提到的第三個「業之門」――思想，也必須納入「正知」的控制範圍中。 包含在佛經註釋中的佛教傳統，區分四種正知：（一）「有義正知」；（二）「隨應正知」;（三）（禪修）「行境正知」；（四）「實相正知」（直譯為「無痴正知」）。有義正知 第一種正知，叮囑人們在行動之前，應一直考慮預想的行動是否真的符合自己的目的、目標與理想，換言之，在狹義的實用層面與廣義的理想角度來看，它是否真的有意義。若行者並非已習慣適時暫停以提出問題，就必須透過「單純注意」的訓練加以學習。 有些人可能認為，無須將有意義的行為當作研究與訓練的主題，因為相信自己身為「理性的眾生」，自然會「理性地」――有意義地――行動。但除了念處的「究竟」目的之外，我們當然得承認人們的表現一點也不理性；更遑論其心中的目的是相當狹隘，且是非常自私與物質化的。人經常忘記自己的目的、計劃與原則，甚至忽略最明顯的利益，而這一切不只因為匆忙或愛欲，更可能是由於突發奇想、幼稚的好奇心或懶惰。因為這些或其他次要原因，人們經常走偏方向，偏離正確的目標與真實的利益。 來自世間的內外妄執，在無數的印象衝擊下湧向人們，因此偶爾偏離生活的既定方向當然是可理解的，對多數人而言，在某種程度上甚至是無法避免的。把這種偏離限縮到最小，並努力完全斷除它們，只有阿羅漢的圓滿正念才辦得到。但這些出自有意義生活正道的偏離，無法藉由橫加枯燥的推理或說教式的專斷命令而排除，或甚至大幅減少。發自人們心中情感面的這種異常偏差或越軌，經常是一個出口或一種抗議，很快地就會遭到一些訴諸感情的非理性行為顛覆，或甚至報復。 為了達到「平靜洞察」心的非理性區域，並說服它們參與悟得「有義正知」，必須於「單純注意」的平台基礎上，再次「從頭開始」工作。藉由簡單、非強制與和諧的修行方法，逐漸將那個會製造緊張，在心中阻礙有意義行動的力量，引入目標與理想的主流中。唯有透過有系統，但又有機與自然的意識控制或自製的延伸，人類內心各種趨勢、需要與許多身體活動的有意義合作，才可能達成。 只有在這種方式下，才可能達到增進情感平衡，以及隨後的性格平和與穩定，終而根斷一切任性與武斷，乃至「訴諸情感的非理性」行為與自我毀滅傾向。這種自製――感官與心理控制的安全基礎，是「單純注意」的非強制方法。藉由強化「停止與思考」的習慣，它給「有義正知」一個開始運作的增上緣，並藉由它的非扭曲事實的呈現，而提供正知做決定的可信素材。 它可能發生並造成之後深切的後悔――因一時興起或喜好，而遺忘或暫時擱置崇高的理想或重要利益。在重新拾起之前，由於自己引起的外在情況改變，只因這些偶然的離題，而變成完全無法達到。也可能因個人自己內在的轉變，藉由相同的行為，而無法達成理想或目的。若此人熟練「有義正知」，將比較不會因失去機會而後侮。 反之，若他習慣性地對一切突發奇想讓步，或允許自己輕易偏離目的，則諸如勤奮、忍耐、專心、忠誠等特質，將逐漸受到壓抑，或削弱到不足以達到原始目標的程度，甚至不再真的欣賞它。這種情形若經常發生，這個人的理想、宗教信念，甚至是平常目標與企圖，都會不知不覺地變得空虛浮泛，而他卻仍帶著它，僅僅只是因為習慣。 這些說法可能足以顯示在行為中加強目的，以及延伸它活動範圍的迫切需要，這可藉由經常呈現「有義正知」而加以完成，它可消極地對治在人類身、口、意行中，佔極大部分的散亂、盲目與浪費。它的積極功能則是集中人們耗散的能量，提供它一個成功掌握生活的合適工具。 以此方式，「有義正知」形成一個人們性格中強力的內在中心，強大到能逐漸協調一切活動。當心再次處於被動讓步或對內外壓力自動反應的情況下，「有義正知」藉由給予善巧的與堅定的「初心」，而強化「心的領導」。它也在人類的活動中，照顧明智的「選擇」與「限制」，那是許多疑惑的印象、興趣與需求等所需要的，也是我們在生活中所要面對的」強烈的目的性不會被它們輕易地轉移。 那「初心」的正確目標，以及「選擇」的真正適當管理原則，是「法增長」――更加了解佛陀解脫教法――與在修行上的進步。根據古代教授師們的說法，這是第一種正知所指的真正目的。若一旦充分了解苦諦，實際上最迫切需要的將是在導致苦滅之道上的進步，那是人類生活唯一真實與值得的目的。隨應正知 在特定情況下，對活動的「隨應正知」，給我們適當的事實考量――選擇最有意義與最值得做的行動方向，並非總在自己的能力之內，但我們的選擇（前面所述）經常受限於環境或自己的能力。 這第二種正知教導實際可行的藝術，適應時間、場合與個人性格的情況，它約束人們希求、慾望、目標或理想的盲目衝動與任性。它可避免許多不必要的失敗，在那樣的失望或挫折中，人們經常責怪目的或理想本身，而不去檢討自己錯誤的步驟。「隨應正知」教導「方便善巧」――佛陀擁有最高層次的那個特質，一種佛陀賴以妥善施行教化的特質。禪修行境正知 正知的前兩種分類也運用在日常生活的純實用目的上，不過在談到實際運用時，也同時堅持遵從宗教理想（佛法）。現在我們進入「法」的正確領域，使成為轉化生命的力量。藉由第三種正知，將具有特色的修心「方法」併入日常生活本身中；然後藉由第四種（「無痴正知」）同樣完成法的根本「教義」――即無我，或無自性的教法。 古代註釋者解釋「禪修行境正知」，是在日常工作期間「不放棄禪修主題（業處）」。這必須以兩種方式來加以了解。（一）若修習一個特殊（單一）的禪修主題，他應嘗試把它融入日常事務直接所需的工作或思想中；或反過來說，手上的工作應在禪修架構中佔有一席之地，當作它的主題實例。例如，「吃」的動作能輕易融入於觀身無常、觀四界、觀因緣等。因此禪修與日常生活這兩個領域可以融合，兩者相得益彰。假如在許多情況下，現在的工作與特殊禪修之間無法建立連結，或這種連結看似太模糊或太造作，以致並無真實價值，則應謹慎地「如放下手中所持物品般」，放下禪修主題，一旦有問題的工作獲得妥善照顧，他應不忘將它再次提起。這個過程也將列入「不放棄禪修主題」。 （二）若其禪修是如此處所說的全面性的「念」，將永遠無須拋開禪修主題，事實上，它將涵蓋一切事物。應吸納身、語、意的一切活動，按部就班地修習正念，因此禪修主題始終都不會被放棄。無論他發展得多遠，都得依賴當下可用的現在心，以及精進修行的習慣養成與成長力量。修習此法的弟子嚮往的目標是「生活」與「修行」合一，而「修行」則成為活潑的「生活」。 修習正念的「行境」並無固定的邊界。它是個藉由吸納生活新領域而不斷成長的王國。它和念處法的這個遍一切領域有關，世尊曾說：「諸比丘！比丘自身所屬行境【原註2】為何？即此四念處。」 因此，修習此法的弟子應一直自問，以寂天的話來說：即此情況下，如何行修念？ 不忘如此自問，同時也能如法而行者，即可說是擁有「正念」的「行境正知」。 達到它當然並不容易，但若前兩種正知已預先作好準備，則困難將減少。藉由「有義正知」，心將獲得一定程度的堅定與「可塑力」，那是將日常生活吸納入「修行領域」所需。另一方面，「隨應正知」將發展出心理柔軟度與適應性的互補特質。若以此方式，心達到接近禪定的程度，則進入「修行領域」與它的逐步延伸將會比較容易。實相正知 「實相正知」（直譯為「無痴正知」），透過無礙了知事實的清明之光，破除人心中最深沈與最頑強的愚痴――我見，即認為有自我、靈魂或恆存實體的見解。這愚痴連同它的貪愛與瞋恚後裔，是輪迴與苦的真正動力，就如折磨人的工具般，眾生被困在裡面，且一再受到摧殘。對抗「我」與「我所有」的思想習慣「實相正知」是前三種正知功能之內或之後的知識澄清與呈現――其中沒有個人、自我或任何恆存實體。禪修者在此將遭遇最強的內在對抗，因為依於「我」與「我所有」，以及本能與強力「生存意志」表現為自我肯定的世間身心舊習，將負隅頑抗人類思想的這個最大成就――佛陀的「無我」教法。主要的困難大多不在於理解與認同「無我」教法，而在於耐心地、反覆與經常地將它運用在思想與行為的特殊例子上。幫助解決這困難是第四種「無痴」正知的特別任務，在此任務中，它接受其他三者必不可少的幫助。只有藉由一再訓練自己，觀察當下生起之思想與感受是「無我」的過程，這自我中心的思想習慣與自我本能的固著力量，才可能瓦解、減少，終而滅除。在此短暫離題談一些無我真諦的「感性語調」應是適合的，因它經常受到誤解。藉由反省或做為系統化修習「單純注意」的結果，洞察「無我」的事實本身，當然是如科學家般不帶情感與冷靜的。但除了完美平衡的聖者（阿羅漢）之外，情感反應都很可能會生起，就如科學研究不可否認的結果也可能引起情感反應。然而，洞見「無我」的這些情感反應，不限於單一語調，且當然不是帶有壓抑之意的否定用語「無精神」（見〈「單純注意」的價值之一――認識心〉一節，頁35 ）。「感性語調」將根據觀察的角度與觀察者的內在發展程度而有所不同，它只有在聖者安穩不惑的律動模式中，才會達到止息。如「單純注意」所提供的，在實際上而非只是在概念上遭遇「無我」的事實，其極重要性當然會讓人強烈地感受到它――它是整個存在中最重要的事實，這種感受和其重要性一致。但這將不會是發自覺知「無我」的唯一情感經驗，古代與現代禪修者的證詞都說到高昂的快樂心情，涵蓋廣泛的範圍，從喜、樂到輕安都有。它們是表達：當鬆脫「我」與「我所」的箝制時；當釋放它（「我」）在身心製造的緊張時；當我們可暫時抬頭免遭「我」與「我所」的勁流與漩渦滅頂時；當「無我」事實的覺醒漸增，為我們打開解脫苦惱（在「無我的死亡面」中，它如此深刻地被感覺到）之門時，所感受到的愉悅與舒緩。與「業」保持有益的內在距離 第四種正知還有另一種功能，即大力促成滅苦之道上的穩定進步。 在著手修習前三種正知時，行者會遺忘相對安全與出離的「單純注意」，回到有目的作業的危險世界，在這樣的世界裡，行動帶出另一個反應的行動。但不考慮那些反應，行者將首先面臨所有的業，幾乎都會進一步地將他拖入世間妄執( papanca，或譯為「戲論」）的迷宮中，這業本身也參與一份。業有增殖與重製的內在傾向，會增強、擴張它自己，行者將會經驗到使自己很容易捲入新的興趣、計劃、職責、目標與糾紛等之中，即使是正在努力修習前三種正知時。那意味著，除非他非常警覺，否則將一直暴露在失去先前修行成果或看不見它的危險中。 此時，實相或無痴正知――對「無我」的清楚覺知，能幫得上忙。「於內，無行動的自我；於外，無受此行動影響的自我！」（譯按：即「無作者，亦無受者」之意）若謹記這句話，不只在大的事情上，同時也在那些一樣重要的日常小事上，對「自己的」業將生出一種有益的內在距離，對從這些業衍生的一切成功或失敗、讚譽或毀謗，生起增上的出離。在清楚建立這業的目的與適應性後，如今就可以在為了其利益，且就在其正當性之中來執行。因此，在執行的過程中，以明顯不在乎的心來完成此業，將不會造成任何能量損失。當不再考慮他自己、別人或結果時，這個專心投入工作的本身，反而會提高它成功的機會。 若不再盲目執取一個業，若不再渴望個人的成功或名聲，被自我創造的業流引至新的生死大海的危險就會減少。它也較易對由最先的業所造成的各階段，保持一定程度的控制，或於適當時「打破業」並撒入「無業」――「單純注意」態度的安穩與保護中。 追逐世俗目的的業，由未解脫的心來執行，大多只是製造更多的伽鎖。在這個「被業束縛」的世間，保持「解脫業」的最高可能性，是「實相正知」協同其他三者的特殊任務之一。相互補的「在無業中解脫」或「在放下中解脫」，是「單純注意」所教導（見「單純注意」的價值之三――解脫心，頁46）。我們先前已引用過一段世尊的話（見第一章所引《相應部》 47 ,11的經文，頁27 )，說明真正「大士」――聖者，其解脫心是修習念處的結果。如今在學習過「念」與「正知」所帶來的兩種解脫之後，我們應比較能了解修習念處的解脫結果的那個說法。任何行為都應套用在解脫的工作上 最後，必須談談第四種正知的另一個重要特色。透過實相正知，無我的真正革命性思想也將充滿於生命的積極部分，它是佛陀的核心教導，與實際解脫痛苦的關鍵。因此，其影響不應侷限在人們認定為世間本份的反省或禪修的幾個小時。生命短暫，我們承受不起將大部分的生命只是當作廢棄的壓艙物，而奉獻給實際的日常工作；或對待它像必要的賤民――不過是受人輕賤的低俗勞奴，而輕忽、鄙視它。我們承受不起允許多數思想、感情或行為恣意游移，而使大部分的生命棄置不用或不管，如此經常帶給我們最大的傷害。 撇開念處法結合生活與修行的重要原則，單單生活的短暫時間就讓它不得不如此，即生活的每一瞬間，根據它提供的機會，以及「任何行為，甚至最平凡的行為本身，都應套用在解脫的工作上」。以解脫智抉擇生活這件事是由實相正知負責，和「無我」的立即體驗特別有關。 西藏智語云：禪修的體系，製造心對於一切事物的專注力，不可或缺。生活的藝術，幫助人利用每項活動以助解脫，必不可少。――引自伊凡思．溫急（Evans-Wentz）著《西藏瑜伽》（Tibetan Yoga） 這個「禪修的體系」與「生活的藝術」即是「念處」。總結兩種修行 現在，進入處理正知的尾聲，我們已了解它的特色，和在總結「單純注意」的解說時所提密切吻合。它是個鼓舞人心的事實，即使認真修行的最初階段，也顯示和完全出離與解脫的最高目標相關與符合。 在「單純注意」的階段，揭露「在無業中解脫」，我們看見短暫步出觀察的有利位置，和聖者最後走出這個痛苦的世間相符合。在正知的階段，尤其是第四種正知，逐漸對一切行為離染，符合聖者的「圓滿行」，雖然有它自己的目的，但完全是「無我」與沒有任何執取的。雖然世間認知它為「善行」，但對聖者而言它並無業果，不會引領他到任何新的存有。【原註3】以正知完成一項行為，依它出離的程度與減少業結的作用――近似聖者的「圓滿行」。 修行的兩種模式――念（「單純注意」）與正知，彼此相輔相成。在「單純注意」訓練中達到的高度警覺與自我控制，將使它更容易以正知引導他的言行，而不會受到情況矇蔽，遭愛欲帶著走或被假象誤導。另一方面，正知藉由控制與平息世間的造作行為與不安思想，為「單純注意」製造更多空問，創造更適合的氣氛。 「單純注意」仔細呈現那些事，並不帶感情地篩檢事實，由此為清楚了知行為安全地奠定決定的基礎，並為清楚了知思想安全地奠定結論的基礎。「單純注意」消除錯誤的概念與謬誤的價值，它們過去一直被盲目地附加在單純的事實上。「正知」藉由嚴厲檢視概念，以及「法」所提供的真實價值取代這些事。 「單純注意」提升易感度與精煉人心的感受性；「正知」引導與加強積極塑造與創造的能量。「單純注意」導致直觀的成長、保存與精煉，它是啟發、革新世間行為與理性思想不可或缺的來源。另一方面，「正知」做為積極與活化的力量，則為了使心成為完美工具，以完成和諧發展與究竟解脫的艱困任務而工作。同時，它藉由給予敏銳的慧眼與可靠的善巧之手――這兩者就如服務時所需的熱忱――以此訓練人們無私地工作，以服務痛苦的人類。「正知」能給予這項訓練，因為它在有意義、慎重與無私的行動中，提供最好的教育。 因此，綜合念處的兩個面向，在人心中創造「接收」與「行動」兼具的完美和諧，這是佛陀的中道呈現在這個正念方法中的方式之一。【 原註】 1 增加「相對上單純」（comparatively bare）的保留用語，是因為根據阿毗達磨的深入觀察，即使感官資料呈現的最初階段，也帶有從早先類似印象所得的微細餘韻。2 第三種正知之名gocara-sampajanna（行境正知），可能即援引自此處這個著名的段落。3 創造聖者「圓滿行」的意識狀態，在阿毗達磨中稱之為「所作速行」（kriya - iavana ) ，即聖者心中純功能性的「行為動力」或「行為動機」，它不再有製造業果的特質。【 譯註】 1. Bare Attention 原意為「赤裸裸的注意」、「只是注意」，有人將之譯為「全然專注」。由於bare在全文中經常出現，例如bare facts （單純事實）、bare registering （單純記錄）、bare object（單純對象）、comparatively bare sense data （相對上單純的感官資料）、bare observation （單純觀察）、bare mindfulness （單純正念）等不勝枚舉，在此一律統一譯為「單純」，以維持其一貢性。向智長老曾另外撰文專門解釋Bare Attention，見The Power of Mindfulness：An Inquiry into the Scope of Bare Attention and the Pricipal Sources of its Strength一書，相當值得參考。2. 一旦捨棄實、瞋、癡，人將不再傷害自己，傷害他人，也不傷害自他，心不再憂傷苦惱，依此義為現法涅槃。若人體驗貪的滅盡、瞋的滅盡、癡的滅盡，依此義為現法涅槃，有立即的果報，可請人來察看，導人向上，由智者親自體證。（《增支部》3 : 55 ) 3 念的四個對象一身、受、心、法 念的對象包含整個人與他的全部經驗領域。它們從身體與其功能延伸到感受，以及認知、思想的過程與內容。念的範圍涵蓋被稱為「人」這個最複雜生命體的最原始、最高尚的面向――從他和動物共通的功能，例如滋養與排泄，乃至崇高的覺支。這裡我們再次看到這方法「徹底」的根本原則，以及它的「中道」性格，它避免獨占或偏向任一邊，嚮往完全與和諧。修行的工作在此獲得一個寬廣與安全的基礎，它是建立在全人格之上。若少了這個基礎，即可能在一旦受到輕視、低估、忽略或不理會時，便產生強烈的反彈，那可能嚴重傷害甚至破壞長期努力修行的結果。「徹底」的過程將讓這條內在進步之道，就如想去高地冒險般安全，是可以合理期待的。 我們還要進一步考慮各種耗損諸多能量的內在衝突，它們是心靈奮鬥中許多挫敗的原因，例如「心有餘而力不足」，感情與理性等之間的衝突。在這個和諧發展的方法中，平等注意與明智了解會施用於衝突的兩邊，而大幅降低與減輕這些衝突。要想控制、轉化或超越，首先你得先認識與了解。 因此，有志於此方法者，應在每次它們進到日常經驗領域時，修習經中提到的四種隨觀或念的四個對象。然而，系統化的禪修，集中（底下會看到）在極少數被選定的「觀身」主題上，但念的其他對象一樣有很多機會進入觀察者的領域，且應受到完全的注意。修行口訣 這個方法的徹底與完全也運用在其他地方，如我們可稱之為「修行口訣」的例子所示，它們反覆出現在經典的每一個練習結尾。【原註1】如以下引文：「如是，他安住於身，隨觀內身（於自己）……隨觀外身（於他人）……隨觀內、外身……」隨觀內身與外身 根據「口訣」的第一部分，每個練習都必須先運用在自己身上，然後運用在他人（一般人或剛好觀察到的特定個人）, 以及最後運用在兩者之上。每個修行層面的這三重節奏，看起來顯然很重要，它以不同的關連與運用，出現在佛陀的各種經典與後來的巴利文獻中。藉由遵循這個口訣，就能消除由於念的不周延所造成之不完整的說法與誤判，以及偏頗的態度。 對於後者，例如容格闡述的性格原型――內向與外向，即人們顯著向內或向外，各自不同，前者自然會喜歡觀察內在，而後者則喜歡外在的事物。透過忠實地遵循上述口訣，將能彌補那些由於各個偏頗觀察所衍生的不足。運用三重修行的自然結果是，個別的人格性型彌補其缺點，直到達到平衡為止。做為中道化身的這個正念方法，確實提供每個極端性型缺乏的東西。但在此簡短說明中，不可能進入這些細節。 許多事物在受到別人或外在對象觀察時，所得到的了解會更勝於自己所觀察到的，更仔細與公正的檢視因而成為可能，而缺點、美德與它們的影響都可能更清楚地呈現。另一方面，藉由專注於外在的人或物，人們就可能很方便地遺忘，最重要的是將念運用於自己身上，這或許會在相當無意識的情況下發生，甚至在觀無常等時。若這種觀察只以一種非常籠統的方式進行，並未直接對照自己的情況，它們的價值將非常有限。 這三重修行節奏的第三重，是關於立即接續觀察內在與外在事物。在比較它們時，所觀察的相似性與差異性都將有高度的啟發性。此外，注意力將被拉到存在於同一組事物之內在與外在要素間的交接處，例如構成身體與外在自然界的物質，以及各種內、外在現象間的因果與其他關係――因果性或相對性的事實。仔細觀察這關係與條件，對於全面了解現實而言，和分析的結果同樣重要。最後，這結合內、外的第三種修行層面，有助於顯示知識與經驗加總的「普遍」有效性，以及任何觀察對象的「無我」性格，因而逐漸導致這個結果――洞見內在與外在，或關於自己與他人兩者的事物，都是「無我」的過程。 然而我們應注意，在「觀」的系統禪修發展中，只有採用內在對象並做為「單純注意」的焦點，這是因為只有自己的身、心過程才是直接經驗可達的。在最嚴格的定義下，它是「現見智」（paccakkhanana ) 【譯註1】，是目標，也是佛教「修觀」的識別標記。在修行之初，要完全排除推論與深思等，它們只有在以後的階段才稍有空間――從禪觀當下的事實，到對同類型的過去與未來事件進行推論時，做為一種插曲。然而，在嚴格禪修之外，也應對外在對象修習念。他人身、心活動的那些外在對象，將藉由直接感官認知或推論的方式呈現在我們面前。對於它們的觀察，根據每一種練習（如經中所舉）會有不同的特性，重要性也各有不同――這個主題在此只能提示，無法詳細處理。隨觀生與滅 個別練習的第二種運用方式也同樣以三重節奏進行：它是注意各別對象的（一）生；（二）滅；（三）生、滅。如先前指出，對於變化事實與本質的直接體驗是修行的關鍵，並對於它的成功有決定性的影響。在那個段落每次重複出現時，都應查閱此經的《註釋》 。然而，《註釋》 不處理變化事實與本質的實際禪觀，因為這件事比較需要精進修行，而非解釋。為了分析思惟，它著重處理那些禪觀的使用，並在較廣泛的佛法架構下洞察它們。 此外，這裡應提到，事實上藉由省察的方式，隨觀生與滅可用來有利地避免與反制某些推測的理論。根據佛陀的說法，「生」法可對治「斷見」（哲學的虛無主義與唯物論等）；「滅」法可對治「常見」（有神論、泛神論與天真的實在論）。無所依而住 這個經文段落接下來的部分，指出前面關於隨觀內、外與生、滅等兩種修行的結果――「唯有身」、「唯有受」等，而無獨立的自我，無恆存的個人或靈魂。經典的這些話指出依「觀」而有的結果――如實洞見諸法實相。 在經中，我們進一步讀到：「他無所依而住，不執取任何事物。」這表明出離所造成的態度。重複段落的結尾顯示，修行的結果是解脫人們兩種主要的「憑依」或執著，即如《註釋》 所說的「邪見」與「渴愛」，也就是解脫理智與感情的或理論與實際的束縛。 我們現在探討的整個段落是個具有特色的顯著例子，這說法是出自「正等正覺」（samma-sambodhi）本源。它們在意義與表達方式上有個獨特完整與終結的特質，對於那些能至少部分欣賞這特質的人有很深的說服力。這些清晰的說明，具有結合深奧與簡易的特質，因此，感覺上它們能滿足所有理解程度的人。它們對於心的作用是既安定又激勵――安定，是藉由止住疑惑與衝突，以及給與我們先前所說深刻的滿足感；激勵，是藉由它們的深度，或可說是藉由它們「聞闊的視野」。 對於世尊這些看似簡單的話語，在此我們只能約略點出其中深遠的意義。能如法修行並明智思惟者，將從中發現更多東西。 我們現在就依據經典，探討個別的隨觀與練習。身隨觀一、入出息念 「身隨觀」一節從「入出息念」（anapana-sati）開始。它是「念」的練習，而非如印度瑜伽「呼吸法」（Pranayama）般「呼吸的練習」。在佛教的修行中，並無「屏息」或任何其他對呼吸的干涉。只有對它的自然流動安靜的「單純觀察」，以一種堅決與穩定，但輕鬆與「安適」的注意，即不勉強或緊張，注意呼吸的長或短，但不刻意去調節它。然而，藉由規律的練習，一種安定、均等與深長的呼吸將自然地形成；呼吸的平靜與深化將導致整個生活韻律的平靜與深化。因此，入出息念是身、心健康的重要因素，不過這只是修行的副產品而已。 呼吸一直都和我們同在。因此，我們可以也應在日常工作的空閒時間把注意力轉向它，雖然我們也許無法做到這練習所需的最高注意。即使這種短暫與偶然的「息身」【譯註2】修習，也能為顯而易見的幸福感、自足快樂與安止奠定基礎。這種心的快樂情況，以及注意力的敏銳與自然，將隨著反覆練習而逐漸增長。 若想要提振精神，將發現在開始任何連續工作之前深沈與安定的呼吸，對自己與工作都很有幫助。在做重要決定、重大發言或對激動的人談話等之前，培養這麼做的習慣，將能防止許多鹵莽的言行，並將保持心的平衡與效率。若希望自己不受外界印象擾亂，或不在大眾中言不及義，或不被別人打擾，藉由單純觀察呼吸，可輕易與不動聲色地找回自己。這些只是適用於日常工作中，甚至是偶爾的入出息念，如何能帶來有益結果的少數幾個例子。 這些例子顯示，對於一般或更高目的而言，入出息念在「安定」身心不安或煩躁都是非常有效的。它也是進一步到達初步專注與禪定的簡單方式，被用來當作其他修行的前行，或便依此方式而修行。然而，為了達到更高層次的專注，甚至達到禪那（jhana）【譯註3】，入出息念則完全不是簡單的方式，而是最有價值的選項。在這個更高修行層次的進步，可導致四種禪或更高的成就。關於這個修行的發展階段，佛教傳統說：「入出息念在各種業處（kammatthana ) 【譯註4】中排名第一。對於一切佛陀、辟支佛、聖弟子而言，它是他們成就正果與當下安樂的基礎。」 呼吸站在自主與非自主身體功能的起點上，因此能提供延伸心控制身視野一個好的開始。入出息念因此能對念處的那部分任務做出貢獻，以諾瓦利斯（Novalis）【譯註5】的話來說即：「人應該成為一個完美的自我工具（Self- instrument)！」 根據傳統，入出息念雖然主要是修止的主題――導致禪那的業處，然而它也可用在修觀上。因為在做為「單純注意」對象的呼吸中，可清楚地觀察到無常之海鼓盪，它連續起伏。【原註2】 入出息念也將對身體真實本質的一般了解做出貢獻。就如在古老的神秘思想中，呼吸等同生命力本身，佛教傳統也視呼吸為身體功能（kaya-sankhara，直譯為「身行」）的代表。在呼吸明顯的短暫性中，我們認知身體的無常；在沈重、短淺與緊張的呼吸中，或在呼吸器官的疾病中，我們開始覺知和身體相關的「苦」；在現起為風界的呼吸中，身體的本質受到無我過程的催化而益發明顯，換言之，身體中「並無任何恆常的實體」。某些器官的有效功能依賴呼吸，反之，呼吸也依賴活的身體，由此可看出身體為條件所制約的本質。因此，入出息念有助於真正地了解身體，並從這了解中離欲。二、身姿勢念 在人們例行生活中，一般運用這個練習的首要目的，是增加他對行、住、坐、臥時瞬間身體行為的覺知。這種情況經常發生，即關於行之「目標」的思想成見，徹底障礙行之「行動」的完全意識；以及透過專注於站或坐所表現的活動，反而可能未覺知這兩種姿勢的本身。雖然，在日常生活中一直完全覺知姿勢，是既不可能也不可取的，然而練習覺知姿勢還是有許多實際的理由。藉由把注意力導向姿勢，將可限制行動的緊張匆忙；在其他姿勢情況中，將可避免或糾正不需要、有害的身體扭曲，從而防止兒童與成人的病態姿勢缺陷。也可避免不必要的身體疲勞與隨之而來的心理疲勞，並防止心控制身範圍的縮減。受節制的身體動作，是內心鎮定的必然表現。 對於念處的究竟目的，姿勢正念將帶來對身體「無我」本質的最初覺知，並將導致從內在出離它。在修行的過程，人們將不帶感情地看待姿勢，就如在看實物大小玩偶的自動動作般。玩偶肢體的動作將引起完全的疏離感，就如絲線木偶戲給人的感覺般，甚至讓人覺得有些好笑。以這種超然客觀的態度觀察姿勢，身體的習慣性認同將開始消解。 在嚴格的禪修訓練中，身體姿勢的覺知形成全天修行的起點，每次禪修者不去注意其他禪修的對象時，其注意力就必須轉向身體姿勢（見第五章）。尤其透過嚴格修行所發展出的敏銳覺知，姿勢也將提供一個觀察現象剎那生滅的機會，並以先前提過的其他方法觀察身體本質。三、正知 正知延伸到身體的一切功能：從行、住、坐、臥，到觀看、彎曲、伸展、穿衣、進食、飲水、排泄、說話、緘默、清醒與入睡等。前面已敘述過那修行的一般原則、目的與價值，在此簡短地總結一下，練習正知教導我們謹慎與有目的地行動：（一）為了實際目標；（二）為了在佛法上進步的目的；（三）為了逐漸融合日常生活與心靈修行；（四）為了深入洞見身體的「無我」過程，藉由在日常經驗中看到它；（五）為了最後從身體離欲。 在先前的練習中，正念伴隨某些設定的姿勢，「單純記錄」它們的發生。它的區別是，第一與第二種正知（「有義」與「隨應」）對於各種身體活動給與「引導」的影響。先前的練習包含完全的，但只是一般的，對於姿勢與它們「無我」特性的覺知。第四種正知（「實相」）可能還包含更詳細的相關過程分析，從而導致更深入的「無我」本質洞見。四、三十二身分 這個隨觀就如以解剖刀打開身體的皮膚，褐開看裡面藏了什麼東西。這個心理支解，藉由指出身體的各個部位，打消它是單一個體的模糊概念；藉由褐露它的不淨，去除身體的美麗妄想。當觀想身體是具皮肉輕輕覆蓋的行走骷髏，或視它為各種奇形怪狀部位的聚合體時，人們將比較不會認同「我的」身體為「我」，或渴望另一個人的身體。 若在觀想身體的部位時，人們能獲得很好的定心，不轉入情緒性的僧惡或貪愛，在修行之途上，他將能達到逐漸從身離執與自在離欲。雖然這性質會是短暫與不圓滿的，除非達到通往阿羅漢之道上的第二與第三果。【原註3】在一般念的架構內，精進修習這個隨觀，將有助於趨入那個崇高的目標。在實際生活中，若人們希望對治對自己身體強烈與混亂的貪著（例如，在重大的疾病或危難中），或希望對抗慾望的誘惑，嫻熟的三十二身分技巧將很有幫助。 然而，這個隨觀並非透過製造情緒的厭惡反壓，導致對身體魅力的壓抑感，而是對準並造成自在離欲，以及逐漸了解身體的真實本質。雖然這個三十二身分的隨觀有時稱為「不淨觀」，但正確修行此法所造成的心情並非強烈憎惡或陰鬱，而是鎮定平靜，或甚至因清醒分析的觀察而引發喜悅。 那些不想放棄所謂「肉體歡愉」，而希望提升控制感情與感官的反應者，也可從這個隨觀中獲益。現代城市的居民，經常受到鮮活感官刺激的猛烈攻擊，尤其在性本能方面。接觸它的管道有很多種：舞台與電影、廣播與電視、藝術與文學、假藝術與假文學，以及廣告與矯飾的雜誌封面。中等教養的市民可能不理它，可能不很嚴肅地對待它，他會認為自己優於那一切，甚至可能參與那個曖昧的娛樂，只要它取悅他。但這些衝擊在每日的重複中，對於他的意識與潛意識的微細衝擊將比表面所見更強，除非有對抗這些暗中危害影響的堅定自我保護，否則它就可能在感情、道德與理智上，對整體心理氣質造成深遠的影響。此處對三十二身分的隨觀，將證明有助於建造對抗感染的意識與潛意識防護措施。五、四界差別 這個修行持續分解身體至更具「無我」特質的成份，藉由縮減它至四個物質【譯註6】的主要表現形式，它們都具有無生命的共同特性。結果同樣是無染、捨與出離，以及加強覺知身體「無我」本質。 這個解析身體至四界的「界差別」（dhhatu-vavatthana）練習本身，在佛教傳統中一直享有非常崇高的地位，因為它能很有效地破解身體看似緊密與堅實的假象。【原註4】雖然在第五章所敘述念處的系統化禪修中，這個禪法並未被當作單獨的練習，然而它將會產生一種深入的，尤其是關於風界的知識，它牽涉到兩個被推薦的重要主題――腹部動作與呼吸。對禪修者而言，身內風界的典型特色與功能將變得很明顯，如後來的巴利佛教註釋文獻所闡述，【原註5】它們不只是演繹、抽象思考或推測，而是奠基於實際的禪修經驗。在精進的修行當中，其他三大元素也會愈來愈明顯。六、墓園九觀 人們可從直接觀察，以獲得這些隨觀的真實對象，或若不可能，便從清楚觀想去看見對象。對象顯示死屍的各個敗壞階段，它們的目的是為了在感官愛欲的天性中，生起對那種慾望對象的厭惡感（不過，在一些情況中，其他方法可能被證明更適合）。它們進一步是無常的目標課程，藉由在其他例子，尤其是在自己身上，所顯示這個複合身體的崩解，看見生命充滿變動：「然後他以之反觀自身，思惟：『 確實地，我的身體具有相同的本質，也將會變得如此，且無法避免這樣的結果。』」這墓園九觀也將指出，被認知與珍愛為「我的」這個身體明天可能就「屬於」自然界，或如獵物屬於禽鳥與蠕蟲。這九觀也將讓他更熟悉死亡的事實。 在此，發展的進行順序也一樣同前：從厭惡開始，透過無染與捨，到對於身體的出離，它來自清楚覺知其「無我」的本質。 在古老的印度，可以輕易地在墳場看見這墓園九觀的對象，在那裡窮人與死囚的屍體暴露於自然界與飛禽走獸之間。今日要看見這些實際對象的機會很少，但在城市的殯儀館、停屍間或解剖室仍可看到。另外，唉！切記還有人類貪、瞋、痴的戰場，也提供這樣的景象。小結觀身 這一節的練習現在做個總結，「身隨觀」中包含兩種修行，它們部分屬於「單純注意」，部分屬於正知。 我們發現這些練習有個共同特色――它們導致對於身體的「出離」，衍生自對它本質的觀察與真實了解。對於對象而言，出離是給予主宰與自由。這也適用於身體的情況，此處身體無須勉強苦行去確立心對它的主宰。超越苦行與縱欲兩端導致中道，簡單、實際與不勉強的正念、正知之道，帶來主宰與自由。遵循這條「滅除苦、憂的唯一道路」，行者的身體會變得輕盈與柔軟；即使身體生病與疼痛，他內心必的安穩也不會受到影響。受隨觀巴利語vedana，在此翻譯為「受」，在佛教心理學中的意思就只是身因或心因性的樂、苦或不苦不樂的感受。它的用法不像英語中的「情感」，那是一種具有更複雜本質的心所。 在上述意義下，「受」是對任何觸的第一反應，因此那些渴望主宰心的人需要特別地注意」在「緣起」（paticca-samuppada )【譯註7】的法則中，佛陀藉此宣示有因有緣的「純大苦聚的生起」,「觸」是「受」的主要條件（phassa-paccay avedana，「觸」緣「受」)，而「受」則是「愛」的潛在條件，從而導致更多的「取」( vedana-paccaya tanha，tanha-paccaya upadanam，「受」緣「愛」，「愛」緣「取」）。 因此，這是痛苦緣起的關鍵，因為在這點，「受」可能引發各種愛欲情感；同理，行者也可能由此打破無明的鎖鏈。在接收「觸」時，他若能暫停與中止「受」的環節，並在它顯現的第一階段，讓它成為「單純注意」的對象，則「愛」與其他情感將無法生起。它將停在「樂」、「苦」或「捨」的單純表述上，讓「正知」有時間進入與決定要採取何種態度或行動。再者，若他在「單純注意」中注意到「受」生起，逐漸消逝，然後讓位給其他「受」，他將能從自己的經驗中發現，一點也不需要被情緒反應給牽著走，因為它將啟動一個新的痛苦鎖鏈。 「受」在內心相續中的這個關鍵角色，讓我們不難理解為何「觀受」在佛經【原註6】中有如此的重要性，猶如「四界差別觀」之於身體。另外，在系統化的念處禪修中（如第五章所述）, 一旦禪修者在身念處上達到平穩的進步，禪師就會要求他注意，在禪修期間與和修行有關的事物中，他心中可能生起之滿足與不滿足的感受。而無老師的修行者，一旦注意到自己的身念處已確立時，也同樣應如此做。 這些滿足與不滿足當然是比較複雜的心理狀態，且並非是純粹的「受」（如上所定義）。但藉由把「單純注意」導向它們，它們將被迫放棄情感成份與自我成見，而呈現為單純的樂受或苦受，且不再能牽引禪修者進入高亢或沮喪的狀態，這些狀態會阻礙他們在解脫道上的進步。 不當強調實相的「感受」面，標舉所謂的情感本質，人所經驗的樂、苦特色，藉由它們而被重複與激情地駐留，並因而放大。不論它是高亢或沮喪、高估或輕視等，這些經常會導致對該情況誇大的見解與對它極端的反應。但除了顯著的感情類型之外，即使只是如常人般，當感受不受控制時，也很容易造成習慣性的誇大其詞，和接著的一切不滿與失望。我們可能經常聽到人們高喊：「這或那是我唯一的快樂！」或「這或那會要了我的命！」但念的聲音平靜地說：「那是樂受，和許多別的受一樣――沒什麼！」或「那是苦受，和許多別的受一樣一一沒什麼！」這種態度將對內在平衡與知足貢獻良多，那是遷流變化的生命中非常需要的。 一旦失去理智控制，感受世界的另一個固有缺點是它的極端與無批判力的「主觀性」。失控的「受」，毫不質疑它強烈執著人與事物的價值；它一點也不承認相同對象的其他評價是可能的；它輕易地漠視或傷害別人的感受――情感價值，這一切都是因為它是如此天真地以自我為中心。這裡，正念也再次提供補救，藉由將出離的觀察也延伸到別人的「受」，並比較它們和自己的「受」，符合經中所說的「修行口訣」。 闡述「觀受」的經文中，先簡單地陳述對剛生起感受的一般特質――樂受、苦受或捨受，接著在相同陳述之外，再加上這三種受的有染與無染特質。這種單純的差別陳述，對感情生活的逐漸昇華，以及提升正直與去除卑劣的感受，將證明是很有幫助的。對於感情生活而言，扼要、簡單且反覆地記錄剛生起的受的本質，將比以讚頌、反對、譴責或勸說等感性與理性相互拉扯的方式，具有更大的影響。根據經驗顯示，感性的人對於論辯或別人的情緒反應比較不易接受，而較能接受透過簡短、明確說明的反覆建議。後者是藉由行為內在信念的力量與保證感動他們，同樣的原則也適用於我們的感情。 「單純注意」的簡單機制――就經中所說的那些單純陳述，將證明是使難以理解之感情世界，更容易受到指導與控制的適當方式。這在日常生活中，在遭遇自己與他人的感情時尤其重要，對於它們，我們需要一個快速、簡單但又有效的處理。心隨觀 心在此也同樣被放在「單純注意」的明鏡前。這裡觀察的對象是心或意識，總之，是在它於特定剎那呈現自己時的情況與程度。為了這個目的，經典的相關段落給了心有益或有害，以及開發或未開發等對照狀態的各種例子，例如心有貪、瞋、痴與心無貪、無瞋、無痴，以及心專一與心不專一。只有兩個詞是例外――心收縮與心散亂，【譯註8】這兩種心的狀態都是有害的，但性質相反，相互對照。 在一般調心的層次，觀心的主要利益在於它是一種有效的自我檢視方式，能提升自知之明。這裡再次於回顧時，或任何可能與值得做時，透過立即面對當下的心情或心境，而「單純記錄」心境。這個方法允許觀察的簡單事實說話並影響心，相較於以內省的方法進入自我辯護與控訴的內在爭辯，或積極地尋找「隱藏動機」，會更健康與有效。 後面這些自我檢查的方法，可能（但不一定會）導致性格發展上的嚴重缺陷或障礙，這會因人而異。有些人可能變得拙於自覺，對自己不確定，無法做出健康即時的反應與行為。對其他人而言，它可能造成持續性的內在衝突、罪惡感或自卑感（有時竟樂在其中）。其他相信自己成功地達到自我辯護者，可能變得洋洋自得。他們都可能屈服於那些自誇採行「自省之道」者的自滿與自以為是。在清醒與不唐突的「單純記錄」方法中，透過規律地運用它，這些危險會消失或大幅降低，可輕易地變成心的自然功能，擺脫人為造作與自我中心的顧慮。 這種自我檢查導致對自己誠實，它是內在進步與心理健康不可或缺的。 在多數例子中，人們小心避免太貼近審視自己的心，以免看見自己的過失與缺點，因而妨礙他的自滿或對自尊造成嚴重傷害。但若在某種情況下，不得不注意自己的過失，他則傾向儘可能倉促掩飾那不可原諒的真相。因為這種態度，他將無法制止這些不受歡迎特質的重現與成長。 另一方面，人們的善良特質，尤其那些還很微弱的，在它們出現時也應受到完全的注意，那將鼓舞它們發展。它表達了要注意與回顧人們的善良特質，這也同樣經常受到忽略。 「觀心」改善這兩種疏忽。 在系統化的禪修中，觀心將有助於評估他的進步或失敗（例如心專一與否）。此外，在此隨觀中所作的單純陳述，將幫助處理禪修期間的阻礙與其他干擾。例如，若對於噪音生起瞋心，單純陳述「心有瞋」經常能平息惱怒，以不帶感情的自我檢查狀態，取代情緒性的不安狀態。這種過程也會把注意力從擾亂（噪音）轉開並改變心的方向，從外在轉向內在對象「一如其他例子，在此我們看到單一與簡易的「單純注意」機制，在各種運用領域上，帶來好幾種利益。法隨觀藉由規律練習這四種觀的最後一個――法（dhamma，在此指心所對境），即思想的內容，將逐漸以佛法的思想形式呈現出來，表現出佛陀教法的實際與解脫意義。為了這個目的，經中這一節所給的五個練習，提供此思想形式或教理項目一個充分的選擇，它符合真實洞見，將使心自然趨向解脫的目標。它們應該儘量被吸納入日常生活的思想形態中，並取代那些無法經得起正見仔細檢查，以及想法與目的皆背離念處太遠的相關概念。 第一個練習與「五蓋」有關，第四個練習與「七覺支」有關；換言之，這兩個練習各和「斷」與「得」的特質有關。其他要斷除的特質在第三個練習（「六入處」）中，以「結」之名標示出來。 第一個與第四個練習的第一部分屬於「單純注意」的修行。這些段落的內容簡述如下：若「五蓋」【譯註9】或「七覺支」【譯註10】之一在禪修者心中出現或消失，他應完全覺知那個事實。「單純注意」同樣隸屬於第三個練習的如下部分：「．· ·．· ·他了知緣此二者（例如眼與色）而生起的結。」 前面提到的那三段對心現況的單純陳述，正確地說，是「心隨觀」的部分，在此它們被當作這三種練習第二階段（正知）必不可少的前行。在第二階段，有目的與徹底檢視的「正知」被運用在以下的任務：（一）去避免、暫時克服與最終滅除各個「蓋」與「結」; （二）製造與開發「覺支」。對於這兩種負面的與正面的任務，一種對於導致各個心態生起與不生起條件的深刻知識，是必不可少的。在經中，對於這條件的探究，一般的敘述方式如下：「他亦了知未生的（蓋、結、覺支）生起之因．· ·．· ·。」 對於生起或不生起這些心所的一些主要條件，都可在經典各節的註釋中找到（見第二部，原註29、31、33 ) ；它們在覺音的《註釋》 中有非常詳細的描述。【原註7】。 但只有這些「條件」（生法、滅法）的理論知識並不夠，藉由在自心實際觀察「蓋」、「結」或「覺支」，人們將逐漸收集是否有利於這些特質生起與不生起之內外環境的資訊。這些環境可能因人而異，且人們對特別導致那些正面或負面特質生起或不生起的典型情況，經常無法完全覺知。反覆與審慎地熟悉它們，將幫助人們避開不利的情況並帶來有利的情況。這將證明有助於解脫道上的進步。 這三種練習（第一、第四與第三中的第二階段）和心的知識與心的發展有關。 第二、第三（在它的第一階段）與第五種練習，分別處理「五取蘊」、「六入處」與「四聖諦」，在它的整體中釐清事實――每一個都有它特別的方式，並從不同的角度來看。 這三種練習將幫助禪修者把他的日常經驗，那習慣上被指認為不存在的恆存自我，引入如實法，它並不包含任何固定不變的事物，無論是人或非人。原本建立在恆常實體信仰上的「世俗」語言（vohara或sammuti ) ，在此轉入法的「勝義」( paramattha）。以此方式，生活的個別經驗都能和佛法建立關係，而成為一個整體，並可在教理的系統中分佔一席之地。 對於這個「法隨觀」的運用，《註釋》 舉了一個例子，因經常被重複提起而讓人印象更為深刻。在解釋完經中所說的每個練習之後，《註釋》 總是將它帶入四聖諦的關係中。例如：「在此苦諦是安住於入出息之念，領先此念並造成它的渴愛是集諦，兩者皆不發生是滅諦，以悟苦、斷集、取滅為目標的清淨道是道諦。」 這是一個關於在日常生活中，如何能夠與應該運用「法隨觀」的非常清楚的說明，只要環境允許我們小心與徹底地注意任何發生的事，無論大或小，都應想到它和四諦的關係。如此，我們將能更接近這個法則――「生活應該和修行合一，而修行則應該成為活潑的生活。」這麼一來，原本非常「饒舌」只考慮物質與心理的貪愛或排斥，卻對解脫洞見的語言相當沈默的普通經驗世界，將變得愈來愈能「清晰表達」與召喚永恆的法音。 隨觀受、心與法，是處理人們的心理部分，一如觀身，匯聚於法的中心思想――「無我」。整部《念處經》 可被視為對於了悟「無我」真諦完整的理論與修行指導，具有「無自性」與「空」的兩個面向。念處提供的指導，不只導致深入與透徹地了解真諦，且藉由透過幾種練習的可見實證，僅僅只是「立即看見」（現觀），便可帶給生命轉化與超越的力量。【原註】 1 見〈第二部：基礎經典＞「入出息念」一節結尾。2 關於這個修行的細節，參見第六章與第三部分第39 經。3 即「一來果」( sakadagami）與「不來果」( anagami）。4 對於「四界差別」的詳細修行指導請見《清淨道論》（visuddhi-magga）第十一章「說定品」( transl. byNanaamoli Thera：The Path of Purification, Colombo 1956 ) （譯按：中譯本參見葉均譯，《清淨道論》，正覺學會印行，2000 年，頁351-374 。）5 見《清淨道論》（transl., p. 399）。漢譯本見葉均譯，頁368。6 見第三部，48-51 經。7 The Way of Mindfulness, p. 119ff .【譯註】 1. 「現見智」（paccakkhanana）是指直接由經驗得來的認識，或直觀，是「觀」（毘婆舍那）的同義辭。真正的觀智只在人有正念時生起，因為它是直覺性的，不經由推理而產生，因此稱為「現見智」。2. 「身」可指「肉身」，也可表示「集合」。在此並非指肉身，而只是指呼吸本身。3. 禪那：即心完全專一的狀態，包括四色界禪與四無色界禪。4. 「業處」是指「作業之處」或「工作之處」，是禪修者成就止觀的基礎，或修習止觀的對象，即禪修主題。《清淨道論》 第三品有舉四十業處，（一）十遍處；（二）十不淨；（三）十隨念；（四）四梵住；（五）四無色：（六）食厭想；（七）四界差別。入出息念為十隨念之一。5. 諾瓦利斯（Novalis , 1772 一1801 ) ，德國浪漫主義詩人。6. 四個物質即指：（一）地界：（二）水界；（三）火界；（四）風界。這四大元素因「持有自性」，故稱為「界」。7. 「緣起」是佛教的中心思想之一，是佛陀說明為何眾生會產生憂悲苦惱，如何才能脫離苦惱，到達無苦安穩的理想的教說。十二支緣起的順序，依次為無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。8. 「心收縮」，是指當心被昏眠壓抑時，當想睡覺時，心是收縮的；「心散亂」，是指當心無法安住時的情況。9. 「蓋」是指會阻止未生起的善法生起，以及使已生起的善法不能持久的心所。欲欲、瞋悉、昏沉睡眠、掉舉惡作與疑，即是會障礙禪定生起的五蓋。10. 七覺支是七種使人覺悟的因素，分別是念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨，它們能引領行者到達涅槃。 4修心 念處――正念的訓練，是最高意義的修心。但從經典以及從前面的解說來看，也許有些讀者接收到的第一印象，會認為它是相當冷靜理智、枯躁無趣的教法，不重視倫理道德，且忽略性情的陶冶。對於這個異議，在此必須稍作補充，我們希望在念處的清醒架構下，不會忽略了溫暖的生活。 道德考量看似不足的問題其實並不存在，佛陀在其他許多場合都曾極度強調道德是任何進階心理發展不可或缺的。所有釋尊的弟子都很清楚這個事實，無須在針對特殊主題的經典中再度提起。但為免對任何可能遭遇的疑問或異議有所誤會，在此便不厭其煩多說幾句話。 調整個人與同伴之間關係的道德，在這世間必須受到戒律、規矩與法律的支持、保護，也必須以常識與哲學加以理性地解釋，但其最安全的根本奠基於真實的「性情陶冶」上。在佛陀的教法中，這個性情陶冶有著重要的地位，且在慈、悲、喜、捨【原註1】四梵住（brahma-vihara)【譯註1】中，得到理想的表達――無私與無量的慈，是其他三者以及任何提升心之努力的基礎。因此，念處法也是如此，念的主要任務是注意不使身、口、意行牴觸慈無量心。佛弟子的修行之道絕對少不了培養它，最具代表性的《慈經》 （Metta Sutta）說：「保持此（慈）念！」 此外，這是佛陀所說，再次連結慈與念處：「我應該保護自己」，以此想法應修習念處。「我應該保護他人」，以此想法應修習念處。藉由保護自己，人們保護他人：藉由保護他人，人們保護自己。人們如何藉由保護自己來保護他人呢？藉由反覆地修習（念），藉由它的禪修發展，以及藉由經常安住其中。人們如何藉由保護自己來保護他人呢？藉由安忍，藉由不害，以及藉由急與悲。一一《相應部》 47 , 19自助的訊息 在這個解說開始，念處被稱為「濟助的訊息」。現在，在經過前文的說明之後，也許可更精確地說它是「自助的訊息」。事實上，自助是唯一有效的幫助。雖然別人透過指導、建議、慰問、實際援助或物質捐助給予幫助，對於需要的個人可能非常重要，但我們還是永遠需要「自助」――願意接受與正確使用――來共襄盛舉，如此才能成為有效與「真實的」幫助。惡乃自作還自受，自不作惡自乃淨，淨或不淨皆自招，無人能使他人淨。 ――《法句經》v . 165莊敬自強汝精進，佛已指出清淨道。 ――同上，v . 276人完全擁有自助的資糧 但除了清楚地指出濟助之道外，有助益的訊息本身，也必須讓受自我纏縛的世間視為真正愉悅的消息。人類有很好的理由對幫助感到絕望，因過去已太多次嘗試鬆開某處的結，但後果都只有一個――因為那個行動，結果反而在其他地方勒得更緊。但確實有幫助，那是佛陀與其證果弟子們所尋獲的。藉由「那些眼睛未被塵土完全遮蔽者」，這些覺者得以不被誤認為只是提供偏頗、局部的幫助，因而使幫助無效的人。 真正的助人者將在他們的教導與生活中，透過獨特的和諧與平衡、一貫與自然、簡單與深入，而讓人辨識出來。這些偉大的助人者將透過了悟的溫暖笑容，嘴角煥發的慈悲與篤定，以及啟發能超越一切疑惑的信心，而被辨認出來。 佛陀臉上篤定的笑容說：「你也可以達到！無死之門已經打開！」在佛陀進入這些覺悟之門後不久，他宣佈： 已達漏盡無餘者 將如我成阿羅漢。 佛陀並非以冷漠的態度對崇高目標的「指出道路」，那不只是偶然的指路，也不只是將一些深奧經典所提供的複雜「地圖」紙片，硬塞入需要嚮導與援助者的手中。朝聖者不只是憑藉自己貧乏的配備（少得可憐），拖著疲憊的身體與困惑的心靈上路，佛陀的「指路」包括指出長途旅行所需的「資糧」。事實上，朝聖者愚蠢茫然，帶著資糧而不自知。 佛陀一再強調，人完全擁有自助所需的一切資源，在他所說的這些資源中，最簡單與包羅最廣的方式就是念處法。它的精華可壓縮成兩個字：「正念！」――保持你內心的覺知！為什麼？因為心懷有一切：痛苦的世間與它的起源，以及苦的止息與到達苦滅之道。無論是什麼，主要都得再依賴自己的心，依賴心流接收內心活動那一刻的方向，就在當下！從最初的念開始，邁向「自依止」 念處一直處理內心活動的這個關鍵時刻，它一定得是「自依止」的教法。但「自依止」必須逐步開發，因人們不知如何操作心的工具，過去一向依賴別人與習慣，於是這個傑出的工具――人心，事實上已因疏忽而變得不可信賴。因此，念處所顯示的自主之道，是從非常簡單的步驟開始，即使最怯懦的人也可以做。 念處因步驟簡單而擔得起「唯一道路」（一行道）之名，事實上，它從很小的地方――心最基本的「注意」功能，或最初的念開始。這對每個人而言，確實是非常接近與熟悉的，只要他願意，便可輕易地邁開他「自依止」的第一步。那個注意的第一個對象是很熟悉的，它們是「日常生活的工作與小動作」。念把它們帶離習慣的老套，並挑出它們，以便仔細檢視與改善。 可見的「日常生活工作中的改善」，受到小心注意、徹底與謹慎的影響，能為追求自助帶來額外的鼓勵。 將會有顯著的「內心情況的改善」，而沈著行為與思想安靜的影響，將注入幸福與快樂，那裡過去一直是不滿、暴躁與易怒在管轄。 若以這方式，日常生活的煩擾會減輕到某種程度，那將成為念處法解決痛苦能力的明證。不過到目前為止，這初步的結果只符合佛法中所說的「初善」。「中善」與「後善」的更高結果，緊跟在後並值得期待。 進一步修習「日常生活小事」的功課，將成為大智慧的老師，逐步顯露它們自己巨大的深度。若有人逐漸學習了解它們的語言，「法」的深奧面向將逐漸進入他直接經驗的範圍，因此對於他的心與其潛力的信心將會增長。 從生活本身接收這個直接指導，人們將逐漸懂得處理不需要的心理渣滓與思想糾葛。了解生命如何在正念選擇與控制的影響下，獲得清晰與自在，人們也將逐漸懂得在實際生活中，處理由習慣與慾望之駑鈍惰性所引起的不必要糾葛。「單純注意」，減少心理糾葛 念處使愈來愈複雜、不確定，以及依賴人工設施的世界恢復「單純與自然」。它教導這些單純與自然的德行，主要是為了他們自己本具的福田，以及為了讓心靈自助的工作變得更容易。 這世間在本質上當然是複雜的，但無須無限地增加它的複雜度，且無須如人們過去所作的不善巧、無知、縱欲與貪愛般複雜與困惑。透過正念的心理訓練，能有效地對治這些增加生活混亂的特質。 念處教導人們，如何應付生活中這一切令人困惑的混亂與問題。首先，藉由賦予心的「可塑性」與柔軟度，以及在變化中敏捷反應的速度，與「運用正確方法的善巧」（即「隨應正知」）。對於「難以減少」的最低生活複雜度，也可以藉由正念的幫助，在合理的範圍內受到妥善地掌握。為了那個目的，它教導：如何保持世俗與道德的事務都井然有序，沒有拖延與虧欠；如何使用、維持駕馭的韁繩；如何協調生活的諸多事項；以及如何使它們「服膺」強大與正直的目的。 對於「能夠減少」的糾葛，念處高舉「簡樸少欲」的理想。有鑒於危險的人為創造、宣傳與「適應」更新慾望的現代趨勢，今日強調這理想尤其迫切需要。那個趨勢呈現在社會與經濟生活上的結果，是戰爭的次要原因，而那趨勢的根本――貪，才是它的主因之一。為了人類物質與精神的福祉，我們一定得去檢查那個發展。對於「心靈自助」的特殊主題，若人們的心一直對持續增加的想像性需求投降（那真會令人疲於奔命），而那需求又得增加對他人的依賴，那麼他的心如何能變成「自依止」呢？為了它自身內在之美，以及為了它所賦予的解脫，我們應練習過簡單的生活。 現在讓我們看看可避免的內在糾葛，或至少看其中一些。念處在此教導如何控制與改善人類的主要工具――心，並顯示使用它的正確目的。 內在與外在糾葛增長的來源，經常是不需要的與沒來由的「干涉」。但真正具有正念者會先管好自己的心，藉由獲得「單純注意」的習慣，能有效地抑制干涉的慾望，兩者正好相剋。導向慎行的「正知」，會接著對於想要干涉的行動小心地檢查其目的與適當性，且大都會建議拋開它。 許多內在的糾葛是由心的「極端態度」，以及不明智地處理生活中的各種對立所造成。向不管任何類型的極端態度投降，都會限制他思想與行動的自由度，以及真實了解的能力；它降低有效的實際心靈自助的自主與機會。由於無知於管理對立的法則，或偏向永恆衝突中的一方，他因而老是在重複發生的動作中成為無助的人質。佛陀中道的表現――念處，藉由填補不足與減少過剩，改正單邊的發展，是超越極端與對立的方法。它注入一種調和的感覺，並嚮往和諧與平衡，少了它不可能有持久的「自依止」與有效的自助。日常生活即是念處的工作材料 以容格所提出與進一步闡述的「內向」與「外向」的兩型對立性格為例，它部分涵蓋其他的對立組，例如沈思與活躍、孤僻與社交型等。中道的性格深植於念處中，事實上這方法能吸引與補償這兩種類型。 初學禪者經常痛苦地意識到，自己的內心情況在日常生活中與在密集修行期間相當不同。透過念處，拉近了這個差距，並藉由逐漸融合生活與修行，而終於彌平了它，這對兩者都有益。許多人因為上述的差異，以及因努力失敗而氣餒，於是離開修行與自助之路，轉而尋求使徒教法的榮光救贖，這在「自依止」與自助的念處法弟子身上應不會發生。 另一個內在糾葛的來源，是強大與不可預測的潛意識來源。但透過「單純注意」，會形成一種自然、緊密與和它更「友善」的接觸，由於親切感伴隨最微細的身心震動漸增，且輔以「等待與聆聽」的態度，終於避開一切潛意識領域粗糙與有害的干預。以此方式，以及藉由緩慢與穩定的散發正念之光，潛意識將變得愈來愈「連貫」，且更易於控制，換言之，即是能與支配趨勢的意識協調，並幫助它。藉由減少從潛意識浮現之不可預測與難以管理的元素，「自依止」將獲得一個比較安全的基礎。 在「自依止」的精神中，念處無須任何費心的技巧或外在的設施，日常生活便是它的工作材料。它和一切奇特的教派與儀式都無關，且不以任何方式給予「入會」或「祕傳知識」，所需要的只是自覺。 只使用生活中出現的情況，念處無須完全「隱居或出家生活」，不過在一些從事修行的人當中，對於它們的慾望與需求可能會增加。然而，偶爾一段時間隱居，有助於起初按部就班與嚴格的修行，以及在解脫道上取得進步。西方社會，也應提供這種在適當環境下定期隱居的機會。除了它們嚴格的禪修價值外，這種「寧靜之屋」的氣氛也將是遠離塵囂，讓身心重生的來源。念處是「自我解脫」的方式 念處是「自我解脫」的方式，它建立在「業」的法則――自作自受的基礎上。在其最高目標與完全修行上，念處與他力救贖、救世主恩典或教士冥想的信仰並不相容。 念處沒有「教條」，沒有信賴「神示」，或任何外在的物質靈權威，它只依賴直觀自己經驗所提供的第一手知識，它教導如何淨化、延伸與加深真實知識的這個主要動力――直接經驗。 修習念處的弟子接受與珍惜佛陀的話，那些話就像已走完全程者所給予的詳細旅行指南，因此值得信任。但它只能根據弟子自己經驗的驗證程度，而成為他自身的心理資產。 念處做為「自依止」與自助訊息的這個特色，有佛陀自己的話為證，他在生命的最後日子所說，針對它們特別強調：因此，阿難，你們應當以自己為洲！皈依自己！不向外尋求皈依！以法為洲，皈依法！不皈依其他！這如何辦到呢？於此，阿難！比丘於身觀身……於受觀受……於心觀心……於法觀法而住，精動、正知正念，滅除世間的渴望與憂傷。無論現在或我滅後，阿難！凡以自己為洲，皈依自己，不向外尋求皈依；堅持以法為洲，皈依法，不皈依其他者，阿難！他們於我的比丘當中，當達到最高果位――但他們必須如救頭燃才行。――《大涅粱經》 認真的學生會很欣賞最後那句中肯之言。 其餘的，扼要與正確地說，在弟子接受道、果的指導後，要想修行成功只有兩條法則：「開始！」與「繼續！」【原註】 1 見The Four Sublime States , by Nyanaponika Thera ( Buddhist Publication Society , Kandy , Ceylon )【譯註】 1. 「梵住」一詞可解釋為心的超越、崇高的狀態，或似梵、似天的住所，即指慈、悲、喜、捨四無量心。這四種心與與瞋心並不相容，類似沒有瞋根的梵天，精進地培養這四種心的人，就達到等同梵天的境界，死後也能投生到相應的梵天界。 5 緬甸念處法 在人們聽過或讀過念處禪一次之後，它的特色看起來似乎很簡單與明顯，但關於修行方式的主要見解，則大都依然相當模糊。即使在一些佛教國家，真實了解與實際修行仍遠遠落後於主要的虔信態度與理智欣賞。在這二十世紀的緬甸，靠著比丘們追根究柢的精神，這情況有了徹底的改變，再次清楚勾勒出念處獨一無二的特色來。透過他們的精進禪修，為別人去除許多正確了解與修行「唯一道路」的障礙。在緬甸，以及很快也在其他國家，有許多人全心全意努力追隨他們的腳步。 這個世紀初，有位緬甸比丘那拉達（U Narada)，決心親證所學的教法，積極尋找一個無須拐彎抹角，而能直達最高目標的禪修體系。他徒步走遍全國，遇到許多教導嚴格禪修的人，但都無法得到滿意的指導。於參訪期間，他來到位於上緬甸實皆（sagaing）山的著名禪修洞窟，遇見一位受人尊敬的、已入聖道、確定可達究竟解脫者。那拉達法師向他提問，卻被他反問：「你為什麼在佛語之外尋找呢？他不是已宣說過『唯一道路』 ――『念處』 嗎？」 那拉達謹記這個指示，回頭研究經文與其傳統解說，深入思惟，並精進修行，終於了悟它的不共特色。他的修行成果讓他相信已找到過去一直在尋找的東西――可達最高覺悟之明確、有效的修心方法。他從自己的經驗發展出修行的原則與細節，那後來成為直接與間接追隨他的弟子的基本教材。 為了給那拉達法師的修行方式命名，由於他以確切與徹底的方式運用其中念處的原則，所以我們在此建議稱它為「緬甸念處法」。並非因是緬甸人發明的，而是因這條古老的解脫道在緬甸被巧妙與積極地振興。 那拉達法師的學生把其念處法知識傳播到緬甸各地與其他佛教國家，許多人因而在解脫道上獲益良多。那拉達大長老在緬甸以祇陀梵（Jetavan ，或Mingun 明貢）西亞多（Sayadaw）【原註1】之名而著稱，於1955年3月18日逝世。許多人相信他已達到究竟解脫（阿羅漢果）。 在當今緬甸，念處法的修行與指導盛行，並已有非凡的成果，這令人感到由衷歡喜，它和全球方興未艾的物質主義浪潮正好形成鮮明的對比。如今念處在緬甸的宗教生活中是一股強大的力量，全國有許多訓練中心，成千上萬的人在進行嚴格的念處修行課程。比丘與在家人都來參加這些課程。緬甸政府在烏努（U Nu）首相的領導下，於獨立後不久，便鼓勵與支持這些禪修中心，他深知修行之心是國家各行各業的資產，這真的是個智慧成熟的徵象。 今日念處法的老師當中，首推馬哈希法師（Mahasi Sayadaw，本名蘇般那大長老U Sobhana Mahathera)，他透過禪修課程中的個人指導，以及透過著作與演講，對於緬甸的禪修發展做了很大的貢獻，成千上萬的人在他明智與熟練的引導下受益。無論男女、老少、貧富、貴賤，都非常誠摯與熱心地參與修行，並成果可觀。 由衷感謝馬哈希法師與其學生的努力，這個禪修法已傳到泰國與錫蘭，且正準備要在印度成立一個禪修中心。緬甸所傳念處禪修指導概論 在以下的文章中，將介紹嚴格的念處禪修課程。這課程在位於仰光的「塔撒那以塔」( Thathana Yeiktha ) 【原註2】舉行，由馬哈希法師指導。 這個禪修中心的修行課程通常持續一至兩個月。那段時期過後，禪修者會被要求以適合自己個別生活情況的方式，繼續在自己的住處修行。在嚴格的修行課程中，禪修者除了禪修與每天的例行活動外，不從事閱讀、寫字與其他任何工作；談話也被限制到最少的程度。在家禪修者停留在禪修中心期間，遵守八戒，包括如中午十二點之後不吃固體食物（以及某些如牛奶等的流質食物）。 對於禪修的簡短撰述，即使侷限在此處所做的最初步指導，也無法取代一位有經驗老師的親自指導，他能考慮個別弟子的需要與進度。因此接下來的注意事項，是針對那些無法接近有經驗禪師的人。事實上無論在西方或東方，這樣的人都為數甚多，因此促使作者提出這些注意事項，作為本書主體的實用附件，儘管它們有著先天上的不足之處。 念處法的基本原則是，行者應把他們的第一步建立在自己經驗的穩固基礎上。他應學習如實地觀察諸法，並親自去看，不應受到別人的建議或暗示――關於他可以看或被期待去看什麼――的影響。因此，在前述的修行課程中，於修行之初，不做任何理論性的解釋，只有單純做什麼與不做什麼的指導。 在經過一些初步修行之後，當注意力變敏銳時，禪修者逐漸覺知念處迄今未被注意到的特色，在個案中，禪師可決定不只說「繼續！」（如平常般），而是簡短指出弟子注意力可轉向哪個有益的方向。寫作的缺點之一是無法在修行之初給予這些指示，它們必須視個別禪修者的進度而定。然而，若可密切遵循在此所做的指導，禪修者自己的經驗將成為他的老師，並安全地引導他前進。不過我們必須承認，在有經驗禪師的指導下會比較容易進步。 清醒自持，以及敏銳觀察與警覺的態度，是這個禪修的特色。一個真正的念處大師會很小心地處理他和受指導者的關係，他會避免造成以他的人格「感動」指導者，而使之成為「追隨者」。他不會依賴任何可能誘發自動暗示、催眠出神，或只是感情狂喜的手段。我們應知道，那些對自己或別人使用這些方法的人，是反念處之道而行的。 從事這個修行時，人們不應期待「神秘經驗」或唾手可得的情感滿足。在他做了誠摯的初發心之後，不該再沈溺於未來成就的想法，或渴望快速成就，他應勤奮、清醒與專一地注意那些將在此介紹的非常簡單的練習。一開始，他甚至應只視它們為自身的目的――只是增強念與定的技巧。這些練習任何額外的意義，將在修行課程中自然地對禪修者展現。當他穩定地前進時，呈現在禪修者心中那個意義的模糊輪廓，將愈來愈清楚，最後變得宛如親臨他的面前。 這裡略述的方法屬於「乾觀」( Sukkha vipassana，或「純觀」)【譯註1】的範疇，那是專心直接修習觀智，跳過前面的禪定成就。【原註3】這個方法的第一階段，其目標是藉由自己的經驗，在其性格中分辨身與心的過程（nama-rupa-pariccheda，直譯為「名色分別」）。對於這些過程的本質，增加敏銳的覺知，以及增強定力（到「近行定」upacara-samadhi【譯註2】)，將造成對於「三法印」一一無常、苦與無我的深入洞見，逐漸到達「道果」（magga-phala）【譯註3】，趨入究竟解脫。要趨向那個究竟目標得經歷「七清淨」(satta visuddhi）【譯註4】，這在覺音論師的《清淨道論》中有解釋。前行之一――調身一、姿勢 西方的坐姿是坐在高腳椅上，那對於長時間坐禪而不會感到不適較為不利。初學自製者坐在椅子上，即使肢體還未發麻，很容易就會動念想換腳或移動身體；或很可能讓腳與身體硬撐，而造成身心緊張。然而在彎腳盤坐的姿勢中，臀部放在地板或堅固的基礎上，身體形成三角形。在雙腳交叉或環繞時，不太容易且也無須動來動去。在禪修時，他可維持這個姿勢比鞍長的時間。 最著名的瑜伽姿勢「蓮花坐」，雙腿完全交叉槃坐，對西方人來說比較困難。雖然它有助於達到禪那，但對於修習業處則並非很重要。因此，我們在此不描述它，而是描述另外兩種比較簡單的姿勢。 在「英雄坐」中，左腳彎曲放在地上，右腳置於其上，右膝安放在左足上，右足則放在左膝上。在這個姿勢中雙腿沒有交叉，只是彎腳。 在「安樂坐」中，兩個彎腳都平均地放在地上。左腳跟放在兩腿問；腳趾放在右腳膝彎間，形成右腳包在外面。由於肢體沒有任何壓力，所以這個姿勢是最舒服的，因此受到前述的緬甸禪修中心所推薦。 這兩種姿勢要達到舒適的重點是膝蓋穩固地放置，沒有任何緊張壓迫施加在它們的支撐上（地板、坐墊或另一隻腳）。對於認真的禪修者而言，膝蓋彎曲姿勢的好處是相當值得考慮的，他以這種姿勢修行將事半功倍。但若這些姿勢對他來說不輕鬆，為了思惟、觀或「單純注意」，我們建議他另外找時間訓練姿勢，以便讓能力發揮到極致。然而，他不應為了這種姿勢訓練，忘了原本企圖達到或維持更高程度專注的目的，為了此目的，他可以暫時使用一種最舒服而後遺症又最少的坐姿。此時，他可坐在靠背椅上，有個高度讓腳可以無壓迫地放在地板上。 彎腳打坐時，人們可在下腳背上放個枕頭、一塊折疊的布或毯子，讓它和腿同高。身體應保持挺直，但不可僵硬或緊張。頭應微微前傾，眼光柔和地（不可僵硬）放在頭部位置自然垂落的地方。他可在那個地點放個簡單的小東西，好讓眼光聚焦其上，形狀最好像立方體或圓錐，無閃亮或反光的表面，且無其他任何可能導致分心的東西。當然，這種設施不是必需品。 東方女性禪修者不以前述兩種彎腳坐姿，也不雙腿交叉盤坐。她們屈膝跪在大軟墊上，坐在腳跟上，手放在膝蓋上。 對於坐姿，禪修者必須自行斟酌，並將「隨應正知」運用在自己的個別情況上。 衣服應寬鬆，例如腰部不可太緊。在開始禪修之前，應先確定已放鬆肌肉，例如頸、肩、臉、手等。二、飲食 在上座部佛教國家中，那些在禪修中心進行全時間嚴格的修行者，通常得遵守很多規定，其中比丘的第六戒――過午即不食固體或營養的流質食物。然而，對於那些整天工作者，這將難以執行，只有週末或假日才比較適合禪修。無論哪種情況，對於希望認真規律修禪者，最好在飲食上要有所節制，佛陀對那些有志禪修者反覆建議「飲食知量」，並非沒有原因。 對於那些不滿足於偶爾嘗試，而下定決心要在禪修上取得實際進步者，經驗將可證實它的利益。前行之二――調心 此處介紹的禪修目標是佛法中最高的。因此，修行應以適合這種崇高目的的心態展開。佛教禪修者可從唸誦「三皈依」開始，謹記這行動的真實意義，【原註4】這對於禪修進步非常重要，將為他注入信心：相信無與倫比的老師與嚮導――佛陀；相信他有效的解脫教導（法），尤其是「念處」；相信有人――聖僧、阿羅漢，已完全覺悟「法」。這種信念將使其心中充滿淨信，並讓他的努力如虎添翼。在這種精神下，三寶弟子應以靜默但堅定的願求菩提之心開始修禪，不在遙遠的未來，就在此世達成最高目標。我現在應走佛陀與偉大聖弟子走過的路。懶散的人無法在這條路上前進，願我的精進獲勝！願我成功！ 即便是非佛教徒好好考慮遵循，甚至只是部分的念處，也能得到好處，因而進入佛教徒所崇敬的領域，因此值得尊敬。這種謙虛的覺知將幫助他在解脫道上全力以赴。 若他發出如下或其他自擬的莊嚴誓願，將能令他在解脫道上走得更堅定：為了心的調伏與成長必須努力，既然你已看見需要，為什麼不現在就做？道路已清楚標示。願我的成功為我與一切眾生帶來福祉。心帶來一切快樂與愁苦。為了戰勝愁苦，我現在進入念處。願我的成功為我與一切眾生帶來福祉。正行訓練全面的念 嚴格訓練課程的修習時間是從早到晚一整天，這並不表示禪修者應排除一切，將所有時間都放在注意單一、首要的禪修主題上，那是我們底下會處理的。雖然他應日夜都儘可能投入，但主要修行的每段時間之間按理應有暫停；對於初學者而言，這些暫停會很頻繁且維持較久。但這些問隔，無論長或短，都不應放掉或放鬆正念的準繩。一切活動與感知的正念，都應儘量維持一整天：從醒來的第一個念頭與感知開始，到入睡的最後一念與感知。這個全面的念從「四威儀作意」――覺知行、住、坐、臥開始，並保持以此為中心。那意味著他必須完全覺知當下所處的姿勢，覺知它的任何改變（包括改變它的意圖），覺知和此姿勢有關的任何感覺，例如壓力一觸覺（kaya-vinnana，直譯為「身識」）以及任何可注意的苦受或樂受（「隨觀感受」）。例如夜晚躺下與白天醒來時，他應覺知躺與觸（「躺著、觸著」）。 一天當中，禪修者可能無法立即警覺地注意到一切或大部分的活動與印象。因此他可單獨從姿勢開始，逐漸擴延到一切例行活動上，如穿衣、盥洗、吃飯等。延伸會自然來到，在經過前幾天的全時間修行後，心逐漸安定下來，觀察與正念會變得愈來愈敏銳。 有個例子能說明正念如何可正確地運用在一連串的活動中：早上刷牙的慾望生起，他覺知那個慾望（察覺心念：「他了知心與心所」）；他看見鏡子與水杯，在一段距離外（察覺色）；他走到那個地方（察覺姿勢）；停在那裡（察覺姿勢）；手伸向杯子（「於屈伸時，正知地動作」) ；他握住杯子（察覺觸）等。 在做這些動作時，他也應注意任何樂受或苦受的生起（「隨觀感受」），注意干擾念流的妄想（隨觀心識：「心不專一」），注意貪（例如吃東西時，隨觀心識：「心有貪」；隨觀諸法：貪欲蓋，或經由舌與味生起「結」）等。簡而言之，他應覺知一切身與心發生的事，在它們出現時。以此方式，在修行的一天當中，他將照顧到念處或隨觀的全部四個對象。 這種念的詳細運用包括大幅放慢動作，這只有在嚴格的修行期間才可能維持，在日常生活中則看不到或很罕見。然而，那個放慢的修行經驗與效果，在許多方面將證明都是健康與有用的。 在注意一天的那些例行活動時，無須將念導向它們的一切細微面向（相對於主要的目標），那麼做的話，要放慢的事太多了。正念在經歷這些活動時保持警覺就夠了，只要注意那些無須費力自行呈現的細節即可。 念的這個一般運用的最初目的是，增強覺知與定，讓禪修者能跟得上多變身心印象與活動的相續流動，將時間逐漸延長，且注意力不中斷或失察。若禪修者未被妄想帶走，或注意力雖中斷，但在發生時立即或很快地就察覺，它就被視為「不間斷的念」。對於初學者而言，這程序將滿足「全面的念」的標準。主修所選業處 在警覺地注意早上的各種例行活動後，他於禪座上坐下來，清楚覺知坐下的意圖，以及動作的個別階段，然後覺知「觸」與「坐」。現在他轉而注意由呼吸過程所造成的「腹部動作的規律起伏」。將注意力導向由該動作引起的輕微壓力感受，而非以視覺去觀察它。在此處介紹的修行課程中，這形成念的「主要對象」，馬哈希法師將它引進修行，因為他發現它非常有效。 我們應了解，這個腹部動作不是用想的，而是持續只注意那個物理過程，覺知它的規律起伏，了知它的一切階段。他應嘗試保持該覺知不中斷或不失察，儘量久一些而不緊張。這個方法的目標――觀，將對心自然展現，此乃正念增長的自然結果或成熟的果。禪師說：「智慧將自行生起。」它將逐步提升，透過敏銳的覺知，過去未注意到的觀察過程的特徵將會出現」如是產生的智慧將帶來淨信，因為那是不容懷疑的經驗。雖然是呼吸造成腹部動作，但注意力導向後者，所以不應視其為「入出息念」的一種。在此處所介紹的修行中，念的對象不是呼吸，而是腹部起伏所引起的輕微壓力感受。在初學者的情況中，腹部動作並非一直都立即清晰可辨，且有時可能只有在短循環期間才能保持清楚。這並不奇怪，只要透過精進修行就能改善。要想更容易察覺與延長腹部動作，我們可躺下來，如此它就會變得比較明顯。或可把手放在腹部追蹤動作，以此方式會比較容易追蹤它，即使當手移開時也是如此。若覺得有幫助，我們可繼續以臥姿練習，只要不陷入昏沈就好。但過程中，也可反覆嘗試坐姿。 每當腹部動作的覺知停止或一直不清楚時，我們不應勉強「捕捉」它，而是應把注意力轉向「觸著」與「坐著」。這應使用以下的方式，最好從許多接觸點，或最好是從呈現在「坐」動作中明顯一致的觸覺――例如，在膝蓋、大腿、肩膀等，可選擇六或七處。按你的選擇，依序將注意力轉向它們，在該指定的路徑上遊走。結束於坐姿的覺知，然後再從同樣的順序開始：觸著一觸著一觸著一坐著；觸著一觸著一觸著一坐著。我們在單一知覺上，應只停留二個音節的長度（在心裡默念，然後拍子的時間一過就放掉）。我們應注意在此念的對象是各個感受，而非觸處本身，也不是「觸著一坐著」等字眼。我們偶爾可以改變「接觸」的選擇。 這個「觸著一坐著」的覺知，其實是覺知腹部動作的「備用」，且是主要修行的次要對象之一。不過，對於在「觀」領域達到成果，它有它自己一定的價值。 在注意「觸著一坐著」的過程中，當再次察覺腹部動作清晰可辨時，我們應回到它上面，繼續那個主要對象，時間愈久愈好。 若感到累了，或因久坐而腳痛或痲痺，則應覺知這些感覺與感受。只要這些感覺或感受強到足以迫使我們注意它們或干擾禪修，就應繼續保持那個覺知。只是藉由默默與持續注意它們――「單純注意」，這些感覺與感受有時便會消失，使我們能繼續覺知主要對象。在覺知干擾的感覺時，我們短暫停留在它們出現的單純陳述上，不「滋養」這些感覺，不在單純的事實上添加東西，例如自我證明、過度敏感、自憐、僧恨等，這些會使它們因而壯大。 然而，若這些苦受或疲累持續並干擾修行，我們可改變姿勢（注意想改變的意圖與動作），或轉而「經行」（保持正念來回地行走）。如此做時，必須覺知每一步的個別階段。這些階段的六分法，例如《註釋》 中所提供的，對初學者來說可能太複雜了，注意三（A）或二（B）階段就夠了。為了合乎兩音節的節拍，建議使用如下：把腳（A) 1. 舉起，2. 推進，3.．放下；(B) 1.舉起，2.．放下。當想走快一點時，可使用二分法；否則三分法能提供較緊密、相續不斷的念。 尤其對於某些禪修者而言，行禪的練習受到高度推薦，以做為修「止」的方法與「觀」的來源。因此它可用來單獨修行，而不只是做為紓解疲勞的「姿勢變化」而已。在佛陀的開示中，我們經常可看到這樣的段落重複出現：「在整個白天與初、後夜時分【譯註5】，他排除妄念自淨其心，行禪或坐禪。」 若採單獨修習行禪，最好能有比較長的步道，在房中（走道或相連的房問）或戶外，由於太常轉彎會在相續的念流中造成擾動。我們應走相當長的時間，甚至直到覺得疲累。 在修行的一整天當中，步伐（行走時）、腹部動作的階段或順序，或任何其他活動部分的妄想或不正念「跳脫」，都應清楚地察覺。在重新回到念的原來對象前，應關注那注意力中斷是發生之後立刻被察覺，或我們是否被妄念帶走，以及被帶走多久等。這可以拿來衡量自己的正念增長多少。在修行過程中，當心理平靜與專注增加時，這些中斷的頻率將自然減少。在這個修行中，愈來愈能立即覺知注意力中斷，對於強化自我控制，以及在煩惱一生起時便檢視它們，會有很大的幫助。對於我們在解脫道上的進步以及心理的發展，它的重要性是普遍與明顯的。 我們不應由於散亂或不悅念頭的出現，而受到激怒、困擾或阻撓，而是應「以這些妄念本身做為念（暫時）的對象」，讓它們因而成為修行的一部分（透過「觀心」）。對於內心散亂狀態的惱怒感覺生起或持續時，我們應以同樣的方式處理它們，亦即視它們為「觀法」的機會――瞋恚或掉悔蓋。對此，禪師說：在日常生活中，由於念境的多樣性是不可避免的，且在一切未解脫心中，諸如貪、瞋等這些煩惱也一定會生起，所以堅定地面對這些變化多端的思想與煩惱，以及學習如何處理它們，便極其重要。就它們本身而言，這和增長定心一樣重要。因此，當我們在處理這些禪修的干擾時，不應視它們為「浪費時間」。 同樣的方法應運用在外來的干擾上。例如，若有惱人的噪音，我們可以短暫注意它為「聲音」；若惱怒立即接著生起，也應記錄它是「心有瞋」。在那之後，應回到被打斷的禪修上。但若我們無法立即成功地那麼做，則應重複相同的程序。若噪音很大又持續，且使我們無法注意禪修主題，則可繼續以它做為念的對象――六入處之一，在「觀法」的架構內（見第二部《念處經》 六入處一節，頁143 ) ：「他了知耳根，了知聲塵，了知緣此二者而生起的結。……」直到噪音平息為止」在聲音的波動中，我們可觀察「起與伏」；在它的間歇出現中，它的生、滅與緣起本質，將會變得很清楚。 以此方式，「禪修的干擾可轉化為有用的修行對象」；看似有害者，可轉化為朋友與老師。 然而，在心平靜下來或外在擾亂消失時，我們應回到禪修的主題上，因為持續地修習它，才能使進步加速。 保持正念三至四個小時，無有間斷，是初學者進行嚴格修行的最低限度，對於整天的修行來說，這當然不表示三至四個小時就夠了。若我們的正念「斷線」，無論在那最小期限之後或之前，都應一再提起它，並繼續維持修習專注，時間愈長愈好「只要沒有太多關於身體的不適，建議要安靜的持久精進，尤其在嚴格的修行過程。通常，不理會初出現的疲勞時，我們會發現它背後「第二波」新的能量來源。另一方面，我們不應逞強，應在精進無效時讓自己休息。若保持正念，這些休息的時間也將成為修行的一部分（較少密集聚焦）。當在注意選定的或中途改變的對象連續生滅時，我們的念流會變得愈自然、放鬆，由它所引起的疲勞就愈少。 當覺察力增長時，也可特別注意自己的思想或心情的滿足或不滿，即使它非常微細。它們是較強形式的貪與瞋，以及自大或自卑、高興或沮喪的種子。因此，提早熟悉、注意與制止它們，便很重要。我們也應避免過去或未來的空想，因為念處只考慮現在。 在此處理的主要與次要對象（腹部的動作、觸著一坐著、行禪），貫通整個修行，換言之，在嚴格修行的前後，不增添任何新手段與其他種種作法。若能持續運用它們，這些修行就能逐步導致最高成果。最重要的重點放在主要對象――腹部的動作上。雜論 有鑒於它的重要性，這裡再次強調此處念的對象是身與心的過程本身，如實觀察它們。於修行的過程，我們不應落入妄想或相關的感覺中。若這種想法或感覺生起，我們應照這裡建議的方法處理它們，然後重新回到念的原來對象上。不過，有些話我們應說在前頭。在成功的修行進展中，某些法義或大師的說法會閃過心中，快速接續的思想可能突然照亮禪修者的心；或對於佛陀的深信或敬意等，可能生起強烈的情感――快樂與狂喜。這些會是強大理智或情感滿足的經驗（我們應如實客觀覺知，至少以回顧的方式）。在這些時刻，禪修者將自行判斷，這些想法或感覺可容許多少有益的空間。雖然它們對於修行者的整體進步可能很有價值，當然不應勉強壓抑，但禪修者應了知它只是他所從事修行的副產品。在那些想法或感覺的浪潮消退後，他應回到主要與次要對象上，並在它們的幫助下，於「觀」的領域裡更上一層樓。 正如前述，應為了主要練習自身的緣故，而先修習它們（「應只視它們為自身的目的――只是增強念與定的技巧」）」我們應先熟悉那些練習底下的過程，且不應熱衷於「速成」，而應只專注於增長正念。下一個成果――在「觀」的領域，將會於適當時候出現。樞苗助長只會干擾心的平靜與專一，那是成功注意主要與次要對象所必需的。因此，在修行之初，最好暫時不理會一些「觀」的成果的暗示，在此必須納入它們，但無須給予口頭指導。 這個情況類似於修習「全面」（全天）的念，除了專心投入主要與次要對象的時間外，它的首要目的是創造一個普遍高層次的敏銳覺知。藉此，我們所謂念的「高峰時刻」（亦即注意主要的練習）將可大大得益。它把心安頓好，提高它在「高峰時刻」發動「決定性攻擊」的效率。但有益的影響在反方向也值得注意――於「高峰時刻」在止與觀中獲得的成果，將可加強念於一般覺知期間的專注力與穿透力。經常會發生一種情況，那就是「觀」的重要成果首先會出現在日常修行的其他場合，而非在和主要對象有關的事物上。 有鑒於全面的念與主要練習運用的互補價值，堅定的念處修習應以這裡介紹的方式，從數週專心投入它開始。為了逐漸適應這種嚴格的心理訓練，我們可以從一、兩天（週末）開始，再延伸到一週，然後再視時機增加時間。這段嚴格訓練的時間，將成為我們日常生活中延續規律修行的強大動力。即使在嚴格修行的日子，生活環境也無法完全避免社交接觸，則那段時間我們可小心謹慎地放下修行，滿足於全面的念的意向（例如於談話中保持正知）。在恢復獨處後，應以同樣小心謹慎的方式，繼續修行，「就如人們再次提起暫時放下的行李一般。」（《註釋》） 然而，在現代社會的生活情況中，即使在所建議的限制或調整下，要安排適當的嚴格修行時段可能很困難，甚至不可能。因此有人問禪師，若少了前面的嚴格訓練期，修行被侷限在日常例行工作之餘的短暫閒暇時，它是否可能進步，以及能進步到什麼程度。回答是，有些禪師的在家弟子過去那樣修行，一邊繼續工作，且一邊獲得好成果。但就佛教特殊的修行層面而言，進步都會比較慢與更困難，並得視個人的能力與堅持而定。在這種情況下，即使我們能處置的時間有限，非常規律的修行仍是必要的。這種有限的修行，如本書主體所指出的，也將為心的一般發展帶來有益的結果；而這些結果，也將再次導致更深一層的進步。 對於這種受到限制的修行方式，以及嚴格訓練後的延續，此處描繪的這個修行綱領必須適應環境而行。（一）全面（全天）念的地位，必須以嚮往念的最大程度方式去做，全天當中謹慎、自製，適應職業與居家生活的需要。再者，於工作期間，也許時間短暫，我們將能把注意力導向姿勢或呼吸；而工作本身也將因而得益（見前「概論」一節，頁97 ）。（二）對於主要與次要對象的修行，我們應投入一切可用的獨處時間，在清晨時分與夜晚。開始系統化修行時，可由短到長儘可能延伸，省掉其他活動（例如閱讀等），並將社交活動降到最低。這也許可當作初期嚴格與專一修行的替代作法。 在平常環境下進行念處修行時，為了心靈與實際的理由，我們應儘可能不張揚地做，念與正知的修行自會顯露它的成果，而非於外在行為上對他人有不尋常的表現。我們可視情況選擇規律的練習，並保留其他修行給能獨處的時機。念處法在佛教禪修系統內的地位佛教禪修系統區分成兩大部分：（一）修止（samatha-bhavana）；（二）修觀（vipassana-bhavana）。修止 修止的目標是心的完全專注，達到「禪那」。藉由系統化修習三十八種傳統「止業處」(samatha-kammatthana，即導致安止的禪修主題）的任何一種，可獲得不同程度的禪那。透過在這些禪那中所獲得高層次的心靈統一與不動，暫時去除五種感官知覺，而概念化與推論的思想（譯按：即「尋」與「伺」），在初禪轉弱，並在第二禪完全消失。 單從後者的事實便可得知，在佛陀的教法中，修習止或禪那，只是到達目的的方法，無法藉由它們本身到達最高的解脫目標，那只有透過「觀」才能達成。因此在出定後，建議禪修者以修觀繼續禪修。修觀 此處將從「三法印」的角度，分析、檢視出現在禪那中的心理現象與它們所依據的身體過程（見第二章「單純注意的價值之一――認識心」一節，頁35）。佛教禪修中所採納的那個程序，能有效對治禪修經驗的推測或想像的詮釋。成功修觀所必需與可達成的禪定程度是「近行定」，於此思想概念與推理思考保持它們的完整強度，但由於已達到心的專注，因此，它們不容易轉移成多重對象，而能穩定與有效地在既定的路線上行進。 止觀雙修是佛經中最常說的。但我們也看見，且機會一點也不少，一種後來的術語「乾觀」的修行方法，亦即沒有先前禪那成就的直接、專門的禪修。此處描繪的念處法，與前面勾勒的修行方向，都屬於「乾觀」的範疇。 雖然「乾觀」一詞並未出現在佛陀的經藏中，但經藏中有許多文章都在說明那個禪法。那些是沒有先前的禪那成就，直接洞見實相，隨即證入聖果的指導與實例，其中有些經典納入本書的第三部分（見第52 、53經）。 除了性格上原本就強烈傾向「乾觀」作法的人之外，一般毫無疑問地，在系統化修觀前最好能先有禪那的成就。在禪那中，心達到非常高度的集中、澄澈與平靜，並深入直觀的潛意識來源。有了這個準備，接下來的修觀階段將能產生更快速、更穩定的結果。因此要想在解脫道上更快速地進步，我們有很好的理由相信，選擇也能導致禪那成就的「根本業處」（mula-kammatthana，主要禪修主題），例如入出息念，是理所當然的理想建議。 但我們必須面對事實，相較於古代，在我們這個忙亂與喧囂的年代，心的自然寂靜、較高度的集中能力，與止觀雙修的必要外在條件，都已大幅減少。這情況不只出現在西方，也出現在東方，雖然在程度上有差別，甚至也出現在不少的佛教僧團中。修習禪那所需要的主要條件是隱居與安靜，而這些在今日是希罕難得的。此外，環境與教育都造成愈來愈多的人自然而然地受直接修觀所吸引，並採納它。 在這種情況下，若人們堅持無論如何一定要從禪那入手，而不使用佛陀強調建議的更易適應當前內外情況，而仍能導致所求目標的方法，便是忽視實際可行的進步之道。利用它將是「隨應正知」的實際運用。 在修止道上前進的反覆挫敗（有時由於不利的外在條件），可能會讓禪修者感到沮喪，相形之下，透過修觀快速可得的初步成果，則具有鼓勵與強烈刺激不斷精進的意義。此外，若一旦透過修觀達到「近行定」，則對於那些希望達到完全禪那者而言，機會將大增。 此處所指出這些可行的理由，無疑地促成了念處深深擄獲許多現代緬甸人心的事實。基於個人經驗所導致的確信，使得緬甸信徒一心一意運用念處並熱心宣揚它。然而，念處修行在緬甸與在本書中所受到的重視，並不表示是對其他方法、作法的阻撓或貶抑。若念處無法完全包容它們，那麼它就不會是「唯一道路」。以腹部動作做為禪修主要對象的優點 先前「口訣」中介紹的方法，是基於第一念處「身隨觀」。這裡選定身體過程做為念的主要對象，是為了系統化修觀，它貫通整個修行，從初學者的第一步到最高目標的峰頂。念處的另外三種隨觀（受、心與法）並非以系統的方法進行，而是在它們的對象出現時加以注意，與主要、次要對象有關，或是在全面（全天）念的範圍內。以此方式，整個念處領域都被涵蓋在內。 當心理對象緊密伴隨身體對象之一出現時，較易看出它們的微細本質。由於它們很微細，因此不單獨做為系統化修觀的對象，這只有在禪修者已達到禪那的情況下才較易成功。強調身隨觀，有佛陀在經中所說以及註釋傳統的話為證。世尊曾說：諸比丘！凡是已培養與經常修習身念者，將能掌握一切於智慧有益的事物。（《中部》，119，《身至念經》Kayagatasati Sutta)若身不調伏（abhavito，藉由修禪），則心不調伏；若身調伏，則心調伏。（《中部》，36，《大諦義經》Maha-Saccaka Sutta)《清淨道論》 說：在注意身體過程後，若他著手心理過程，而未清楚地呈現自己，則禪修者不應放棄修行，而應針對身體過程反覆體會、考慮、推敲與界定。若身體對他變得完全確定、無惑與清晰，則以身體過程為對象的心理過程，也將自然變得清晰。由於只有完全清楚掌握身體，心理過程才會變清晰，任何掌握心理過程的努力都只有透過徹底掌握身體才能完成，別無他法。……若他如此做，則業處的修行將逐漸成長、進化與成熱。 關於馬哈希法師所介紹的「主要對象」（腹部動作），在此做一些澄清應頗為適合。這修法可能因無法在《念處經》與其他經文中找到，而遭到反對。但我們應這樣看，在經典中也同樣未明確地提到許多其他身心過程的環境，但依然屬於廣泛的念領域。話說回來，我們的「主要對象」無疑可包含在經中這一段：「無論何種姿勢，他皆如實了知。」或另外在「六入處」一節：「他了知身根，了知觸塵。」當然，「觸」的一切對象在發生時都應注意，應包含在廣大的念網內。因此，當代的高僧可以理直氣壯地說：「一切身心的有為法，都是正當的修觀對象。」 這個練習如何引進，以及禪師所提出的精神為何，一位緬甸在家弟子做了非常適切的說明：「這個練習並非禪師所『發明』，它不是被任意或蓄意『設計』。它是為了使所關注的身體過程，不會脫離他的注意力。」由於發現注意這個練習有所幫助，所以他修習它，並把它推薦給別人。它沒有「神秘的意義」，就只是一個簡單又明瞭的關於身體存在的事實，和其他許多人一樣。但藉由耐心的運用，我們可使它吐露實情，並給它一個點燃觀智之火的機會。 這個練習有許多明確的優點，將透過實修獲得證實：（一）腹部動作是個自動的過程，且經常存在；這個動作無須刻意製造，這使人很容易客觀與持續地觀察它。（二）這個動作給予許多有益於「觀」的觀察機會，例如那個過程的不斷起、伏――「生與死」。它和入出息念同樣享有這兩個優點；且事實上，兩者似乎是唯一擁有這兩個特質，同時又適合做為禪觀對象的身體過程（例如心必跳就不適合）。 第三個優點是特別針對腹部動作，在它的作用中，始終維持相當「粗重」，這是個明確的優點，有益於「觀」的觀察；相形之下，呼吸在進階禪修中，可能會變得愈來愈微細與難以察覺。對於修習觀禪或了解它的目標者而言，覺知腹部動作的這三個優點應相當足以說服他，使他相信它是最適合追求菩提的法門。【原註】1 Sayadaw，緬甸文，是對資深或有學問佛教比丘的尊稱，即「法師」或「大師」之意。2 Yeiktha發音Yeeta。3 見本章第一頁。4 見髻智長老（Nanamoli Thera）的《三皈依》（The Threefold Refuge，坎迪佛教出版協會的免費小冊）。【譯註】 1. 乾觀因為沒有禪定之水的滋潤，故名為「乾」，或譯為「純觀」。2. 近行定是指接近安止的定，相對於心完全專一狀態的安止定（即四色界定與四無色界定）而言，其禪支尚未強固，定心無法長時持續。3. 覺悟有四個層次，（一）須陀洹（入流）；（二）斯陀含（一還）；（三）阿那含（不還）；（四）阿羅漢。每一層次都有道心與果心，都以涅槃為所緣的對象，依作用而有分別。道心的作用，是永遠減弱或斷除諸煩惱：果心的作用，則是體驗相符的道心所帶來的某種程度的解脫。道心是善心；果心則是異熟心。4. 七清淨：戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨。5. 古印度將日、夜各分初、中、後三時。日稱「晝三時」――晨朝、日中、日沒，夜稱「夜三時」――初夜、中夜、後夜，合稱為「畫夜六時」。佛陀提醒比丘當於初夜、後夜精進修行，而於中夜休息。 6入出息念修行指導 可能還是有些人，因為各種理由，無論是為了修觀之前的禪那成就或直接修觀，都喜歡選擇呼吸做為念的主要對象。為了利益這些人，在此增加「入出息念」的簡短指導，它們是以《念處經》（satipatthana Sutta）的相關章節為基礎。另外一個可供選擇的修行方法，從數息開始，記載在《清淨道論》 之中。【譯註1】 我們前面已提過，對於入出息念而言，雙腿完全交叉盤坐的「蓮花坐」是最理想的，但它並非絕對必要。我們也警告過，別以任何方式干涉呼吸――在佛教的修行中，不應屏息或禁氣，別刻意加深或試圖調節它。這裡唯一的任務是，警覺與持續地跟隨呼吸的自然流動，不中斷或失察。我們應專注的要點是氣息碰觸鼻孔，不應離開這個觀察點，因為在這裡可輕易地檢查氣息的進與出。例如，我們不應隨著呼吸在身體中的上下，這會使注意力偏移，因它會被導入呼吸過程中的好幾個階段。清楚感覺呼吸的碰觸部位可能會變動，或在兩個鼻孔之間，或因鼻子長度、鼻孔寬度不同而有些個別差異。除了注意這些變動與差異外，我們不應進一步考慮它們，而是注意呼吸本身在相續中變得最明顯之處。 雖然在觀察點上保持念，但多少還是有由輕微氣息壓力所造成的氣息通過身體的清楚覺知，但注意力不應放在那上面。就如眼睛雖集中在特定對象上，但也會把一些鄰近對象收入視線範圍內，因此在所選定中心點之外的範圍，也會有某種延伸的念。在古老的佛教文獻中，有個非常貼切的例子：若有人鋸一塊木頭，他的注意力會集中在鋸齒與木頭的接觸點上；但他依然知道在那點之外鋸子的來回移動，可是他並未特別注意它。 在把注意力轉向呼吸時，初學者經常犯了太緊繃或不自然的錯誤。若他如此做，用力過猛或如緊抓著獵物不放，那他就離敏銳的呼吸過程太遠了。在做了初發心或發願後，禪修者應把注意力平靜地轉向呼吸的自然流動並安住其上，加入它規則的韻律。無須強調做什麼（「現在我要捕捉呼吸！」），那隻會造成阻礙。 在經典的相關章節中（見第二部「入出息念」一節，頁128) ，它首先說：「入息長（短）時，了知：『我入息長（短）。』」這並不表示我們應刻意拉長（加深）或縮短呼吸，而是應在觀察時只注意它相對上是「長」或「短」。一旦禪修者習慣把正念導向呼吸，他很自然會注意到呼吸過程中的這些差異，以及其他許多細節。其他知覺也是如此，例如對於色法，清楚與持續地觀察，將褐露許多膚淺檢視注意不到的事實。透過規律與精進的修行，禪修者應首先讓自己能持續注意呼吸的流動久一些，不中斷（在開始時）與失察。當能相對輕鬆地維持專注二十分鐘以上，他將能注意到觀察過程的更多細節。現在事實已變得更加明顯，即使個別呼吸稍縱即逝的剎那也有時間上的伸展――清楚呼吸移動的初、中、後。這個觀察將預示修行中進一步的發展。 禪修者現在可能察覺，他的念在呼吸的初、中、後段中，並非同樣清晰與敏銳。例如，慢性子的人在注意呼吸後段之後，可能會漏掉下一個呼吸的初段，來不及立即重新整理它。或由於擔心漏掉下一個呼吸的初段，他可能不經意地漏掉前一個呼吸的後段。這可做為佛教經典中被廣泛運用的警示範例：「既不落後也不超前地射向靶子。」 注意那些警覺與清晰的注意力中的微細差異，可被視為正念與禪定發展成功的一步。透過這些觀察，禪修者也將獲得有用的自我知識，那將幫助他調整而避免鬆散與緊張，以達到平衡精進的心性。 隨著在念的運用中注意變動，禪修者心中將生起彌補不足的欲求與精進。他將在呼吸的三段中，努力保持念在平均的程度。當它成功時，禪修者將根據經中的第三個練習來修行：「我當覺知全入息身【譯註2】而入息。」「我當覺知全出息身而出息。」 不中斷呼吸相續，以及平均注意呼吸一切階段的觀察，這兩種努力將能泯除觀心與呼吸過程中的緊張或顫動，在覺察力增長時它將會被注意到。那個觀察，無疑地再次對進一步安定呼吸與心理的過程，會有相關的欲求與精進。這是經中所提到修行的第四與最後階段：「我當安定粗的入息而入息。」「我當安定粗的出息而出息。」【原註1】 然而，我們需要堅持修行，直到這四個階段對於禪修者都如探囊取物般相當篤定與相對輕鬆為止，之後便可期待下一步的進展。於入出息念修習止觀 在安定呼吸這點上，佛教禪修的兩股主流（止與觀）暫時分開。 若禪修者希望透過加深止來達到禪那，他應繼續安定的過程，讓呼吸愈來愈微細，並讓它的流動更平順。雖然他應確定自己的念涵蓋呼吸的初、中、後段，但不應特別注意它們，任何識別的觀察或檢視在此都只會成為障礙。若目標是禪那，我們應如實地隨著呼吸的波動而動。努力持續那個修行，心的專注會增長，且時機成熟時，會出現如星星等的單純「似相」(nimitta）【譯註3】，那是完全安止（禪那）的指標。但複雜與多變的影像或形象並非進步的徵相，應清楚地察覺，並拋開它們。 在全天或半天修習禪那時，念應徹底呈現，但這只是以非常籠統的方式，無須注意細節。例如，走路時應保持正念，但無須如修觀般加以分段。經由仔細檢視細節，心將太投入與關注多元的對象，然而在此目標應是心的統一與安止上。 但若在來到安定階段之後，禪修者想要直接進入修觀，他應專注於呼吸的個別階段，特別是初段與後段；而念的那些次要與一般對象應如先前解釋過的那樣仔細注意（見第五章「主修所選業處」一節，頁105）。因此只是集中注意力上的微小變動，便造成修止與修觀方法間的完全不同。 在修觀時，禪修者對於安定階段的技巧已相當嫻熟，一旦時機成熟，他將覺知包含於此的這兩個過程的事實：呼吸或腹部動作的身體過程（色，「rupa)，與了知它的心理過程（名，nama）。雖然理論上這很明顯，心在達到安止的技巧前，為了覺察自身的活動會太關心注意的對象。若這兩個過程的覺知經由重複而變強，它們將規律地呈現自己，以一種色法與名法交叉進行的方式――呼吸、覺知；呼吸、覺知· · · ·。 當持續努力時，一旦時機成熟，個別呼吸或腹部動作的後段將很強烈地冒出來，而另兩段則隱入幕後。介於呼吸或動作後段與下一個呼吸或動作初段的分隔線會變得很明顯，而滅的事實將深深銘刻在禪修者心中。再次在這點上，可期待下一步的進展。 這兩個階段――名色交叉進行與後段的優勢，將是禪修的自然發展。它們無法在觀察過程進行時「強求」，因那意味著注意力中斷。這些觀察是精進修行水到渠成的結果，在口頭指導中，禪師不會說弟子們尚未達到的階段，但對於無老師指導的禪修者，為了提供進步的幾個路標或標準，在這個撰述中必須如此做。雖然有老練老師的指導比較理想，但若認真的禪修者對於修行保持警覺與批判，在單獨努力中也同樣能獲得很好的進步。【原註】 1 關於前面「入出息念」的一些說法，也可運用在腹部動作的正念上；尤其關於個別動作的三個階段。【譯註】 1. 參見葉均譯，《清淨道論》，正覺學會印行，2000年，頁268-292。2. 「全」在此代表初（開始）、中（中間）、後（結束）。「身」並非指「肉身」，而是指「呼吸身」。3. 似相是三種禪相（遍作相、取相、似相）之一，禪相即禪修時內心專注的目標。似相只出現在遍處、三十二身分與入出息念等修法，通過似相而生起近行定與安止定。在經典中，描述似相「似星辰般」顯現，也可能會如寶石串或珍珠般顯現；或有粗糙觸感的，如絲棉種子與心材所作的木栓；或如長辮繩、花環、煙霧、蜘蛛網、雲朵、蓮花、車輪、日輪或月輪等。 |第二部|基礎經典《大念處經》Maha-Satipatthana-Sutta出自《長部》第二十二經含向智長老所作註釋Namo Tassa Bhagavato Arahato Samma-Sambuddhassa皈敬彼世尊、阿羅漢、正等正覺者如是我聞。一時，世尊在俱盧國劍磨瑟曇城，與俱盧人住。於其處，世尊告諸比丘日：「諸比丘！」比丘們回答，「世尊！」世尊乃如是言：諸比丘！1這是使淨眾生，超越愁悲，滅除苦憂，成就聖道，體證涅槃的唯一道路，即四念處。何謂四念處？於此，比丘安住於身，隨觀身體，2熱忱、正知、正念，去除對世間的貪欲與憂惱。安住於受，隨觀感受，熱忱、正知、正念，去除對世間的貪欲與憂惱。安住於心，隨觀心識，3熱忱、正知、正念，去除對世間的貴欲與憂惱。安住於法，隨觀諸法，熱忱、正知、正念，去除對世間的貪欲與憂惱。一、身隨觀念處（一）入出息念 諸比丘！比丘如何安住於身，隨觀身體？於此，諸比丘！比丘前往森林、樹下或空曠處，結踟趺坐，端正身體，於念保持警覺，4正念而入息，正念而出息。入息長時，了知：「我入息長。」出息長時，了知：「我出息長。」 入息短，了知：「我入息短。」出息短時，了知：「我出息短。」「我當覺知全入息身而入息。」他如是訓練自己。「我當覺知全出息身而出息。」他如是訓練自己。「我當安定粗的入息（字面原意為「身行」）而入息。」他如是訓練自己。「我當安定粗的出息而出息。」他如是訓練自己。5 如熟練的轆轤匠或他的學徒，在做一個長的轉動時，了知：「我做一個長的轉動。」做一個短的轉動時，了知，「我做一個短的轉動。」比丘如是，在入息長時，了知，「我入息長。」出息長時，了知：「我出息長。」入息短時，了知：「我入息短。」出息短時，了知：「我出息短。」「我當覺知入息的全身而入息。」他如是訓練自己。「我當覺知出息的全身而出息。」他如是訓練自己。「我當安定粗的入息而入息。」他如是訓練自己。「我當安定粗的出息而出息。」他如是訓練自己。 如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。6他安住於息身，隨觀生法7；或安住於息身，隨觀滅法8；或安住於息身，隨觀生、滅法9。或他建立起「唯有息身」10的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。11他無所依12而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。【1】「比丘」（巴利：bhikkhave，梵文：bhikkhu)是在依律建立之「僧伽」中受「具足戒」者。然而，在此文中，《註釋》說：「在此所說的『 諸比丘」，是致力於修行佛法者的一個例子，……凡是採取那個修行者……皆包含在這裡所說的「諸比丘」一詞中。」【2】「安住於身，隨觀身體」、「安住於受，隨觀感受」等之中的重複，重點是強調禪修者維持覺知的重要性，在持續注意個別業處時是否能保住它，不會逸入另一個隨觀的領域。例如，在隨觀任何身體過程時，禪修者可能不經意地轉而在意和身體過程相關的感受。他那時應清楚覺知自己已偏離原來的念處，且在進行「隨觀感受」。見第二章「獲得單純對象」一節，頁33。【3】在本書第一部分，巴利語citta（英文譯為mind，心）與dhamma（英文譯為mind objects，心的對象或諸法），被賦予較自由的翻譯，分別為state of mind（心境）與mental contents（心理內容），那是為了更清楚呈現它們的意義。【4】直譯為「置念面前」（Setting up mindfulness in front）。【5】關於這些練習的解釋，請見第六章〈入出息念〉，頁121。【6】於內：觀察自己的呼吸；於外：觀察別人的呼吸；於內、外：以不間斷的注意力，輪流觀察自己與別人的呼吸。見第三章「修行口訣」一節，頁64。【7】「生法」（samudaya-dhamma）是指息身生起的條件：整個身體、鼻孔與心。【8】「滅法」（vaya-dhamma）是指身體、鼻孔的消失，以及心理活動的止息。【9】輪流觀察生法與滅法。【10】換言之，只有身體過程存在，沒有靈魂、自我或恆存實體。底下相對應的文字中也應依同樣方式加以了解。【11】智慧在此是指四種「正知」（見第二章〈 念與正知〉中的四種正知，頁49)：「正念」是「單純注意」。禪修者應努力保持處於適合這修行方法的領域與目的，他不應偏離主題到由此隨觀引起的反省、感情或心理印象，應在它們生起時短暫注意，然後便放下。【12】於渴愛與邪見無所依。（二）身體姿勢 復次，諸比丘！比丘行走時，了知，「我正在行走。」站立時，了知：「我正在站立。」坐著時，了知：「我正在坐著。」躺臥時，了知：「我正在躺臥。」無論何種姿勢，皆如實了知。 如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。13或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。（三）正念正知 復次，諸比丘！比丘行往與歸來時，以正知而行；14於前瞻與旁觀時，以正知而行；於屈伸肢體時，以正知而行；於著三衣與持缽時，以正知而行；於吃、喝、嚼、嚐時，以正知而行；於大小便利時，以正知而行；於行、住、坐、臥、醒、語、默時，亦以正知而行。 如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。 他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。（四）觀身不淨 復次，諸比丘！比丘思惟此身，自足底而上，由頭髮而下，皮所包覆，充滿種種不淨，思惟：「於此身中有髮、毛、爪、齒、皮；肉、筋、骨、髓、腎；心、肝、肋膜、脾、肺；腸、腸膜、胃中物、屎、膽汁；痰、膿、血、汗、脂肪；淚、淋巴液、唾液、鼻涕、關節液、尿。」15 諸比丘！猶如雙開口的糧袋，充滿種種穀物，如稻、米、綠豆、豌豆、芝麻、精米，視力佳者，解開糧袋，應如是觀察分辨：「此是稻，此是米，此是綠豆，此是豌豆，此是芝麻，此是精米。」 諸比丘！比丘如是思惟彼身，自足底而上，由頭髮而下，皮所包覆，充滿種種不淨，思惟『「於此身中有髮、毛、爪、齒、皮；肉、筋、骨、髓、腎；心、肝、肋膜、脾、肺；腸、腸膜、胃中物、屎、膽汁；痰、膿、血、汗、脂舫；淚、淋巴液、唾液、鼻涕、關節液、尿。」如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。（五）界差別觀 復次，諸比丘！比丘於任何姿勢中，以各種界思惟此身：「於此身中，有地界、水界、火界與風界。」16 如善巧的屠夫或其學徒，屠宰牛隻，並將其肢解成塊後，坐在四衢道口。諸比丘！比丘如是於任何姿勢中，以各種界思惟此身：「於此身中，有地界、水界、火界與風界。」 如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。【13】一切身隨觀念處，都有類似入出息念的生法：無明、渴愛、業、食物與生起的一般特性；以及滅法：無明、渴愛、業、食物與息滅的一般特性的消失。【14】見第二章〈念與正知〉中的四種正知，頁49。【15】連同後來增加之「頭骨中的腦」，這三十二個身體部分形成佛教國家中常見的禪修主題。關於詳細的禪修，請見《清淨道論》第八章「說隨念業處品」的〈身至念〉修法一節。（譯者按：請見喜戒禪師著，《正念的四個練習》之觀身不淨一節。本書所列三十二分身與喜戒禪師的著作略有出入，差別主要在於本書中有「助膜」而無「胄」。根據喜戚禪師的解釋，有些經中並未列出「腦」，那是因它已包含在「髓」之中。見《正念的四個練習》 頁91，橡樹林文化出版，2005。）【16】這些「界」（dhatu）是物質的基本性質，佛教傳統的解釋為「堅」（地）、「濕」（水）、「暖」（火）、「動」（風）。見《清淨道論》 第十一章〈說定品〉四界差別的修習。（六）墓園九觀1. 復次，諸比丘！比丘看見被丟棄於塚間的死屍，己死亡、一日、二日乃至三日，膨脹、青瘀與腐爛。然後他以之反觀自身，思惟：「確實地，我的身體具有相同的本質，也將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」 如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。2. 復次，諸比丘！比丘看見被丟棄於塚間的死屍，被烏鴉、老鷹、禿鷹、蒼鷺、狗、豹、老虎、豺狼或各種蟲類所噉食。然後他以之反觀自身，思惟：「確實地，我的身體具有相同的本質，也將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」 如是，他安住於身，隨觀內身：或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。3. 復次，諸比丘！比丘看見被丟棄於塚間的死屍，已變成只剩下一些血肉附著的一具骸骨，依靠筋腱而連結在一起。然後他以之反觀自身，思惟：「確實地，我的身體具有相同的本質，也將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」 如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。4. 復次，諸比丘！比丘看見被丟棄於塚間的死屍，已變成一具無肉而只有血跡漫塗的骸骨，依靠筋腱而連結在一起。然後他以之反觀自身，思惟：「確實地，我的身體具有相同的本質，也將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」 如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。5.復次，諸比丘！比丘看見被丟棄於塚間的死屍，已變成無有血肉的骸骨，依靠筋腱而連結在一起。然後他以之反觀自身，思惟：「確實地，我的身體具有相同的本質，也將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。6. 復次，諸比丘！比丘看見被丟棄於塚間的死屍，已變成四處散落的骸骨，這裡是手骨，那裡是足骨、脛骨、大腿骨、髖骨、脊柱與頭蓋骨。然後他以之反觀自身，思惟：「確實地，我的身體具有相同的本質，也將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」 如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。7. 復次，諸比丘！比丘看見被丟棄於塚間的死屍，已變成貝殼色的白骨。然後他以之反觀自身，思惟：「確實地，我的身體具有相同的本質，也將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」 如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。8. 復次，諸比丘！比丘看見被丟棄於塚間的死屍，已變成堆積年餘的骸骨。然後他以之反觀自身，思惟：「確實地，我的身體具有相同的本質，也將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。9. 復次，諸比丘！比丘看見被丟棄於塚間的死屍，骸骨已粉碎成骨粉。然後他以之反觀自身，思惟：「確實地，我的身體具有相同的本質，也將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」 如是，他安住於身，隨觀內身；或安住於身，隨觀外身；或安住於身，隨觀內、外身。他安住於身，隨觀生法；或安住於身，隨觀滅法；或安住於身，隨觀生、滅法。或他建立起「唯有身」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於身，隨觀身體。二、受隨觀念處 復次，諸比丘！比丘如何安住於受，隨觀感受？ 於此，諸比丘！比丘感到樂受時，了知：「我感到樂受。」感到苦受時，了知：「我感到苦受。」感到不苦不樂受時，了知：「我感到不苦不樂受。」感到有染著的樂受時，了知：「我感到有染著的樂受。」感到無染著的樂受時，了知：「我感到無染著的樂受。」感到有染著的苦受時，了知：「我感到有染著的苦受。」感到無染著的苦受時，了知：「我感到無染著的苦受。」感到有染著的不苦不樂受時，了知：「我感到有染著的不苦不樂受。」感到無染著的不苦不樂受時，了知：「我感到無染著的不苦不樂受。」17 如是，他安住於受，隨觀內受；或安住於受，隨觀外受；或安住於受，隨觀內、外受。他安住於受，隨觀生法：或安住於受，隨觀滅法：或安住於受，隨觀生、滅法。18或他建立起「唯有受」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於受，隨觀感受。三、觀心 復次，諸比丘！比丘如何安住於心，隨觀心識？於此，諸比丘！於此，比丘心貪欲時，了知：「心貪欲」；心無貪欲時，了知，「心無貪欲」。心瞋恨時，了知：「心瞋恨」；心無瞋恨時，了知：「心無瞋恨」。心愚痴時，了知：「心愚痴」；心無愚痴時，了知：「心無愚痴」。心收縮時，了知：「心收縮」； 19心散亂時，了知：「心散亂」。20心廣大時，了知：「心廣大」； 21心不廣大時，了知，「心不廣大」。22心有上時，了知：「心有上」；23心無上時，了知：「心無上」。24心專一時，了知：「心專一」；心不專一時，了知：「心不專一」。心解脫時，了知：「心解脫」； 25心未解脫時，了知，「心未解脫」。 如是，他安住於心，隨觀內心；或安住於心，隨觀外心；或安住於心，隨觀內、外心。他安住於心，隨觀生法；或安住於心，隨觀滅法；或安住於心，隨觀生、滅法。26或他建立起「唯有心」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於心，隨觀心識。【17】對於這三種受「有染著」（samisa）與「無染著」（niramisa）的解釋，出現在《中部》第137經。有染著的感受是「與在家生活密切相關」，而無染著的感受則是「與出離密切相關」。例如，無染著的樂受，是從禪定與洞見無常產生的快樂；而無染著的苦受，是對於在解脫道上不圓滿與緩慢進展的痛苦覺知：無染著的捨受，則是來自「觀」的平等心。【18】受的生法是無明、渴愛、業、觸與生的一般特性：滅法是「前面四者的消失，與滅的一般特性」。【19】這是指僵硬的心與懶散，也包括諸如昏睡、反應緩慢、猶豫、壓抑造成的內在緊張等。【20】這是指不安的內心狀態，包括激動、輕浮、善變等。【21】色界與無色界的禪定心。【22】 一般的欲界心。【23】欲界心，有其他高於其上的心理狀態。【24】色界與無色界心，並無任何世間心高於其上。【25】透過「觀」，藉對治力斷除個別的惡法，或透過禪那，皆可短暫解脫煩惱。【26】對於心或意識，生法是無明、渴愛、業、名色與生的一般特性：滅法是前四者的消失，與滅的一般特性。四、法隨觀念處 復次，諸比丘！比丘如何安住於法，隨觀諸法？（一）五蓋 於此，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，即依五蓋隨觀諸法。27又諸比丘！比丘如何安住於法，依五蓋隨觀諸法？ 於此，諸比丘！比丘內心有貪欲28出現時，了知：「我內心有貪欲」；或內心無貪欲出現時，了知：「我內心無貪欲」。他亦了知未生的貪欲生起之因；他亦了知已生的貪欲斷除之因；他亦了知已滅的貪欲未來不生起之因。 比丘內心有瞋恚出現時，了知：「我內心有瞋恚」；或內心無瞋恚出現時，了知：「我內心無瞋恚」。他亦了知未生的瞋恚生起之因；他亦了知已生的瞋恚斷除之因；他亦了知已滅的瞋恚未來不生起之因。 比丘內心有昏眠出現時，了知：「我內心有昏眠」：或內心無昏眠出現時，了知：「內心無昏眠」。他亦了知未生的昏眠生起之因；他亦了知己生的昏眠斷除之因；他亦了知已滅的昏眠未來不生起之因。 比丘內心有掉悔出現時，了知：「我內心有掉悔」；或內心無掉悔出現時，了知：「我內心無掉悔」；他亦了知未生的掉悔生起之因；他亦了知已生的掉悔斷除之因；他亦了知已滅的掉悔未來不生起之因。 比丘內心有疑惑出現時，了知：「我內心有疑惑」；或內心無疑惑出現時，了知：「我內心無疑惑」；他亦了知未生的疑惑生起之因；他亦了知己生的疑惑斷除之因；他亦了知已滅的疑惑未來不生起之因。 如是，他安住於法，隨觀內法；或安住於法，隨觀外法：或安住於法，隨觀內、外法。他安住於法，隨觀生法；或安住於法，隨觀滅法；或安住於法，隨觀生、滅法。29或他建立起「唯有法」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於法，依五蓋隨觀諸法。（二）五取蘊 復次，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，即依五取蘊隨觀諸法。又諸比丘！比丘如何安住於法，依五取蘊隨觀諸法？30 於此，諸比丘！比丘了知：「此是色，此是色生起，此是色壞滅。此是受，此是受生起，此是受壞滅。此是想，此是想生起，此是想壞滅。此是行，此是行生起，此是行壞滅。此是識，此是識生起，此是識壞滅。」 如是，他安住於法，隨觀內法；或安住於法，隨觀外法；或安住於法，隨觀內、外法。他安住於法，隨觀生法；或安住於法，隨觀滅法；或安住於法，隨觀生、滅法。31或他建立起「唯有法」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於法，依五取蘊隨觀諸法。【27】五蓋是內心發展的主要障礙。為了達到禪那，以及達到完全修觀所需的「近行定」，必須暫時壓制五蓋。見向智長老的《五蓋》（The Five Mental Hindrances, Kandy 1961, Buddhist Publication Society)【28】這是指貪求色、聲、香、味、觸等五種欲境。【29】此處的生法是造成五蓋的條件，例如對於誘人對象的錯誤思惟等：滅法則是去除五蓋的那些條件，例如正確思惟。【30】五取蘊（upadana-kkhandha)，這五蘊構成「個人」。藉由讓它們成為執取（upadana）的對象，而造成生死輪迴不已。【31】色蘊的生法、滅法與身體姿勢的相同（見註13)；而受蘊、想蘊與行蘊的，同註18；至於識蘊的，則同註26。（三）六內與六外入處 復次，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，即依六內入處與六外入處隨觀諸法。又諸比丘！比丘如何安住於法，依六內入處與六外入處隨觀諸法？ 於此，諸比丘！比丘了知眼根，了知色塵，了知緣此二者而生起的結32。他亦了知未生之結生起之因，了知已生之結斷除之因，了知已斷除之結未來不生起之因。 他了知耳根，了知聲塵，了知緣此二者而生起的結。他亦了知未生之結生起之因，了知己生之結斷除之因，了知已斷除之結未來不生起之因。 他了知鼻根，了知香塵，了知緣此二者而生起的結。他亦了知未生之結生起之因，了知已生之結斷除之因，了知已斷除之結未來不生起之因。 他了知舌根，了知味塵，了知緣此二者而生起的結。他亦了知未生之結生起之因，了知已生之結斷除之因，了知已斷除之結未來不生起之因。 他了知身根，了知觸塵，了知緣此二者而生起的結。他亦了知未生之結生起之因，了知已生之結斷除之因，了知已斷除之結未來不生起之因。 他了知意根，了知法塵，了知緣此二者而生起的結。他亦了知未生之結生起之因，了知已生之結斷除之因，了知已斷除之結未來不生起之因。 如是，他安住於法，隨觀內法：或安住於法，隨觀外法：或安住於法，隨觀內、外法。他安住於法，隨觀生法；或安住於法，隨觀滅法；或安住於法，隨觀生、滅法。33或他建立起「唯有法」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於法，依六內入處與六外入處隨觀諸法。（四）七覺支 復次，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，即依七覺支隨觀諸法。又諸比丘！比丘如何安住於法，依七覺支隨觀諸法？ 34 於此，諸比丘！比丘內心有念覺支出現時，了知：「內心有念覺支。」或內心無念覺支出現時，了知：「內心無念覺支。」他亦了知未生的念覺支生起之因，亦了知已生的念覺支修習圓滿之因。 他內心有擇法35覺支出現時，了知，「內心有擇法覺支。」或內心無擇法覺支出現時，了知：「內心無擇法覺支。」他亦了知未生的擇法覺支生起之因，亦了知已生的擇法覺支修習圓滿之因。 他內心有精進覺支出現時，了知：「內心有精進覺支。」或內心無精進覺支出現時，了知：「內心無精進覺支。」他亦了知未生的精進覺支生起之因，亦了知己生的精進覺支修習圓滿之因。 他內心有喜覺支出現時，了知：「內心有喜覺支。」或內心無喜覺支出現時，了知：「內心無喜覺支。」他亦了知未生的喜覺支生起之因，亦了知已生的喜覺支修習圓滿之因。 他內心有輕安覺支出現時，了知：「內心有輕安覺支。」或內心無輕安覺支出現時，了知：「內心無輕安覺支。」他亦了知未生的輕安覺支生起之因，亦了知已生的輕安覺支修習圓滿之因。 他內心有定覺支出現時，了知，「內心有定覺支。」或內心無定覺支出現時，了知：「內心無定覺支。」他亦了知未生的定覺支生起之因，亦了知已生的定覺支修習圓滿之因。 他內心有捨覺支出現時，了知：「內心有捨覺支。」或內心無捨覺支出現時，了知，「內心無捨覺支。」他亦了知未生的捨覺支生起之因，亦了知已生的捨覺支修習圓滿之因。 如是，他安住於法，隨觀內法；或安住於法，隨觀外法；或安住於法，隨觀內、外法。他安住於法，隨觀生法；或安住於法，隨觀滅法；或安住於法，隨觀生、滅法。36或他建立起「唯有法」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於法，依七覺支隨觀諸法。【32】經藏中所列舉的主要十個結為：（一）身見；（二）疑：（三）戒禁取見；（四）欲貪；（五）瞋恚；（六）色貪；（七）無色貪；（八）慢；（九）掉舉：（十）無明。心的這十結可能經由六根不受控制的想而生起，它們的「在未來不生起」則透過成就入流等四聖果而完成。見三界智( Nyanatiloka ）長老所著《佛陀的話語》 （The Word of the Buddha , Kandy 1 959 , Buddhist Publications Society ) , pp . 35ff 。經典註釋，所作的解釋，和阿毗達磨論蘊所列舉【33】十個身體入處的生法是無明、渴愛、業、食物與生起的一般特性：滅法：滅的一般特性與無明等的消失。意根入處的生法與滅法和識的相同（見註26)；法塵入處的生法與滅法則和受的相同（見註18）。【34】詳細解釋請見喜見長老（Piyadassi Thera）著《七覺支》（The Seven Factor of Enlightment, Kandy, Buddhist Publication Society)。【35】根據註釋者的解釋，擇法（dhamma-vicaya）的「法」並非指佛陀的教法，而是指經由第一覺支「念」，呈現在禪修者內心的身、心現象（名法與色法）。【36】此處的生法與滅法，只指稱導致覺支生與滅的條件。（五）四聖諦 復次，諸比丘！比丘安住於法，隨觀諸法，即依四聖諦隨觀諸法。又諸比丘！比丘如何安住於法，依四聖諦隨觀諸法？ 於此，諸比丘！比丘如實了知：「此是苦。」如實了知：「此是苦之集。」如實了知：「此是苦之滅。」如實了知：「此是導致苦滅之道。」1. 苦諦 復次，諸比丘！何謂苦諦？生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、憂、惱是苦，求不得是苦。簡而言之，五取蘊是苦。 復次，何謂生？於此道或彼道所屬眾生之生。諸眾生之取生、受生、形成、出生、諸蘊之顯現、諸處之獲得。諸比丘！此名為生。 復次，諸比丘！何謂老？於此道或彼道所屬眾生之老。諸眾生之衰老、齒落、髮白、皮皺、壽命日減、諸根衰退。諸比丘！此名為老。 復次，諸比丘！何謂死？於此道或彼道所屬眾生之分離與消逝。諸眾生之破壞、消失、死、歿、壽命終了、諸蘊離析、身體棄捨、命根毀壞。諸比丘！此名為死。 復次，諸比丘！何謂愁？因失落此或彼而受苦，因受此或彼的苦事逼迫，而有憂愁、哀戚、內在哀傷、內在悲痛。諸比丘！此名為愁。 復次，諸比丘！何謂悲？因失落此或彼而受苦，因受此或彼的苦事逼迫，而有痛哭、悲泣、嘆息、哀號、悲歎。諸比丘！此名為悲。復次，諸比丘！何謂苦？身體的痛苦與不愉快的感受，由身觸所生的痛苦與不愉快的感受。諸比丘！此名為苦。復次，諸比丘！何謂憂？心的痛苦與不愉快的感受，由意觸所生的痛苦與不愉快的感受。諸比丘！此名為憂。復次，諸比丘！何謂惱？因失落此或彼而受苦，因受此或彼的苦事逼迫，而有憂惱、苦惱，以及由憂惱、苦惱所生的痛苦。諸比丘！此名為惱。 復次，諸比丘！何謂求不得苦？受制於生的眾生，生起如是欲求：「願我等不受制於生，願我等不再受生。」但這其實無法藉由欲求獲得。諸比丘！此名為求不得苦。 受制於老、病、死、愁、悲、苦、憂、惱時，生起如是欲求：「願我等不受制於老、病、死、愁、悲、苦、憂、惱，願我等不再老、病、死、愁、悲、苦、憂、惱。」但這其實無法藉由欲求獲得。諸比丘！此亦名為求不得苦。 復次，諸比丘！何謂「簡而言之，五取蘊是苦」？即色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊與識取蘊。諸比丘！此即「簡而言之，五取蘊是苦」。 諸比丘！此名為苦聖諦。2. 集諦 復次，諸比丘！何謂苦集聖諦？即渴愛導致再生，且和喜與貪俱行，到處追求愛樂，即，欲愛、有愛、無有愛。 復次，諸比丘！此渴愛於何處生起與住著？凡於世間有可喜與可意者，渴愛即於此處生起與住著。 眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根是可喜與可意者，渴愛於此處生起與住著。 色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵是可喜與可意者，渴愛於此處生起與住著。 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是可喜與可意者，渴愛於此處生起與住著。 眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸是可喜與可意者，渴愛於此處生起與住著。 眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸所生之受是可喜與可意者，渴愛於此處生起與住著。 色思、聲思、香思、味思、觸思、法思是可喜與可意者，渴愛於此處生起與住著。 色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛是可喜與可意者，渴愛於此處生起與住著。 色尋、聲尋、香尋、味尋、觸尋、法尋是可喜與可意者，渴愛於此處生起與住著。 色伺、聲伺、香伺、味伺、觸伺、法伺是可喜與可意者，渴愛於此處生起與住著。 諸比丘！此名為苦集聖諦。373. 滅諦 復次，諸比丘！何謂苦滅聖諦？即無餘離食，由滅盡、捨離、棄除、解脫與不執著此一渴愛。 此渴愛於何處捨斷、滅盡？凡於世間有可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。 眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根是可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。 色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵是可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。 眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸是可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。 眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸所生之受是可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。 色思、聲思、香思、味思、觸思、法思是可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。 色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛是可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。 色尋、聲尋、香尋、味尋、觸尋、法尋是可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。 色伺、聲伺、香伺、味伺、觸伺、法伺是可喜與可意者，渴愛即於此處捨斷，於此處滅盡。 諸比丘！此客為苦滅聖諦。38【37】此處的苦諦並非以慣常的語法，而是以實際修習念處的方式加以解釋。以令人印象深刻且反覆強調的方式，在遭遇六種感官經驗，以及與之連結、相關的心理功能中各種渴愛呈現時，將正念單純置於痛苦的根源上。經典的這部分也可當作六入處部分章節的說明，特別是，對於「他亦了知未生之結生起之因」的陳述。這段文字進一步闡述了重復出現的「他隨觀生法……」。【38】在此，第三聖諦同樣以實際觀察渴愛在所提到的幾個例子中如何息滅的方式加以解釋。這種觀察可以在渴愛生起被察覺時（見上述）被完成。這個覺察的動作必然會中止渴愛的繼續流動：因為持平觀察與渴愛無法並存。這一節說明「他亦了知已生之結斷除之因」。反覆覺知在個別情況中渴愛的息滅將預示寂滅或涅槃的到來，而那個經驗將增強這個目標可能達成的信心。4. 道諦 復次，諸比丘！何謂導致苦滅之道聖諦？即八支聖道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。 復次，諸比丘！何謂正見？諸比丘！如實知苦，知苦之集，知苦之滅，知導致苦滅之道。諸比丘！此等名為正見。 復次，諸比丘！何謂正思惟？出離之思惟、無瞋之思惟、無害之思惟。諸比丘！此等名為正思惟。 復次，諸比丘！何謂正語？遠離妄語、遠離兩舌、遠離惡口、遠離綺語。諸比丘！此等名為正語。 復次，諸比丘！何謂正業？遠離殺生、遠離偷盜、遠離邪淫。諸比丘！此等名為正業。 復次，諸比丘！何謂正命？諸比丘！聖弟子捨邪命，依正命而生活。諸比丘！此名為正命。 復次，諸比丘！何謂正精進？在此，諸比丘！比丘發願、精進、勤奮、策勵其心，避免未生的邪惡、不善法生起；發願、精進、勤奮、策勵其心，捨斷已生起的邪惡、不善法；發願、精進、勤奮、策勵其心，促使未生起的善法生起；發願、精進、勤奮、策勵其心，促使已生起的善法安住、不衰退、增長、廣大、圓滿成就。諸比丘！此名為正精進。 復次，諸比丘！何謂正念？於此，諸比丘！比丘安住於身，隨觀身體，熱忱、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。他安住於受，隨觀感受，熱忱、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。他安住於心，隨觀心識，熱忱、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。他安住於法，隨觀諸法，熱忱、正知、正念，捨離對世間的貪欲與憂惱。諸比丘！此名為正念。 復次，諸比丘！何謂正定？於此，諸比丘！比丘遠離欲樂，遠離惡法，有尋有伺，由離生喜樂，具足初禪而住。尋伺止息，內心等淨，心一境性，無尋無伺，由定生喜樂，具足二禪而住。離喜與尋伺，他住於捨，正念正知，身心受樂，體驗聖者所說「以捨與念而住於樂」，具足三禪而住。離樂與苦，他斷先前一切喜與憂，不苦不樂，捨念清淨，具足四禪而住。諸比丘！此名為正定。諸比丘！此名為導致苦滅之道聖諦。 如是，他安住於法，隨觀內法；或安住於法，隨觀外法：或安住於法，隨觀內、外法。他安住於法，隨觀生法；或安住於法，隨觀滅法；或安住於法，隨觀生、滅法。39或他建立起「唯有法」的正念，如此建立正念，只為了更高的智慧與正念。他無所依而住，不執著五取蘊世間任何事物。 比丘如是安住於法，依四聖諦隨觀諸法。成就保證 確然，諸比丘！凡修此四念處達七年者，可得二果之一：於現法證得究竟智40若有餘執，則得不還果41。遑論七年，諸比丘！凡修此四念處達六年者……五年者……四年者……三年者……二年者· · · · 一年者，可得二果之一於現法證得究竟智；若有餘執，則得不還果。遑論一年，諸比丘！凡修此四念處達七個月者……六個月者……五個月者……四個月者……三個月者……二個月者· · · · 一個月者……半個月者，可得二果之一，於現法證得究竟智；若有餘執，則得不還果。 遑論半個月，諸比丘！凡修此四念處達七日者，可得二果之一於現法證得究竟智；若有餘執，則得不還果。此即如前所述：「諸比丘！這是使眾生清淨，超越愁悲，滅除苦憂，成就聖道，體證涅槃的唯一道路，即四念處。」 世尊如是說已，諸比丘心生歡喜，信受世尊所說。【39】應了解聖諦的生法與滅法為苦或渴愛的生起與消失，以及促成或阻礙修道的因素。滅諦不應納入這個思惟中，因涅槃既無生也無滅。【40】即究竟解脫或阿羅漢果的完全智（anna）。【41】即不再返回欲界世間，這是達到究竟聖果之前的最後階段。 |第三部|解脫寶鬘譯自與正念有關的巴利文、梵文文選含註釋「……彼以解脫鬘嚴飾，此無垢者斷輪迴。」――《長老愒》第100頌（見以下第20經）巴利藏經選錄念處的本質與目標1. 唯一道路 一時佛在優樓頻螺村，尼連禪河邊，於「羊群榕樹」下。爾時彼閑居獨處，生如是想： 「為淨眾生，為除悲愁，為滅苦憂，為得聖道，為證涅槃，唯一道路，即四念處。」 「四者云何？於此，比丘於身觀身而住……於受觀受而住……於心觀心而住……於法觀法而住，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。」 梵天娑婆主心中了知佛念，於屈伸臂頃間，離開梵天，現於佛前，偏袒右肩頂禮世尊，合掌恭敬說如是言： 「如是，世尊！如是，世尊！為淨眾生，為除悲愁，為滅苦憂，為得聖道，為證涅槃，唯一道路，即四念處。……」 言畢，梵天娑婆主即說偈日：「彼見寂滅一行道，悲心所使知聖道，過去、未來與現在，皆由此得越苦海。」 根據此經，佛陀解脫念處的最初概念，可回溯自他覺悟之後的那一刻。根據早期經典律藏的《大品》（Maha Vagga）記載，佛陀在覺悟之後前七個星期都待在菩提樹附近。第五週與第七週他待在一棵著名的「羊群榕樹」下，此樹因牧羊人過去常坐於此而得名。上述經文應是指此地點與時間。2. 自皈依 佛陀入滅之前的最後一個雨季，待在貝魯瓦村。他在那裡生了一場重病，但因希望住在別處的比丘能有機會見他最後一面，他以意志力壓抑疾病，隱忍不發。他從病床起身坐在一個隱蔽處，那時已忠心服侍他好幾年的阿難尊者，趨前為世尊的康復表達欣喜之意，他說因想到世尊不會在給僧團最後指導前就入滅而感到安慰。但佛陀說：「阿難！僧團對我有什麼期待呢？阿難！我公開與私下說法沒有任何差別。佛陀教法平等一如。只有心想：『我應該領導僧團，僧團應該追隨我。』這樣的人才會想給僧團最後指導。」 又說了一些話後，他隨即做出底下莊嚴與鄭重的聲明，其中蘊含非凡與深遠的意義： 阿難！自做洲，自皈依！不要皈依他者！讓法成為你的洲，讓法成為你的皈依處；不要皈依他者！ 阿難！比丘如何自做洲，自皈依，而不皈依他者呢？法如何成為他的洲與皈依處，而非他者呢？於此，比丘於身觀身……於受觀受……於心觀心……於法觀法而住，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。 依此，阿難！比丘將能自做洲與自皈依，而不他依；依此，他將以法為洲與皈依處，而非他者。凡如此者，阿難！無論於現在或我滅後，皆將自洲自依而住，而不他依；以法為洲與皈依處，而不依他。 我的比丘僧中若有人願意如是修行，他們皆可達到究竟果位。 根據傳統說法，這件事發生在佛陀入滅前十個月。這十個月內他的兩位上首弟子――舍利弗與目犍連相繼去世。當舍利弗的死訊傳到佛陀那裡時，他再次給了上述的勸誡。 由上述兩經可以看出，「四念處」貫通佛陀生涯的最初與最後。3. 法的延續 一時，阿難尊者與跋陀尊者在華氏城雞林精舍。晚間，跋陀尊者從禪座起身後，往見阿難尊者，相互問訊後，他問： 「阿難賢者！因何緣故，佛陀入滅後，正法不久住？又阿難賢者，因何緣故，佛陀入滅後，正法久住？」 「說得好，跋陀賢者，說得好！你的智慧令人歡喜，你的洞見今人歡喜，你的問題真好！ 「賢者！如果四念處未被培養與未被經常修習，則佛陀滅後正法將不久住。但賢者，如果四念處被培養與被經常修習，則佛陀滅後正法將久住。」4. 大士 於舍衛城，舍利弗往見佛陀，恭敬頂禮後坐在一旁。坐已，他對佛說： 「『大士，大士』――人們如此說。世尊！人如何才名為大呢？」 「具解脫心者，我說即大士；不具解脫心者，即非大士。 「那麼，舍利弗！心如何解脫呢？於此，舍利弗！比丘於身觀身……於受觀受……於心觀心……於法觀法而住，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。 「依此，舍利弗！心即解脫。具解脫心者，我說即大士；不具解脫心者，即非大士。」5. 極好與至妙 阿難！你也應謹記佛陀這個極好與至妙的特質：佛陀了知心中「受」生起，了知它們持續，了知它們息滅；佛陀了知心中「想」生起，了知它們持續，了知它們息滅；佛陀了知心中「行」生起，了知它們持續，了知它們息滅。阿難！你也應謹記佛陀這個極好與至妙的特質。6. 歸趣 「婆羅門！五根有不同的領域與範疇，它們彼此互不隸屬。哪五個呢？ 「眼根、耳根、鼻根、舌根與身根，這五根各有不同的領域與範疇，彼此互不隸屬。婆羅門！對於它們，心是歸趣1，心涉入它們的領域。」 「喬達摩尊者！但對於心，歸趣為何？」 「婆羅門！對於心，念是歸趣。」 「喬達摩尊者！那對於念，歸趣為何？」 「婆羅門！對於念，解脫是歸趣。」 「喬達摩尊者！對於解脫，歸趣為何？」 「婆羅門！對於解脫，涅槃是歸趣。」 「喬達摩尊者！對於涅槃，歸趣為何？」 「婆羅門！你現已超出發問的範圍，你所問的術語不可理喻。因為依梵行而活便是為了進入涅槃：涅槃是它的目標，涅槃是它的終點。」7. 適合所有人的修行 一時，世尊在婆羅門的薩羅城，居於憍薩羅人中。在那裡他對比丘們說： 「那些出家不久的新進比丘，最近才接觸此法與律者，他們應被鼓勵、導入與安住於四念處的修習中。哪四個呢？ 「來，比丘！於身觀身，精勤與正知，心一境性，以平靜、收攝與專一之心，如實了知身。 「於受觀受，……如實了知受；於心觀心，……如實了知心：於法觀法，……精勤與正知，心一境性，以平靜、收攝與專一之心，如實了知法。 「同樣地，處於『有學』2階段但尚未證得涅槃果的比丘，他們也精勤與正知而住，心一境性，以平靜、收攝與專注之心，於身觀身，以達到完全了知身；於受觀受，以達到完全了知受；於法觀法，以達到完全了知3法。「而那些無垢的聖比丘（阿羅漢），他們梵行已立，所作皆辦，放下負擔，達到目標，摧毀結使，於圓滿智中得解脫。他們也精勤與正知而住，心一境性，以平靜、收攝與集中之心，於身觀身，不被身所束縛；於受觀受，不被受所束縛；於心觀心，不被心所束縛；於法觀法，不被法所束縛。 「因此那些出家不久的新進比丘，最近才接觸此法與律者，他們應被鼓勵、導入與安住於四念處的修習中。」【1】patisaranam直譯為「歸趣」、「皈依所」。【2】「有學」（sekha ）是指修習戒、定、懇三學的弟子，他們已達到聖位，確定可達阿羅漢果：換言之，即入流、一來與不來的道與果，以及阿羅漢道。【3】「完全了知」（parm 而，遍知、知悉）一詞是指高階的「修觀」，在此經由直接與透徹的體驗洞悉諸法的X ，本質為無常、苦與無我，皆是因綠所生。8. 念處一一成就的標準 有一次，舍利弗尊者對阿那律尊者說： 「阿那律賢者！人們說『有學者』，云何名為『有學』呢？」 「賢者！部分修習四念處，即名『有學者」。」 「阿那律賢者！人們說『 無學者』4，云何名為『無學』 呢？」 「賢者！圓滿修習四念處，即名『無學者』。」9. 一段重要的話 有一次，阿那律尊者與舍利弗尊者住在毘舍離附近的菴婆波梨樹林中。晚間，舍利弗尊者從禪座起身後，往見阿那律尊者，相互問訊後，他問： 「賢者！您容光煥發；您的臉色明亮與澄淨。不知您經常將心安住於何處？」 「我現在經常將心安住在四念處上，賢者。」 「賢者！無垢的阿羅漢比丘，梵行己立，所作皆辦，放下負擔，達到目標，摧毀結使，於圓滿智中得解脫――他經常將心安住在四念處上。」 「賢者！這是我們的一大收獲，我們從阿那律尊者的口中聽到這一段重要的話，真是獲益良多。」【4】無學（asekha)，指已達到究竟解脫――阿羅漢果者。參見註2。10. 不退轉 有一次，阿那律尊者住在舍衛城沙羅羅樹旁的屋中。他在那裡對比丘們說： 「賢者！此處這條恆河，流到東方，轉向東方，導向東方。現在假設一大群人接近，帶著鋤頭與籃子，然後說：『我們要讓這條恆河流到西方，把它轉向西方，導向西方。」賢者！你們認為這一大群人真的可以讓恆河流到西方，把它轉向西方，導向西方嗎？」 「顯然不行，賢者！」 「為何不行？」 「賢者！無論這一大群人如何辛苦進行，恆河還是肯定流到東方，轉向東方，導向東方。它不可能流到西方，轉向西方，導向西方。」 「同樣地，賢者！如果比丘培養並經常修習四念處，若他受到國王、大臣、朋友、舊識與親屬環繞，他們提供他金銀財寶，並對他說：『來，親愛的！這些身披黃袍者能給你什麼好處？你為何要和這些禿驢在一起？來，回到世俗生活，在這裡你可以享受財富並做些好事！』但，賢者！那個已培養並經常修習四念處的比丘，會放棄修行並重返劣道嗎？這是不可能的。為什麼？因為長期趨向離欲、轉向離欲並導向離欲的心，不可能會重返劣道。」11. 無死 比丘們！有四種念處，哪四種呢？ 於此，比丘練習於身觀身，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。當他如是修習於身觀身時，心中對於身的任何貪欲皆被斷除。透過斷除貪欲，他了悟無死。 他練習於受觀受，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。當他如是修習於受觀受時，心中對於受的任何貪欲皆被斷除。透過斷除貪欲，他了悟無死。 他練習於心觀心，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。當他如是修習於心觀心時，心中對於心的任何貪欲皆被斷除。透過斷除貪欲，他了悟無死。 他練習於法觀法，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。當他如是修習於法觀法時，心中對於法的任何貪欲皆被斷除。透過斷除貪欲，他了悟無死。12. 三漏 比丘們！有三種漏5：欲漏、有漏與無明漏。 比丘們！為了斷除這三種漏，應修習四念處。【5】漏（asava）為「流注漏泄」之意，是「煩惱」的異稱。它並非來自外在的「影響」，而是內在染污的念流，生死輪迴的動力或趨勢。其他經典還提到第四種漏――「邪見漏」。13. 過去與未來 比丘們！為了斷除並克服與過去、未來有關的那些知見，應修習四念處。14. 為了我們自己的緣故 比丘們！為了我們自己的緣故，應保持正念與正知，基於以下四個理由： 「願我的心不對任何會誘發貪欲的事物心生貪欲！」――為了這個理由，應保持正念與正知，為了我們自己的緣故。 「願我的心不對任何會誘發瞋恚的事物心生瞋恚！」――為了這個理由，應保持正念與正知，為了我們自己的緣故。 「願我的心不對任何會誘發愚痴的事物心生愚痴！」――為了這個理由，應保持正念與正知，為了我們自己的緣故。 「願我的心不對任何會誘發輕慢的事物心生輕慢！」――為了這個理由，應保持正念與正知，為了我們自己的緣故。 比丘們！因他解脫貪欲，此時，比丘的心不對任何會誘發貪欲的事物心生貪欲。 因他解脫瞋恚，此時，比丘的心不對任何會誘發瞋恚的事物心生瞋恚。 因他解脫愚痴，此時，比丘的心不對任何會誘發愚痴的事物心生愚痴。 因他解脫輕慢，此時，比丘的心不對任何會誘發輕慢的事物心生輕慢。 因此，比丘不會動搖或搖擺，他心無畏懼，也不接受其他沙門的見解。6【6】依今日的說法應是：「他不會接受其他哲學理論。」15. 正確的保護 有一次，佛陀住在孫婆國，一個孫婆人居住的私陀伽村。在那裡他對比丘們說： 「很久以前有個表演竹竿雜技者，對女學徒說： 『來！親愛的迷勒迦，爬上竿子並站在我的肩膀上！』――『是的，師傅！』她依言照辦。然後雜技師說： 『現在，親愛的迷勒迦，好好保護我，我也會保護妳。我們就這樣彼此照顧，彼此保護。我們將展示技藝，以此謀生，並將安全地從竹竿上下來。』 「但學徒迷勒迦說：『不是這樣，師傅！師傅你應保護好自己，而我也應保護好自己。因此在自護與自衛之下，我們將展示技藝，以此謀生，並將安全地從竹竿上下來。』 「世尊說：『這是正確的方式。』並進一步解釋如下： 「如這個學徒所說：『我應保護自己』，由此而修四念處。『我應保護別人』，由此而修四念處。藉由保護自己，我們保護別人；藉由保護別人，我們保護自己。 「我們如何保護自己以保護別人呢？藉由反覆與經常修禪。7 「我們如何保護別人以保護自己呢？藉由忍辱、不害與慈悲。8 「『我應保護自己』，由此而修四念處。『 我應保護別人』，由此而修四念處。藉由保護自己，我們保護別人；藉由保護別人，我們保護自己。」9【7】直譯為：「藉由『熟習」（asevanaya）、「修習」(bhavanaya）與「多習」(bahulikammena）。」《相應部註》：有位比丘在斷除貪欲與其他結使後，日夜致力於修習業處，因而達到阿羅漢果。另一個人看見他後心想：「真令人羨慕，這位比丘的梵行圓滿。」受到這個想法激勵，他的內心對於「佛」與「法」生起淨信，並在死後往生天界。如此，我們藉由保護與幫助自己（透過修禪），而保護與幫助別人。【8】《相應部註》，「有位比丘，透過修習前三梵住（即慈、悲與喜梵住），達到前三禪。以此為基礎，他觀身與觀心，加強觀並達到阿羅漢果。如此，他藉由保護別人（透過修習慈、悲、喜等梵住），保護與幫助自己。【9】這段經文清楚顯示出佛教的道德原則，如佛陀自己的覺悟，就建立在「悲」與「智」的「兩種功德」上。在這段經文的兩句簡潔格言中，保護自己與保護別人彼此密切相關。遣兩句格言都是「悲」與「智」的基本條件，但「悲」「智」兩者都需要以真正保護自己為它們圓滿發展不可或缺的條件。因此在經文中，佛陀才會贊同學徒的意見。另外請見第77經。16. 生病的長者 王舍城的尸利阿茶長者是個佛法信徒，生了一場重病，請求阿難尊者來看他。阿難尊者應邀前往其家中，並對長者說： 「長者！你的情況如何，忍受得了嗎？疼痛有減緩嗎？你有感到好一點嗎？」 「不，上人！我的情況不好，難以忍受；疼痛有增無減，只會變得更差不會更好。 「那麼，長者！你應如是自我訓練：『我將於身觀身……於受觀受……於心觀心……於法觀法，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。」」 「上人！佛陀所教導的這四念處，我不敢或忘，並如法而行：因我於身觀身……於法觀法而住，精勤……。 「上人！佛陀所說的五下分結10，尚未斷除的我一個也看不到。」 「善哉。長者！善哉，長者！您已證得不還果11。」【10】五下分結是（一）我見（二）疑：（三）戒禁取：（四）貪欲；以及（五）瞋恚。【11】「不還者」（anagami）是指已達到第三果者，不再轉生欲界，而在色界天中進入涅槃。17. 生病的比丘 有一次，阿那律尊者住在舍衛城附近，他染患病痛，為重症折磨。那時，數名比丘去見阿那律尊者並對他說： 「心應如何安住，而使身體的苦受無法影響阿那律尊者的心呢？」 「諸賢者！由於心安穩地立基在四念處上，因此，身體的苦受才不會影響心。」18. 鬱帝迦長老 當疾病來襲時，我的正念生起： 「疾病已在呼喚：再無時間可放逸！」19. 從禁制到自由 禁制生活，亦可尋獲 趨向涅槃，滅苦之法： 由彼正念者得之； 彼心趨入滅盡定。20. 解脫花鬘 通達且具正精進， 以自身領域正念―― 彼以解脫鬘嚴飾， 此無垢者斷輪迴。21. 覺知當下 過往之事莫重提， 亦不瞻望於未來： 過去已拋諸身後， 未來杳渺不可知。 但具正見者能觀12 當下即此時此地， 此等智者心嚮往 顛撲不破安穩處13。【12】巴利文為vipassati，暗指vipassana（觀）。【13】此指「涅槃」。22. 累積 「惡的積聚」，以此稱「五蓋」可謂是正確的說法。因為，它們確實完全是惡的累積。哪五個呢？貪欲、瞋恚、昏眠、掉悔、疑。 「善的積聚」，以此稱「四念處」可謂是正確的說法。因為，它們確實完全是善的累積。23. 友好的禮物 比丘們！對那些你所同情的人，那些願意聆聽你的意見者――朋友與夥伴，家屬與親戚――他們應被鼓勵、導入與安住於四念處中。24. 普遍有益 比丘們！我說，正念無論在哪裡都有幫助。第一步25. 障礙 比丘們！不放棄六件事，將無法於身觀身……於受觀受……於心觀心……於法觀法而住。哪六件事呢？喜歡活動；喜歡談話；喜歡睡覺；喜歡同伴；缺少離欲；飲食無度。26. 漸進 有一次，世尊住在娑雞帝城附近安繕那樹林的鹿園中。那時軍荼利耶沙門前往那裡，與世尊相互問訊後，坐在一邊。坐已，他對世尊說： 「尊者！我習慣參訪寺院，並參與討論。進食後，用完早養，我習慣逐一參訪寺院與園林。在那裡我遇見沙門與婆羅門在進行討論，因為他們認為辯論與批評是有益的。現在，不知喬達摩尊者認為什麼是有益的？」 「佛陀認為智解脫果14是有益的。」 「那麼，喬達摩尊者！智解脫果可藉由培養與經常修習什麼而完成呢？」 「如果培養與經常修習七覺支，將能完成智解脫果。」 「那麼七覺支可藉由培養與經常修習什麼而完成呢？」 「如果培養與經常修習四念處，將能完成七覺支。」 「那麼四念處可以藉由培養與經常修習什麼而完成呢？」 「三善行。」15 「那麼三善行可藉由培養與經常修習什麼而完成呢？」 「離欲。」【14】vijja-vimutti-phala。【15】身、口、意行。27. 開始 於舍衛城。有一次，婆醯尊者去見世尊，禮敬後坐在一邊。坐已，他對世尊說： 「大師！如果世尊可簡單為我解釋法義，讓我聽完指導後，可閑居獨處，精勤堅定就太好了。」 「那麼，巴希耶！你應先使一切有益的事物清淨。一切有益事物的開始是什麼呢？使戒與正見好好清淨。當你的戒很清淨並具正見時，婆醯！接著在戒的輔佐與幫助下，你應修習四念處。 「婆醯！無論夜晚或白晝，如果你能在戒的輔佐與幫助下修習四念處，則事物的清淨應可增長，而非退墮。」 婆醯尊者對世尊的話感到欣喜與滿足，禮敬後便離開。 然後婆醯尊者閑居獨處，精勤堅定。他很快便於此世，達到聖弟子離家出家的目標，究竟圓滿梵行，自知作證：「此生已盡，梵行已立，所作皆辦，自知不受後有。」婆醯尊者就這樣成為一位阿羅漢。28. 戒律的目的 「阿難賢者！世尊所說的那些戒律，他宣說它們的目的為何？」 「善哉，跋陀賢者，善哉！你的智慧與洞見令人喜悅，你的問題太好了！ 「世尊所說的那些戒律，是為了修習四念處的緣故而宣說。」修行的大方向29. 對婆醯的指導 因此，婆醯！你應該訓練自己：「見唯所見，聽唯所聽，嗅唯所嗅，嚐唯所嚐，觸唯所觸，想唯所想。」16【16】根據這段指導，應訓練心停在單純認知對象的最初觀察上，沒有任何喜愛與厭惡，或任何其他感情與理智判斷的干擾。這個修行的目的與價值有多種：它可約束勿忙的身、口、意行；它讓心可分辨看似複雜的認知過程的個別面向，這些過程經常被由後續評價加以認定：它有助於洞見無常、苦與無我的實相。見第53、54經，與第一章「意識開發之道」一節。30. 轉向與無轉向的禪修 於舍衛城。一日清晨，阿難尊者著衣持缽前往一座尼寺。抵達後，在一個預先準備好的座位上坐下。比丘尼們趨前禮敬阿難尊者後，坐在一邊，並對他說： 「阿難尊者！這裡有許多比丘尼皆安住於四念處，感受到逐步增上的大成果。」 「如是，賢者！如是，賢者！比丘或比丘尼，心安住於四念處，皆可感受到逐步增上的大成果。」 阿難尊者以法語指導、鼓舞與激勵比丘尼們，令她們心生法喜。然後前往舍衛城中托缽，乞食與用餐後，往見世尊。禮敬大師後，他坐在一邊，訴說拜訪尼寺之事。接著，世尊說： 「如是，阿難！如是，阿難！比丘或比丘尼，心安住於四念處，皆可感受到逐步增上的大成果。」 「何謂四念處？於此，比丘於身觀身，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。彼如是於身觀身而住時，於彼心中出現，以身為對象，若身激動或心遲緩，或心被外界事物所干擾。阿難！這時比丘應把念頭轉向任何會激發信心的對象。17如此做後，他心中會生起喜悅。在喜悅的心中，會生起狂喜。在狂喜心中，將出現內在平靜。內在平靜已，將感受到樂：身受樂已，其心則定。此時，他思惟：『如今我已完成攝心的目標，現在是否應離開它呢？』於是他從定心起， 18不再尋與伺。19『如今我已無尋伺，內心正念且快樂。』彼如是了知。 「復次，阿難！比丘於受觀受……於心觀心……於法觀法而住。彼如是住時，於彼心中出現，以受……心……法為對象，若身激動或心遲緩，或心被外界事物所困擾。阿難！這時比丘應把思想轉向任何會激發信心的對象。如此做後，他心中會生起喜悅。在喜悅的心中，會生起狂喜。在狂喜心中，將出現內在平靜。內在平靜已，將感受樂；身受樂已，其心則定。此時，他思惟：『如今我已完成攝心的目標，現在是否應離開它呢？』於是他從定心起，不再尋與伺。『如今我已無尋伺，內心正念且快樂。』彼如是了知。 「阿難！這就是轉向的禪修。20 「又阿難！什麼是無轉向的禪修呢？ 21 「阿難，如果比丘的心無須對外轉向， 22他了知：『我的心不對外轉向。』然後他進一步了知：『於（修行的）初期與後期，我皆無障礙，自由且不轉向。』23 然後他進一步了知：『我於身觀身……於受觀受……於心觀心……於法觀法而住，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。我很快樂。』 「阿難！這就是無轉向的禪修。 「如是，阿難！我已對你說明轉向禪修與無轉向禪修。老師能為其弟子做的事，出於悲憫希望他好，我都己為你做了。阿難！這裡有樹林與茅篷。阿難！修禪，莫放逸，否則你將後悔莫及！這是我對你的忠告。」世尊言畢，阿難對佛陀所說歡喜信受。【17】《相應部註》 ：「若有由愛染引起的身體激動，或若有婚沈取分心，我們不應受這些煩惱所影．。我們應擱, （暫時）業處，將心轉向任何可激發信心的對象，如念佛。」【18】他重新回到原來的業處。【19】《相應部註「他不再尋伺煩惱念。」【20】參見《長老偈註》「panidhaya bhavana，即為一種中斷的禪修，此時，原來的業處被暫時擱置了(thapetva）。」【21】請參見《中部註》：「apanidhaya bhavana，不擱置（athapetva)，不中斷。」【22】亦即從原來的業處轉開。【23】在此的巴利語再次是apanidhaya，「不轉向」（參見註21)，亦即不把心轉向另一個業處。經典的解釋31. 觀生法…… 比丘們！我將為你們介紹四念處中的生與滅。請諦聽！ 比丘們！身體的生是什麼？經由滋養的生，故有身體的生；經由滋養的滅，故有身體的滅。 經由感官印象的生， 24故有感受的生；經由感官印象的滅，故有感受的滅。 經由名色（nama-rupa）的生，故有心識的生； 25故有名色的滅，故有心識的滅。 經由作意的生，故有法塵的生；26經由作意的滅，故有法塵的滅。【24】觸或感官印象有六種：由身的五根與心的意根所造成。謂參見十二支緣起的第五支。【25】Citta，即「心」或「心識」，英文在此譯為（state of）mind。【26】《相應部註》：「經由「如理作意」的生，故生起覺支法塵：經由「不如理作意」的生，故生起五蓋法塵。」32. 彼於內身觀身而住……（一） 婆羅門常童子對忉利天神們說： 「不知可敬的忉利天神們以為如何？世尊這位智者、先知、聖者與完全覺悟者，不是宣說四念處可達正果嗎？這四者云何？於此，比丘於內身觀身。當他如是住時，他專注與平靜。當他如是專注與平靜時，他對於自己之外別人的身體生起智慧與洞見。（關於受、心與法亦復如是。）」33. 彼於內身觀身而住……（二） 比丘如何於內身觀身而住呢？於此，比丘觀察自身，腳底以上，頭頂以下，皮所包覆，充滿種種不淨，了知：「於此身中有髮、毛· ·· ·關節液、尿。」然後他以此為對象修行，開發它，注意它，心中經常堅定地安住於上。然後，他把心轉向自己之外的身體。 又比丘如何於外身觀身而住呢？於此，比丘觀察自己之外的身體，腳底以上，頭頂以下，皮所包覆，充滿種種不淨，了知：「於彼身中有髮、毛· ·· ·關節液、尿。」然後他以此為對象修行，開發它，注意它，心中經常堅定地安住於上。然後，他把心轉向內、外身。 又比丘如何於內、外身觀身而住呢？於此，比丘觀察自身與他身，腳底以上，頭頂以下，皮所包覆，充滿種種不淨，了知：「於此身中有髮、毛· ·· ·關節液、尿。」如是，比丘於內、外身觀身而住。（關於受、心與法亦復如是。）34. 四念處的七種觀 如何於身觀身而住呢？ 於此，行者觀察「地界」：（一）為無常而非常：（二）為苦而非樂；（三）為無我而非我：（四）他出離而不染著：（五）他離欲而不貪愛；（六）他促成滅而非生；（七）他捨棄而不執著。觀察它為無常，他斷除常想；觀察它為苦，他斷除樂想；觀察它為無我，他斷除我想；藉由出離，他斷除染著；藉由離欲，他斷除貪愛：藉由促成滅，他斷除生；藉由捨棄，他斷除執著。以這七種方式，他修習觀身。 身是「處」27，而非「念」；但念既是「處」也是「念」。他以此念與以此智28觀身。因此它被稱為「於身觀身念處」。 復次，行者觀察水界、火界、風界、頭髮與體毛、上層與下層皮膚、肉、血、筋、骨、髓。他觀察它們為苦· ·· ·（以下同上）。因此它被稱為「於身觀身念處」。 如何於受觀受而住呢？ 於此，行者觀察樂受、苦受與不苦不樂受；色觸、聲觸、香觸、味觸、身觸與意觸為無常而非常。他觀察它們為苦而非樂；為無我而非我；他出離而不染著；他離欲而不貪愛；他促成滅而非生；他捨棄而不執著。觀察它為無常，他斷除常想；觀察它為苦，他斷除樂想；觀察它為無我，他斷除我想；藉由出離，他斷除染著；藉由離欲，他斷除貪愛；藉由促成滅，他斷除生；籍由捨棄，他斷除執著。 以這七種方式，他修習觀受。 受是「處」，而非「念」；但念既是「處」也是「念」。他以此念與以此智觀受。因此它被稱為「於受觀受念處」。 如何於心觀心而住呢？29 於此，行者觀察貪心與無責之心，瞋心與無瞋之心· ·· ·（以下同《大念處經））為無常而非常。他觀察眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識為無常而非常，他進一步觀察它們為苦而非樂；為無我而非我；他出離而不染著；他離欲而不貪愛；他促成滅而非生；他捨棄而不執著。觀察它為無常，他斷除常想；觀察它為苦，他斷除樂想：觀察它為無我，他斷除我想；藉由出離，他斷除染著；藉由離欲，他斷除貪愛；藉由促成滅，他斷除生；藉由捨棄，他斷除執著。 以這七種方式，他修習觀心。 心是「處」，而非「念」；但念既是「處」也是「念」。他以此念與以此智觀心。因此它被稱為「於心觀心念處」。 如何於法觀法而住呢？ 於此，行者觀察身、受、心之外的其他法塵為無常而非常。30他觀察它們為苦而非樂；為無我而非我：他出離而不染著；他離欲而不貪愛；他促成滅而非生；他捨棄而不執著。觀察它為無常，他斷除常想；觀察它為苦，他斷除樂想：觀察它為無我，他斷除我想；藉由出離，他斷除染著；藉由離欲，他斷除貪愛；藉由促成滅，他斷除生；藉由捨棄，他斷除執著。 以這七種方式，他修習觀法。 法是「處」，而非「念」；但念既是「處」也是「念」。他以此念與以此智觀法。因此它被稱為「於法觀法念處」。【27】upatthana：對應於satipatthana（念處）中的patthana（處）。參見（導論〉中的「經典、名稱與註釋」一節，頁8。【28】亦即與七種觀有關的智。【29】即心(mind）或「識」(consciousness）。【30】剩下的是「想蘊」與「行蘊」。身隨觀35. 若身不修，則心不修；若身修，則心修。36. 比丘們！有一事，培養與經常修習，導致深切的出離心，……導致究竟安穩……導致正念正知……導致正見與正智成就，……導致當下安樂，證悟慧解脫與阿羅漢果，此事即身隨念。37. 身至念經 如是我聞，一時佛在舍衛城祇樹給孤獨園中。彼時，眾多比丘乞食而還，食畢，聚在會堂中。於中作此議論：「善哉，諸賢者！世尊、智者、先知、聖者、正等正覺，宣說身隨念有大果，有大利益，何其殊勝。」此時議論中斷。世尊入夜從座起身，前往會堂，坐在預留位上。坐已，對諸比丘說：「諸比丘！汝等於此議論何事？所中斷談話為何？」 「吾等乞食已，食畢，聚在會堂中，於中作此議論：『善哉，諸賢者！世尊、智者、先知、聖者、正等正覺，宣說身隨念具大果，具大利益，何其殊勝。』 世尊來時所中斷談話即此。」 「諸比丘！若培養與經常修習，身隨念如何具大果，具大利益呢？ （入出息念）「於此，諸比丘！比丘往赴林中、樹下或空曠處，結跏趺坐，端正身體，繫心於念。覺知入息與出息，入息長時，了知：『我長入息』……（以下同《大念處經））『 我當安定粗出息而出息。』 彼如是修行。「彼如是精進、動奮與決意而住，世間記憶與習氣將消減，由此消減，心將安住，平靜、和諧與專注。諸比丘！以此方式，比丘修習身隨念。 接下來的經文，「身體姿勢」、「正念正知」、「身不淨觀」、「墓園九觀」等章節，皆連接上述段落：「彼如是精進……」。 （禪定）「此外，諸比丘！比丘遠離欲境，遠離惡法，由出離所生，得入初禪，有尋有伺，充滿喜樂。彼以此離生喜樂，潤漬於身，周遍盈溢。離生喜樂遍布全身，無不充滿。 如善巧理髮師或其弟子，將皂粉倒入盤中，以水反覆漬之；肥皂泡沬，內外俱潤，無不周遍。比丘如是，以此離生喜樂，潤漬於身，周遍盈溢。離生喜樂遍布全身，無不充滿。 彼如是精進、勤奮與決意而住，世間記憶與習氣將消減，由此消減，心將安住，平靜、和諧與專注。諸比丘！以此方式，比丘修習身隨念。 復次，諸比丘！尋伺止息後，彼內心等淨，心一境性，由禪定所生，得入二禪，無尋無伺，充滿喜樂。彼以此定生喜樂，潤漬於身，周遍盈溢。定生喜樂遍布全身，無不充滿。 猶如深潭，水自中出，不從東、西、南、北來；亦非今昔雨水充滿。即此潭中出清涼水，還自浸漬，無不周遍。比丘如是，以此定生喜樂，潤漬於身，周遍盈溢。定生喜樂遍布全身，無不充滿。 彼如是精進、勤奮與決意而住，…… 復次，諸比丘！喜消退後，彼住於捨，正念正知，身心受樂，體驗聖者所說「以捨與念而住於樂」，具足三禪而住。彼以此無喜之樂，潤漬於身，周遍盈溢。無喜之樂遍布全身，無不充滿。 如蓮花池 中，有藍、紅、白蓮，始出淤泥，生於水中，長於水中。根莖枝葉潤漬水中，無不周遍。比丘如是，以此無喜之樂，潤漬於身，周遍盈溢。無喜之樂遍布全身，無不充滿。 彼如是精進、勤奮與決意而住，…… 復次，諸比丘：離樂與苦，彼斷先前一切喜與憂，不苦不樂，捨念清淨，具足四禪而住。彼以此清淨之心，潤漬於身，周遍盈溢。清淨之心遍布全身，無不充滿。 如人坐著，以白頭巾包裹其身，舉體包覆，無不周遍。比丘如是，以此清淨之心，遍覆於身。此清淨心遍布全身，無不充滿。 彼如是精進、勤奮與決意而住，世間記憶與習氣將消減，由此消減，心將安住，平靜、和諧與專注。諸比丘！以此方式，比丘修習身隨念。 諸比丘！凡培養與經常修習身隨念者，彼諸覺支善法盡在其中。 若彼有心，意解遍滿，猶如大海，彼諸小河盡入其中。凡培養與經常修習身隨念者亦復如是，彼諸覺支善法盡在其中。但若比丘不培養與不經常修習身隨念，於彼，諸比丘！魔王伺求其便，必能得也。 諸比丘！如人投重石球入泥淖中，汝等於意云何，彼重石球得入泥淳，被接受否？――得也，世尊――同理，諸比丘！凡不培養與不經常修習身隨念者，於彼，魔王伺求其便，必能得也。 諸比丘！如人求火，於槁木上，以燥鑽鑽，汝等於意云何，彼人如是，能得火否？――得也，世尊――同理，諸比丘！凡不培養與不經常修習身隨念者，於彼，魔王伺求其便，必能得也。 諸比丘！猶如有瓶，中空無水，正安著地，若人持水來瀉瓶中，汝等於意云何，彼瓶如是當受水否？――受也，世尊――同理，諸比丘！凡不培養與不經常修習身隨念者，於彼，魔王伺求其便，必能得也。 但諸比丘！凡培養與經常修習身隨念者，於彼，魔王伺求其便，終不能得。猶如力士，以輕毛毱也擲實木門，諸比丘於意云何，彼為受否？――不也，世尊――同理，諸比丘！凡培養與經常修習身隨念者，於彼，魔王伺求其便，終不能得。 如人求火，於濕木上，以濕鑽鑽，汝等於意云何，彼人如是，能得火否――不也，世尊――同理，諸比丘！凡培養與經常修習身隨念者，於彼，魔王伺求其便，終不能得。 猶如有瓶，水滿其中，正安著地，若人持水來瀉瓶中，汝等於意云何，彼瓶如是當受水否？――不也，世尊――同理，諸比丘！凡培養與經常修習身隨念者，於彼，魔王伺求其便，終不能得。 諸比丘！凡培養與經常修習身隨念者，於觀智悟處皆以觀智傾心於此，彼將通達此域。 猶如有瓶，水滿其中，正安著地，有力士一再傾倒，汝等於意云何，此瓶水流出否？――出也，世尊――同理，諸比丘！凡培養與經常修習身隨念者，於觀智悟處皆以觀智傾心於此，彼將通達此域。 如於平地，有方水槽，水滿其中，供牛飲用，有力士一再開啟，汝等於意云何，此槽水流出否？――出也，世尊――同理，諸比丘！凡培養與經常修習身隨念者，於觀智悟處皆以觀智傾心於此，彼將通達此域。 若於平地，四方路口，立駿馬車，備妥挽具，佐以馬鞭；及善御者，善調伏馬，登上馬車，左手挽繩，右手持鞭，隨其所欲驅使。同理，諸比丘！凡培養與經常修習身隨念者，於觀智悟處皆以觀智傾心於此，彼將通達此域。 諸比丘！若培養與經常修習身隨念，調伏與駕馭其心；令鞏固、強化與圓滿，將有十德。十者云何？ 比丘制伏喜樂31與不樂32，不受制於不樂；彼一再降伏重現之不樂。彼制伏恐懼不安，不受制於彼；彼一再降伏重現之恐懼不安。彼能忍飢渴、寒熱、蚊虻、毒蛇、風日所逼，可惡、嚴厲、難耐、不堪之惡聲、捶杖亦能忍之。淨心四禪，現法安樂，隨其意願，毋需勉強，皆可到達。彼得各種神通力：由一變多，由多變一；隱現身軀；穿越牆籬山丘，如入空中；沈浮土地，如在水中；水上行走，如履平地：盤腿凌空，如雙翼鳥；碰觸日月，光明顯耀；搬運身軀，升至梵界。――具天耳通，天上人間，無論遠近，聲皆可聞。彼知他心，無不洞悉。――彼憶宿命，一、二、三、四、五世，一百、二百、三百、四百、五百世，一千世乃至百千世。彼憶念多世生滅：「於彼世吾曾有此名，屬此家族，有此外貌，喫此種食，受此樂苦，壽命若此。從彼世滅，吾轉生他處。」彼如是憶念過去諸世種種特徵。――具天眼通，彼見眾生離世轉生貴賤、美醜與樂苦，彼見眾生如何依業轉世。――得漏盡通，彼無漏，住心解脫，慧解脫，自知作證。 若培養與經常修習身隨念，調伏與駕馭其心；令鞏固、強化與圓滿，即有此十德。」 佛說如是。彼諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。（譯按：參《中阿含．長壽王品．念身經》第十，(（大正》卷一頁544c；M. 119. Kayagatasati sutta)【31】rati，樂、喜樂。【32】arati，即不樂、倦怠、無聊。38. 阿難尊者所說。 善友33已消逝， 世尊亦入滅。 今唯此相伴： 趨向身隨念。39. 入出息念經34 ……諸比丘！培養與經常修習入出息念，有大果與大功德。培養與經常修習入出息念，導致圓滿四念處。培養與經常修習四念處，導致圓滿七覺支。培養與經常修習七覺支，導致圓滿慧與解脫。 如何培養與經常修習入出息念而有大果與大功德呢？ 於此，諸比丘！比丘往赴森林，或至樹下，或至曠野，結踟趺坐，端正身體，繫心於念。彼正念而入息，正念而出息。【33】舍利弗是佛陀的兩位上首弟子之一，先世尊入滅。【34】此經的第一節與「入出息念」無關，故刪去。一、身隨念1. 彼長入息，了知：「我長入息。」彼長出息，了知，「我長出息。」2. 彼短入息，了知：「我短入息。」彼短出息，了知：「我短出息。」3. 「我當覺知全入息身而入息。」彼如是精進。「我當覺知全出息身而出息。」彼如是精進。4. 「我當安定粗入息（身行）而入息。」彼如是精進。「我當安定粗出息（身行）而出息。」彼如是精進。二、受隨念5. 「我當覺知喜而入息。」彼如是精進。「我當覺知喜而出息。」彼如是精進。6. 「我當覺知樂而入息。」彼如是精進。「我當覺知樂而出息。」彼如是精進。7. 「我當覺知心行35而入息。」彼如是精進。「我當覺知心行而出息。」彼如是精進。8. 「我當安定心行而入息。」彼如是精進。「我當安定心行而出息。」彼如是精進。三、心隨念9. 「我當覺知心而入息。」彼如是精進。「我當覺知心而出息。」彼如是精進。10.「我當令心喜悅而入息。」彼如是精進。「我當令心喜悅而出息。」彼如是精進。11.「我當令心安止而入息。」彼如是精進。「我當令心安止而出息。」彼如是精進。12.「我當令心解脫而入息。」彼如是精進。「我當令心解脫而出息。」彼如是精進。四、法隨念13.「我當觀無常而入息。」彼如是精進。「我當觀無常而出息。」彼如是精進。14.「我當觀離貪而入息。」彼如是精進。「我當觀離貪而出息。」彼如是精進。15.「我當觀滅而入息。」彼如是精進。「我當觀滅而出息。」彼如是精進。16.「我當觀出離而入息。」彼如是精進。「我當觀出離而出息。」彼如是精進。36諸比丘！如是培養與經常修習入出息念，有大果與大功德。【35】心行（citta-sankhara）是指受、想與其他伴隨呼吸生起的心所。【36】根據《中部註》，第一組可適用於修止或修觀。參第一部第五章〈緬甸念處法〉之「念處法在佛教禪修系統內的地位」一節，頁114。第二組與第三組指已達到禪那者，而第四組則只和修觀有關。圓滿四念處 又諸比丘！如何培養與經常修習入出息念而令圓滿四念處耶？ 一、比丘長入息時，了知，「我長入息」，或長出息時，了知：「我長出息」；或短入息時，了知：「我短入息」，或短出息時，了知，「我短出息」；彼精進時，覺知全入息身而入息，或覺知全出息身而出息；或安定粗入息（身行）而入息，或安定粗出息而出息――爾時，諸比丘！彼於身觀身而住，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。是故，諸比丘！我稱入出息為身中之身。 二、比丘精進時，覺知喜而入息，或覺知喜而出息；或覺知樂而入息，或覺知樂而出息；或覺知心行而入息，或覺知心行而出息；或安定心行而入息，或安定心行而出息――爾時，諸比丘！彼於受觀受而住，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。是故，諸比丘！我稱入出息善作意為受中之受。 三、比丘精進時，覺知心而入息，或覺知心而出息；或令心喜悅而入息，或令心喜悅而出息；或令心安止而入息，或令心安止而出息；或令心解脫而入息，或令心解脫而出息――爾時，諸比丘！彼於心觀心而住，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。諸比丘！我稱不正念正知者，無法修習入出息念也。 四、比丘精進時，觀無常而入息，或觀無常而出息；或觀離貪而入息，或觀離貪而出息；或觀滅而入息，或觀滅而出息；或觀出離而入息，或觀出離而出息――爾時，諸比丘！彼於法觀法而住，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。彼以慧見斷貪憂，37以行捨善觀察。 諸比丘！如是培養與經常修習入出息念而令圓滿四念處。 復次，如何培養與經常修習四念處而令圓滿七覺支耶？ 諸比丘！無論何時，比丘於身（受、心、法）觀身（受、心、法）而住，精勤· ·· ·念念確立不失；念確立不失時，爾時，比丘行「念覺支」；爾時，比丘修習「念覺支」；爾時，彼於修習「念覺支」獲致圓滿。 如是安住正念，彼以慧審查、尋思其法，遍入思惟；如是做時，比丘行「擇法覺支」；爾時，比丘修習「擇法覺支」：爾時，彼於修習「擇法覺支」獲致圓滿。 彼以慧審查、尋思其法，遍入思惟時，彼行不懈精進。比丘行不懈精進時，爾時，比丘行「精進覺支」；爾時，比丘修習「精進覺支」；爾時，彼於修習「精進覺支」獲致圓滿。 彼勤行精進，生殊勝喜悅。比丘勤行精進生殊勝喜悅時，爾時，彼行「喜覺支」；爾時，比丘修習「喜覺支」；爾時，彼於修習「喜覺支」獲致圓滿。 彼充滿喜悅者，身、心輕安。彼充滿喜悅者，身、心輕安時，爾時，彼行「輕安覺支」；爾時，比丘修習「輕安覺支」；爾時，彼於修習「輕安覺支」獲致圓滿。 彼輕安快樂者，內心安定。比丘輕安快樂，內心安定時，爾時，彼行「定覺支」；爾時，比丘修習「定覺支」；爾時，彼於修習「定覺支」獲致圓滿。 於此定心，彼以行捨觀察之。彼以行捨觀察定心時，爾時，彼行「捨覺支」；爾時，比丘修習「捨覺支」；爾時，彼於修習「捨覺支」獲致圓滿。 如是培養與經常修習四念處而令圓滿七覺支。 如何培養與經常修習七覺支而令圓滿智慧與解脫耶？於此，諸比丘，比丘由出離、離貪、滅、向於捨，修習念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨覺支。 如是培養與經常修習七覺支而令圓滿智慧與解脫。 世尊如是說已，諸比丘歡喜信受世尊所說。【37】這些是五蓋前兩支的同義字，它們構成「法隨觀」的第一段。這個「斷」是受到觀無常、無我等無自性見所影響。40. 入出息念 由入出息念所得定心，若培養與經常修習，乃寂止與殊勝。當清淨快樂之心生起惡不淨念時，彼等瞬即停止與消失。41. 正念而逝 羅睺羅，若培養與經常修習入出息念，即使最後之入息與出息也將正念而逝，而非不正念而逝。正知――四威儀42. 入菩提行 若比丘行、住、坐、臥時，生起貪欲或瞋恚，容許而不拒絕、排斥或消除它，讓它繼續，如此態度之比丘放逸、無慚愧，即名為懈怠、不精進。 若比丘行、住、坐、臥時，生起貪欲或瞋恚，不容許而拒絕、排斥或消除它，讓它終止，如此態度之比丘精勤、慚愧，即名為精進、決意。 行、住、坐、臥時， 懷惡、俗念者， 迷昧墮惡道， 無法證菩提。 但行、住、坐、臥， 斷除惡念者， 心獲喜、安止， 定能證菩提。43. 於決心與觀中修行 諸比丘！汝等應持戒而住，受持僧律並受彼律禁制！圓滿汝等戒行！於最微細墮看見危險，汝等應持守所受戒律！若比丘如是生活，其次當如何行？ 若比丘行、住、坐、臥時，無貪與瞋，無昏眠，無掉悔，並斷除疑惑，彼志堅強、不動搖；彼念警醒、無遮蔽；彼身平靜、不激動；彼心專注與收攝。 如此態度之比丘精勤、慚愧，即名為精進與決意。 行、住、坐、臥時自製， 屈、伸肢體彼自製， 審慎觀察世間法：38 彼知蘊39如何生、滅。 彼以熱心、平靜行， 解脫不安如是住， 靜心修習自身者， 忠實並堅持不懈―― 此比丘為「不退轉」。【38】直譯為；「盡地所及上、下、中間。」【39】這些是構成人身的五蘊一一色、受、想、行、識。44. 菩薩行 我覺悟前，尚未完全覺悟時，猶為菩薩，心想：「若於十四、十五或月半初八之夜，住於可怖畏處，近林間、樹下之祠堂、墓地，未知將如何？我或因而知此怖畏耶？」其後，若於十四、十五或月半初八日之夜，我便住於可怖畏處，近林間、樹下之祠堂、墓地。住彼處時，有麋鹿接近，或孔雀踩斷樹枝，或風吹過葉堆。我心想：「今此為怖畏近耶？」隨後轉念又想：「我為何等待此怖畏？我豈不應於當下姿勢驅逐此怖畏？」經行時怖畏接近，若非驅逐此怖畏，則我不站立、坐下或臥倒，而只來回經行。其次，於站立時怖畏接近，若非驅逐此怖畏，則吾不行走、坐下或臥倒，而只站立。其次，於坐下時怖畏接近，若非驅逐此怖畏，吾不行走、站立或臥倒，而只坐著。其次，於躺臥時怖畏接近，若非驅逐此怖畏，則吾不行走、站立或坐下，而只躺臥。45. 一切姿勢正知 若比丘欲經行，彼內正思惟：「我經行時，願貪、憂與其他惡、不淨法不入我心！」彼如是具正知。 若比丘欲站立（坐下或臥倒），彼內正思惟：「我站立（坐下或臥倒）時，願貪、憂與其他惡、不淨法不入我心！」彼如是具正知。46. 談話正知 若比丘欲談話，彼應如是思惟：「我不應說粗魯、世俗、無益，以及不導致出離、離欲、滅、捨、智、菩提與涅槃之語；即談論關於國王、盜賊、大臣、軍人、飢荒與戰爭；關於食物、飲料、衣服與住所；關於花鬘、香水、親屬、車乘、村莊、鄉鎮、城市與國家；關於女人與酒、市井閒聊，談論祖先以及各種瑣事或關於世界與海洋的起源，說長道短，言不及義。」如是彼具正知。 「但說有助苦行、促使心淨、導致完全出離、離欲、滅、捨、智、菩提與涅槃之語；談論少欲、知足、閑居、獨處、精進、戒、定、慧、解脫與解脫知見――吾等應如是談話。」如是彼具正知。47. 觀看正知 確實，諸比丘！難陀可被稱為正直、堅強、可喜與充滿虔誠。諸比丘！若難陀不守護根門，飲食不知量，不勤勵，不具正念與正知，則彼不得清淨梵行。 諸比丘！難陀如是守護根門：若難陀須看東方，彼如是善作意：「我看東方時，貪、憂或其他惡、不淨念不入我心耶？」如是彼具正知。 若難陀須看西方、南方或北方，彼如是善作意，「我看西方、南方或北方時，貪、憂或其他惡、不淨念不入我心耶？」如是彼具正知。 諸比丘！此為難陀之正念正知：了知受生，了知受住，了知受滅；了知想生，了知想住，了知想滅；了知行生，了知行住，了知行滅。諸比丘！此為難陀之正念正知。受隨觀48. 如何了解受 諸比丘！有三種受：樂受、苦受與不苦不樂受。 欲了知此三種受，諸比丘！當修四念處。49. 斷捨 諸比丘！於樂受中，應斷捨欲貪；於苦受中，應斷捨瞋恚；於不苦不樂受中，應斷捨愚痴。 若比丘於樂受中斷捨欲貪習氣，於苦受中斷捨瞋恚習氣，於不苦不樂受中斷捨愚痴習氣，則彼可名為解脫（不淨）煩惱習，得法眼淨。彼已斷愛欲，去諸結，由滅除慢40，究竟苦邊。 若人感覺樂，不知受本質， 隨順貪習氣41，彼不得解脫。 若人感覺苦，不知受本質， 隨順瞋習氣42，彼不得解脫。 即使平靜之捨受， 智慧主亦曾宣說， 若彼貪著於此受， 亦無法解脫輪迴。 若比丘精勤不忘 修習正念與正知， 彼將洞見諸受法。 如此做已，於此生中 彼斷諸漏，與一切染。 知法知義，隨順於法， 身壞命終，遠離塵垢。【40】「慢」（mana）尤其指「我慢」（asmi-mana），即我見與其他邪見。【41】「貪」――包括一切程度的慾望。【42】「瞋」――包括一切程度的厭惡。50. 於內、外受觀受而住 無論於樂受、苦受或不苦不樂受 自己或他人的，各種的感受―― 彼知為苦、虛假與無常。 覺知其反覆衝擊與消失， 彼乃得出離感受，離欲。51. 覺察感受 一時，佛在毘舍離城，大林重閣中。夜晚，佛從座起身，前往病房，坐於其席。坐已，對諸比丘說如是言：諸比丘！比丘應正念、正知而住！此乃吾對汝等之教導！ 若比丘如是正念正知，精勤、熱忱與堅決，心中樂受生時，彼了知：「吾今心中樂受生起。彼乃有為法，非無為法。為者云何？受此身所制約。又此身，實乃無常、無我與因緣所生。若此樂受緣身而起，而身是無常、無我與因緣所生，則此樂受云何為常耶？ 彼於身與樂受皆觀無常而住，觀變易而住，觀離欲而住，觀滅而住，觀捨而住。於內如是住者，對於身與樂受之貪欲習氣終將斷除。 若心中苦受生時，彼了知：「吾今心中苦受生起。彼乃有為法，非無為法。為者云何？受此身所制約。又此身，實乃無常、無我與因緣所生。若此苦受緣身而起，而身是無常、無我與因緣所生，則此苦受云何為常耶？彼於身與苦受皆觀無常而住，觀變易而住，觀離欲而住，觀滅而住，觀捨而住。於內如是住者，對於身與苦受之瞋恚習氣終將斷除。 若心中捨受生時，彼了知：「吾今心中捨受生起。彼乃有為法，非無為法。為者云何？受此身所制約。又此身，實乃無常、無我與因緣所生。若此捨受緣身而起，而身是無常、無我與因緣所生，則此捨受云何為常耶？」彼於身與捨受皆觀無常而住，觀變易而住，觀離欲而住，觀滅而住，觀捨而住。於內如是住者，對於身與捨受之愚痴習氣終將斷除。 若感樂受，彼知其為無常；彼知其不可取；彼知其不可著。若感苦受，彼知其為無常；彼知其不可取；彼知其不可著。若感捨受，彼知其為無常；彼知其不可取；彼知其不可著。 若感樂受，彼不為所動而感覺。若感苦受，彼不為所動而感覺。若感捨受，彼不為所動而感覺。 有苦受危及身體時，彼了知：「我有苦受危及身體。」有苦受危及生命時，彼了知：「我有苦受危及生命。」並了知：「身壞命終之後，無著諸受皆將止息，於此亦然。」 如燈藉油與燈芯之力而燃，若油與燈芯枯竭，則燈因無滋養而滅。同理比丘了知：「身壞命終之後，無著諸受皆將止息，於此亦然。」心隨觀52. 見法 一時，優波婆那尊者往見世尊，頂禮後坐在一旁。坐已，彼對世尊說如是言： 「人說『見法』。世尊！云何為當下見法，具即時果，當來現見，現在前，智者可證耶？」 「於此，優波婆那！比丘以眼見色，覺知色，並覺知色慾。色慾現前時，彼了知：『於內有色慾。』 若比丘以眼見色，覺知色，並覺知色慾，了知色慾現前，如是，優波婆那！即為當下見法，具即時果，當來現見，現在前，智者可證。 「復次，優波婆那！比丘以耳聞聲――以鼻嗅香――以舌嚐味――以身感觸――以心識法，彼覺知法，並覺知法欲。法欲現前時，彼了知：『 於內有法欲。」若比丘以心識法，覺知法，並覺知法欲，了知法欲現前，如是，優波婆那！即為當下見法，具即時果，當來現見，現在前，智者可證。 「優波婆那！今比丘以眼見色，覺知色，並覺知無色慾。對於無色慾，彼了知：「於內無色慾。」若比丘以眼見色，覺知色，並覺知無色慾，了知於內無色慾現前，如是，優波婆那！即為當下見法，具即時果，當來現見，現在前，智者可證。 「復次，優波婆那！比丘以耳聞聲――以鼻嗅香――以舌嚐味――以身感觸――以心識法，彼覺知法，並覺知無法欲。對於無法欲，彼了知，「於內無法欲。」若比丘以眼見法，覺知法，並覺知無法欲，了知於內無法欲現前，如是，優波婆那！即為當下見法，具即時果，當來現見，現在前，智者可證。」53. 信心之外 「諸比丘！是否有法，比丘不依靠信心、愛見、傳統、推理、思考，而能宣稱得究竟智（聖果）：『生死已盡，梵行已立，所作皆辦，不受後有』耶？」 「對於我們，世尊！教法根植於佛陀。願世尊說明！諸比丘將信受奉行。」 「諸比丘！有一法。此法云何？」 「於此，諸比丘！比丘以眼見色，若心中有貪、瞋、痴，彼了知：『於內有貪、瞋、痴』；若心中無食，瞋、痴，彼了知：『於內無食、瞋、痴』。」 「復次，諸比丘！比丘以耳聞聲――以鼻嗅香――以舌嚐味――以身感觸――以心識法，若心中有貪、瞋、痴，彼了知：『於內有貪、瞋、痴」；若心中無貪、瞋、痴，彼了知：『 於內無貪、瞋、痴』。」 「若彼如是了知，諸比丘！此法依靠信心、愛見、傳統、推理、思考而了知耶？」 「不也，世尊。」 「此法於智解體悟後而了知耶？」 「是也，世尊。」 「依此法，諸比丘！比丘不依靠信心、愛見、傳統、推理、思考，而能宣稱得究竟智（聖果）：『生死已盡，梵行己立，所作皆辦，不受後有』。」43【43】第52與53經，首先說明觀心，如經中所示，即覺知心中有實或無實等。此外，這兩經也可當作〈對婆醯的指導〉（第29經）的範例，即「停在單純的感知」：「見唯所見· · · ·。」第52經囑附禪修者清楚地正確區分感知與對它的反應（例如，貪），那是分開與接續的心理過程：「彼覺知色並覺知對它的慾望（或無慾望）。」這個正念的運用，被指為佛法揭示於古代禮敬法寶文中那些特色的一個例子：「當下可見法……」值得注意的是，這也運用在發現慾望存在，但被定義為不同過程的例子中。在同類的第53經中，這個修行方式被指為不依賴信仰、傳統、推理等，而是透過自己的親身體悟，直達解脫目標。念處，結合其他修行方法54. 隨法 順序：去五蓋――念處――七覺支 一時，佛在波婆城芒果林，那爛陀寺中。舍利弗尊者往見佛陀，恭敬頂禮後坐在一旁。坐已，彼對世尊說： 「如是，世尊！吾信佛陀：『 關於菩提，無論過去、未來與現在，無沙門、婆羅門有智慧勝過佛陀。」」「舍利弗！汝言：『如是，世尊！吾信佛陀：關於菩提，無論過去、未來與現在，無沙門、婆羅門有智慧勝過佛陀』，汝語實崇高、無畏與確定，作獅子吼。 「是以，舍利弗！汝確實了知過去曾住聖者，正等正覺，已將彼諸佛等納入汝心：『如斯乃此等諸佛之戒；如斯乃彼等之法；如斯乃彼等之慧：如斯乃彼等業處：如斯乃彼等解脫』 耶？」 「不也，世尊。」 「是以，舍利弗！汝確實了知未來將住聖者，正等正覺，已將彼諸佛等納入汝心：『 如斯乃此等諸佛之戒；如斯乃彼等之法；如斯乃彼等之慧；如斯乃彼等業處；如斯乃彼等解脫』耶？」 「不也，世尊。」 「是以，舍利弗！汝確實了知吾今乃聖者，正等正覺，已將吾納入汝心：『如斯乃世尊之戒；如斯乃彼之法；如斯乃彼之慧；如斯乃彼之業處；如斯乃彼之解脫』 耶？」 「不也，世尊。」 「是以，舍利弗！汝未包含過去、未來與現在聖者、正等正覺者之智。汝今云何發出如此崇高、無畏與確定之言，作獅子吼：『關於菩提，無論過去、未來與現在，無沙門、婆羅門有智慧勝過佛陀』耶？」 「世尊！吾雖無過去、未來與現在聖者、正等正覺者之智，將彼諸佛等納入吾心，但吾知『 隨法」44。 「譬如有一國王之邊城，建於強固地基上，有堅固之堡壘與角塔，且僅有一門；有個守門人，聰明、老練與審慎，他排除陌生人，而只接納認識者。彼守門人沿著環城步道行走，注意堡壘中無任何破洞或缺口，即使一隻貓也不可能從中逃走。因此他知道：『任何進出此城的眾生，只能從此門通過。」 「同理，世尊！我了知『隨法」：過去曾住的那些聖者，正等正覺，一切諸佛等，在去除染污心與障礙解悟的五蓋，心安住於四念處，並如理修習七覺支後，已覺悟最勝圓滿的菩提。 「復次，世尊！未來將住的那些聖者，正等正覺，彼諸佛等，在去除染污心與障礙解悟的五蓋，心安住於四念處，並如理修習七覺支後，將覺悟最勝圓滿的菩提。 「復次，世尊！佛陀乃現在聖者，正等正覺，彼在去除染污心與障礙解悟的五蓋，心安住於四念處，並如理修習七覺支後，覺悟最勝圓滿的菩提。 「善哉，舍利弗！善哉。因此，舍利弗！汝應經常對比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等宣說此法音。又愚昧凡夫對佛陀有疑惑者，在聽聞此法音後，對佛陀的疑惑亦將消除。」【44】隨法（dhammanvayo），即與法的內在一致性。 55. 失敗與成就 順序：念處――「聖神通力」 一時，阿那律尊者閑居獨處，彼如是思惟： 「於四念處失敗者，於導致完全滅苦之聖道亦失敗。 「於四念處成就者，於導致完全滅苦之聖道亦成就。」 此時摩訶目犍連尊者洞知阿那律尊者心念，於屈伸臂頃間，迅速出現在他面前，並對他說： 「阿那律賢者！比丘云何成就四念處耶？」 「於此，賢者！比丘於內，於身觀生法而住；彼於內，於身觀滅法而住；彼於內，於身觀生、滅法而住；精勤、正知，去除對世間的貪欲與憂惱。 「彼於外，於身觀生法而住；彼於外，於身觀滅法而住；彼於外，於身觀生、滅法而住；精勤、正知，去除對世間的貪欲與憂惱。 「彼於內、外，於身觀生法而住；彼於內、外，於身觀滅法而住；彼於內、外，於身觀生、滅法而住；精勤、正知，去除對世間的貪欲與憂惱。 「若彼希求：『願我於不淨境作淨想而住。』則彼作淨想而住。 「若彼希求：『願我於淨境作不淨想而住。』則彼作不淨想而住。 「若彼希求：『願我於淨、不淨境作淨想而住。』則彼作淨想而住。 「若彼希求：『排除淨、不淨二者，我應住於捨與正念正知中。』則彼住於平等捨與正念正知中。』45 同樣地，彼於內（於外等），於受――於心――於法，觀生法（滅法等）而住。【45】觀想事物為淨或不淨等這五種模式，並精通這些模式，在巴利語中名為，「聖神通」(ariya-iddhi）或「聖者通力」。它們是一種微妙的「變化神力」，藉此可隨意改變習慣心態，或代之以完全的平等心。通過這個修法所得到的平等心，禁得起最嚴格的考驗。藉由這個修行，可完全控制對於環境的情緒反應。就如這修法名稱――「聖神通」所示，只有成就阿羅漢果者才可能究竟圓滿它。但只要下定決心，任何認真，試修習它的人都可得到很大的利益。不論如何，之前修心的經驗是不可少的，因此，我們的經典提到先修習念處。尤其是「觀受」，以及區分感知與其反應間的不同（見第52、53經），這也是本文的重點所在。參考《長部》，第28經、《中部》，第152經，以及髻智長老翻譯的《清淨道論）) (The Path of Purification, Colombo 1956, p. 417)。56 定增上 順序：四無量心――禪那――念處――禪那 「如是，比丘！汝應該訓練自己：『 吾心應安住於內，不應讓惡、不淨念生起佔據吾心。」 「比丘！若汝心安住於內，不讓惡、不淨念生起佔據汝心，之後，汝應進一步訓練自己：『吾應培養與經常修習慈、心解脫，應成（進步之）大器，與（吾心之）穩固屬地，並應精益求精，究竟圓滿！』比丘！汝應如是訓練自己。 「比丘！若汝已培養此定心，妥善培養已，則汝應結合尋、伺修習此定；或無（新）尋而唯有伺；或無尋與無伺；或有輕安；或無輕安；或有喜；或有捨修習它46 「比丘！若汝已培養此定心，妥善培養已，則汝應如是訓練自己：『吾應培養與經常修習悲……喜……捨、心解脫，應成（進步之）大器，與（吾心之）穩固屬地，且應精益求精，究竟圓滿！』47比丘！汝應如是訓練自己。 「比丘！若汝已如是培養此定心，妥善培養已，則汝應結合尋、伺修習此定；或無（新）尋而唯有伺；或無尋與無伺；或有輕安：或無輕安；或有喜：或有捨修習它。 「比丘！若汝已培養此定心，妥善培養已，則汝應如是訓練自己：『吾應於身觀身而住，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。」 「比丘！若汝已如是培養此定心，妥善培養已，則汝應結合尋、伺修習此定；或無（新）尋而唯有伺；或無尋與無伺；或有輕安；或無輕安；或有喜；或有捨修習它。 「比丘！若汝已培養此定心，妥善培養已，則汝應如是訓練自己：『吾應於受觀受……於心觀心……於法觀法· · ·。」 「比丘！若汝已如是培養此定心，妥善培養已，之後無論汝行至何處，汝將安穩而行；無論汝站在何處，汝將安穩而站；無論汝坐在何處，汝將安穩而坐；無論汝臥在何處，汝將安穩而臥。」48 彼比丘聞佛教誡，即從座起，頂禮世尊，恭敬離去。彼比丘閑居獨處，精勤不懈，憶念不忘。完成聖弟子捨家出家求道目標，究竟圓滿梵行，於此世自知作證：「生死已盡，梵行已立，所作皆辦，不受後有。」彼如是了知。如是，此比丘成就阿羅漢果。【46】這段是指在不同禪定階段之中，存在或者不存在的心理因素。【47】慈、悲、喜、捨稱為「四無量心」或「四梵住」。關於它們的修法請見《清淨道論》，第十一章〈 四無量心〉：向智長老撰《四種崇高的境界》（The Four Sublime States, Buddhist Publication Society, Kandy, Ceylon）。【48】此指阿羅漢果，因阿羅漢於四威儀的一切行動中，皆處於安穩（或安樂）的狀態。本經提出的方法是「先止後觀」，根據《增支部》(The Gradual Sayings, The Fours, No. 170）禪修章節的說法，「止」是禪那，而修習念處則是指「觀」。57. 次第修行 次第修行的順序是：（一）持戒；（二）離欲；（三）飲食知量；（四）醒寤（減少睡眠）;（五）正念正知；（六）念住；（七）禪定。 聖弟子修習醒寤已，佛陀進一步指導他：「來，比丘！保持正念正知！經行時以正知而行；於瞻前旁顧，屈伸肢體，穿衣持缽，飲食嚼嚐時；或大小便利；或行、住、坐、臥、走路、說話、靜默時，皆以正知行動！」 聖弟子修習正念正知已，佛陀進一步指導他：「來，比丘！閑居獨處；於森林、樹下、山丘、石窟、山洞、墳地、樹叢、曠野或茅篷中。」此比丘於是閑居獨處，食訖，持缽而返。彼結踟趺坐，端身正念。斷捨世間貪欲，彼無欲而住：彼淨化內心，遠離貪欲。斷捨世間瞋恚，彼無瞋而住；友善、慈悲對待一切眾生；彼淨化內心，遠離瞋恚。斷捨昏眠，彼無昏眠而住；作光明想，正念正知；彼淨化內心，遠離昏眠。斷捨掉悔，彼無掉悔而住，內心安穩：彼淨化內心，遠離掉悔。斷捨疑惑，彼棄除懷疑，不再懷疑淨法：彼淨化內心，遠離疑惑。 去除染污心與障礙解悟之五蓋後，彼於身觀身――於受觀受――於心觀心――於法觀法，精勤、正知與正念，去除對世間的貪欲與憂惱。 譬如馴象師於地上立堅固樁柱，繫繩於野象頸端，為調伏彼狂野行為，調伏彼對森林之渴望，調伏彼森林生活之焦慮、疲乏與熱惱，令彼適應村莊生活，使其行為堪為人用。 聖弟子於四念處繫心亦然，為調伏彼世俗行為，調伏彼對世俗之渴望，調伏彼世俗生活之焦慮、疲乏與熱惱，令彼趨入正道：覺悟涅槃。 然後，佛陀進一步指導他：「來，比丘！於身觀身，勿思五欲！於受觀受，勿思五欲！於心觀心，勿思五欲！於法觀法，勿思五欲！」 然後，尋、伺止息後，彼得二禪安止，無尋無伺，由定生喜、樂。49…… 原文接下來是：三禪與四禪、三明，以及成就阿羅漢果。【49】在此所舉的方法是「先觀後止」。在修習念處暫時壓抑五蓋後，重點放在於修行期間不染五慾念，隨即進入第二禪，完全不提初禪成就，接著的說明是提供讀者一個嘗試性的解釋。暫時斷捨五蓋。表明修習念處時的高級修觀，其定力趨近禪那，因此名為「近行定」於禪那本身中，暫時鎮伏五蓋。第二禪稱為「無尋無伺」，修習念處時單純觀察身、心過程的事實，有助於直接進入它，如經文所示，推理被大幅減低。這個事實使它更容易接上本文的說法，避免思念五欲，那是初禪的起點，「離欲生喜、樂……。」譬喻58. 守門人（一） 譬如有一國王之邊城，建在強固地基上，有堅固之堡壘與角塔，並有六個門；有位守門人，聰明、老練與審慎，他排除陌生人，而只接納認識者。那時，東方來了一對使者，他們問守門人：「賢者！此城城主何在？」守門人回答：「賢者！他住在中央廣場。」於是這對使者迅速傳達真實使命給城主，然後沿原路返回。（同樣地，從西方、北方、南方都有使者抵達。） 我說此譬喻是為澄清法義，其意義為： 「城」代表由四大組成之此身，乃父母所生，米粥所養，受制於無常、敗壞、耗損、消滅與解散（之法）。 「六個門」代表六內入處（六根）。 「守門人」代表正念。 「城主」代表心。 「中央廣場」代表四大：地、水、火、風。 「真實使命」代表涅槃。 「所走之路」代表八正道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念與正定。59. 守門人（二） 於國王之邊城，有位守門人，聰明、老練又審慎，他排除陌生人，而只接納認識者，以保護城裡居民，免受外人干擾。同理，守門人是正念之聖弟子，保持高度警覺。即使很久以前做過的事和說過的話，他都謹記在心。如彼守門人之聖弟子，排除惡法，修習善法；排除有過法，修習無過法，並保持清淨。60. 探針 譬如有人被塗上劇毒之箭射傷，彼親友同伴召來外科醫生。外科醫生以刀劃開傷口，並以探針搜尋箭頭。找到箭頭後，他抽出它並徹底清除毒藥，直到認為沒有任何餘毒為止· · · ·。 我說此譬喻是為澄清法義，其意義為： 「傷口」代表六內入處（六根）。 「毒藥」代表無明。 「箭」代表渴愛。 「探針」代表正念。 「刀」代表無漏慧。 「外科醫生」代表佛陀、世尊、正等正覺者。61. 於人群中 一時，佛在孫婆國，於孫婆人的私陀迦城。世尊對諸比丘說： 「譬如一大群人聚集聆聽第一美女50蒞臨之消息。知彼第一美女又能歌善舞後，人群聚集更多。此時來一求生免死，希樂厭苦者。人們對他說：「朋友！這裡有個裝滿油的容器。你必須帶著它穿越人群去見第一美女，有個手持劍者將尾隨在你身後，如果你撒出一小滴油，他便砍斷你的頭！」諸比丘！你們認為如何？那個人會粗心大意地帶著容器，對周遭環境毫不留意嗎？」 「不也，世尊！」 「我說此譬喻是為澄清法義，其意義為： 「「裝滿油的容器」代表身隨念。 「因此，諸比丘！你們應如是訓練自己：「吾等應培養與經常修習身隨念，應使成（進步之）大器，與（吾心之）穩固屬地，並應精益求精，究竟圓滿！諸比丘！汝等應如是訓練自己！」」【50】janapada-kalyani：國（或地方）之美人。62. 犁頭與刺棒 「正念就像犁頭與刺棒。」51 《勝義光明》（譯按：為覺音所著，包括《小誦註》與《經集註）)：在世尊的「農事」中，農人之犁頭與刺棒，就好像正念結合觀與解脫道。如同犁頭領先並保護犁把，正念亦藉由檢視淨心過程，並令諸法現前於心，來保護智慧之犁。因此，在如「彼依正念守護之心而住」的經句中，正念名為「守護」。此外在「離染」的意義下，正念領先「智慧之犁」，因為智慧只能穿透己被正念仔細檢視過的概念，從而遠離困惑。 再者，如刺棒令牛隻害怕被打，因而不敢躺下，並防止牠們步入歧途；同樣地，正念的作用是激起精進力――它其實就是被心牽引的畜生――令它充滿墮入惡道的怖畏，因而不敢鬆懈。正念進一步防止精進力被誤用到追求欲樂上；它敦促精進力用在業處上並防止它誤入歧途。因此，經上才說：「正念就如犁頭與刺棒。」【51】一位婆羅門種姓之農夫貴怪佛陀不織布耕田，身為沙門卻期望接受施食。佛陀回答他耕的是心田，並給了他一連串的譬喻，此處這兩個便是出自其中。 後聖典巴利文獻擷取自《彌蘭陀王問經）63. 正念的特質。52 彌蘭陀王問，「尊者！正念的特質為何？」 那先比丘回答：「是不斷檢查與保持。」 「尊者！云何為正念『不斷檢查』的特質？」 「若正念已生起，彼不斷檢查諸法淨或不淨，有過或無過，優或劣，與其他明、闇的對比等；然後彼了知：『這些是四念處，這些是四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支，這是八正道。』知已，彼修習所應修者，不修習不應修者；彼接納應接納者，不接納不應接納者。以此方式，大王！正念具有不斷檢查的特質。」 「請舉例。」 「譬如大君之司庫，早晨與夜晚都會提醒他所擁有的權勢：『陛下有這麼多象、馬、馬車與士兵；你的錢、黃金與其他財寶有這麼多。願陛下謹記！』同理，大王！正念不斷檢查（內心財富）的特徵亦然。 「又尊者！云何為正念『保持』的特徵？」 「若正念已生起，大王！彼可檢視有益與無益法之果；彼將了知：『這些法有益，那些法無益」；知已，彼將拋棄無益與無利之法，而保持有益與有利之法。如此，大王！即正念『保持』的特徵。」 「請舉例。」 「譬如君主之輔臣，彼了知，『這些人對大王效忠，那些人對大王不忠；這些對他有用，那些有害。』知已，彼避開不忠與有害者，保持那些效忠與有用者。同理，大王！正念『保持』的特質亦然。 「此外，世尊曾說：『正念到處皆有益』。」 「善哉！那先尊者。」【52】《彌蘭陀王問經》是後期巴利文獻很出色的一部作品。然而原文咸信是以西北印度的方言普拉克里語( Prakrit）寫成；最古老部分的日期記載是西元前一世紀。在緬甸，這部作品被納入藏經（三藏）中，它在其他上座部國家也備受推崇。彌蘭陀王被認定即希臘印度王梅安特洛斯（Menandros），他的統治期間是西元前160-140年。64. 作意與慧 王問，「『作意』的特質為何？『慧』的特質為何？」 「大王！作意的特質是『採集』，而慧的特質是『切斷』。 「怎麼說？請舉例。」 「大王！您知道收割大麥的方式嗎？」 「是的，尊者！我知道。」 「他們如何切斷大麥？」 「他們以左手持麥束，右手持鐮刀，然後切斷它。」 「同理，大王！瑜伽行者以作意持心，並以智慧切斷煩惱。」 「善哉！那先尊者。」65. 雄雞喻 就如雄雞，即使被石塊、枝條、棍棒或鞭子驅趕，依然不會放棄牠的窩，禪修比丘也是如此，無論為衣服忙碌，53從事修繕，處理寺務與儀式，或在研讀、教學，他都不應放棄智慧與如理作意；因如理作意是禪修者的歸趣。這是他應向雄雞效法的特質。 世尊，聖者之最，也曾如此說：「諸比丘！比丘的行處或歸宿為何？即四念處。」【53】亦即縫紉、修補、清洗或染色。66. 種籽 「那先尊者！你曾說人們應效法種籽的兩個特質，哪兩個呢？」 「大王！若有好土與適量雨水，即使少量種籽也能結出豐盛的果實。同理，禪修比丘若善持戒，也將能結出完整的道果。大王！這是應效法種籽的第一個特質。 「復次，大王！若種籽被散播在清理好的田地上，它將快速成長。同理，若禪修者閑居獨處，妥善調伏與淨化他的心，若他將它（即心的種籽）散播在優良的念處田上，則它將快速成長。」67. 貓 就如貓只捕捉身旁的獵物，同樣地，禪修比丘只觀察自身五取蘊的生、滅：「此是色，此是色生，此是色滅；此是受，此是受生，此是受滅；此是想，此是想生，此是想滅；此是行，此是行生，此是行滅；此是識，此是識生，此是識滅。」 世尊，聖者之最，也曾如此說： 「離此不遠汝須尋： 最上層天有何益？ 於此現存之取蘊， 於汝自身一切現。」68. 蜘蛛喻 阿那律長老曾說： 於五欲門撒念網， 如此精妙且微細。 煩惱將被捕於內， 並被觀智盡殲滅。 引自註釋文獻69. 一行道 念處是「一行道」54，因為它是單一（且正直）的道路，沒有分岔。它是一條必須自己單獨履行的道路。離群脫俗，行者必須閑居獨處。 這裡提到兩種出離：「身出離」，即無伴獨居，遠離人群；以及「心出離」，即遠離所謂「人類同伴」的渴愛。55 此外，念處是「一行道」，因它是獨一無二者所行的道路。此指世尊、佛陀，他是一切眾生中最尊勝者。雖然其他人也走在那條道路上，但它是佛陀發現的，且只存在於他的法與律中，不在別處。 念處是「一行道」，因無其他道路通向涅槃。此處或有異議：所謂的「道」難道僅指念處嗎？沒有其他如正見、正思惟等（八種）道支嗎？沒錯，但其他道支都包含在念處內，少了它就無法存在。【54】ekayano maggo：經典的開頭語。【55】細明體字的段落是引自《念處經》的註疏。70. 根性 為何世尊只教導四念處，不多也不少呢？他如此做是為了饒益各種根性的善信。 對於愛行者（譯按：即貪愛性格傾向）而言，如果他才智遲緩，則較適合的淨心方式是和身隨觀有關的念處，那較粗與明顯；對於才智敏捷的愛行者，則較適合微細的受隨觀。 對於見行者（譯按：即知見性格傾向）而言，如果他才智遲緩，則較適合的淨心方式是和不太多變之心隨觀有關的念處；對於才智敏捷的見行者，則較適合非常多變的法隨觀。 「身」與「受」是歡愉的主要誘因（對愛行者最顯著）。對於才智遲緩的愛行者而言，他比較容易於較粗之渴愛基礎――身體上，看見不淨。對於才智敏捷的愛行者，則比較容易於微細的受法上看見苦。 同樣地，「心」與「法」是知見的主要誘因，因它們可能成為常見與我見的基礎。對於才智遲緩的見行者而言，他比較容易於不太多變之心，如「貪心」等，看見無常，斷除常見。對於才智敏捷的見行者，則比較容易於繁瑣的想與觸等心所法，或於五蓋等（如經文所示）上看見無我。 但「心」與「法」也可能成為渴愛（而不只是知見）的基礎；而「身」與「受」也可能成為知見（而不只是渴愛）的基礎。但為指出四者中何者是影響渴愛與知見較強的因素，因此才做了以上的區分，而加入「主要」（誘因）一詞，就是為了說明這點。71. 去除世間的貪欲與憂惱 「除世貪、憂」，指斷除善法的對立惡法（tadanga-ppahana，彼分捨斷），或在禪定中暫時壓抑（vikkhamb-hana-ppahana，鎮伏捨斷）它。 因「貪」的意思包含「愛欲」在內，而「憂」則包含「瞋恚」，所以此經藉由點名五蓋中最強的兩支，來表示斷除它們全部。 尤其，此段想傳達的是：「除貪」意指：捨斷由身體的喜悅所造成的滿足感；捨斷身體之樂；不再受到身體虛幻的美麗與虛幻的幸福所蒙蔽。「除憂」意指：捨斷由身體不幸造成的不滿；捨斷不滿足於（持續）觀身；不再從身體實際的不淨與痛苦中退縮。藉此，瑜伽行者的瑜伽力與瑜伽術才得以展現。因瑜伽力就是沒有滿足與不滿，56能通曉自己的喜好與厭惡；57不再受幻相所蒙蔽，也不再從真實中退縮。而完成這一切就是瑜伽術。【56】這些詞彙（巴利語為anurodha，virodha）也含有忠於與反對、贊同與譴責之意。【57】rati，arati ，熱衷與厭倦：貪求與討厭。72. 精勤、正知與正念 因為對於不精勤（修禪）的人來說，內心停滯會變成一種障礙：因為沒有正知的人，會對探用正確方式與避開錯誤方式感到迷惑；因為正念微弱的人，不可避免會拒絕正確方式而採用錯誤方式。（因為這些缺點），這種人修禪將不會成功。反之，對於顯露那些特質的人來說，他們將因此而能成功，即經上所說：「彼精勤、正知與正念而住。」73. 正念的協調特質 無論在何處，正念都應該很強。它保護心免於掉舉，避免心受到信根、精進根與慧根等傾向於掉舉的善根所影響。它也保護心免於昏沈，避免心受到傾向於昏沈的定根所影響。因此，正念如所有菜餚裡的鹽，或如精通一切事務的大臣般……少了正念就無法激勵心，也無法節制它。58【58】正念是五根之一；其他四根是信與慧，精進與定。應好好平衡這兩對中的每一個，才能發揮全部的潛能。換言之，這五根中的每一個，既不可以太過與單邊發展，也不能疏忽與全不發展。正念即負責照管它們，並擔任協調的角色。74. 錄自註釋文獻「正念與正知」。因為這兩個特質負責去除五蓋與培養禪修，因此它們被視為「協助者」，且無論何時，都適合各類禪修者，並適用於一切業處。 正念與正知的功能一樣重要。 一切和智、悟相關的心理過程，都少不了正念。 簡言之，放逸即缺少正念。 正念是不間斷地密切注意，在一切活動中堅持不懈。 「修根」59是稱那些在修心薰習下，60散發正念、正知芳香者。【59】indriyani bhavitani，包括第六根――意根。【60】vasana-bhavana，「薰習修」。大乘文獻75. 龍樹 四念處被無誤地證明為佛陀所行的「一行道」。隨時守護它們！忘失它們將讓所有努力變成無效，唯有堅持修習它們才能稱為「三昧」（samadhi）。76. 馬嗚 於行、住、坐、臥、觀看與說話等一切活動中，保持正念與正知。 培養正念如彼心門警衛，貪欲無法擊敗他，正如守備森嚴的城市不會被敵人征服一般。 擁有身隨念者，心中不會生起任何貪欲；無論在任何情況下，他都會守護他的心，就像保姆守護嬰兒一般。 缺少正念之防護盔甲者，就如貪欲的靶板般；如同沙場上少了鎧甲的戰士，完全暴露在敵人的箭下。 心若無正念保護，必被視為全然無助。就如行走在崎嶇路上的盲人沒有嚮導一般。 被邪惡吸引的人，對於他們的真正福運轉身不理；而當危險逼近他們時，他們卻滿不在乎。這一切都是因為缺乏正念所致。 戒律與其他一切善法都留在它們自己的領域（猶如被隔離）；但正念緊跟著它們，如同牧牛人追逐他走散的牲口（並集合牠們）。 失去正念者，便失去涅槃；而擁有身隨念者，則將涅槃持在手中。 沒有正念的人怎麼可能得到（解脫）聖法呢？而失去聖法者，則已迷失正道。 已迷失正道者，也迷失了涅槃。見不到涅槃者，無法離苦解脫。 因此，當你行走時，了知：「我正在行走」；當你站立時，了知：「我正在站立」，像這樣隨時保持正念才對。寂天《學處集要》（Siksa-samuccaya)77. 第六章：自護人如何自護？迴避卑劣事。此如何達成？勿徒勞蹉跎。此應如何做？由經常正念，虔修得敏銳。虔敬源於知寂靜大利益。（7-8偈） 要避免徒勞蹉跎（或無效努力），有十二個正念法則： 1. 行者應對於遵守並不違犯如來教誡的結果有虔誠信念。 2. 行者應覺知身體保持不動的狀態（若無須活動）。 3. 但若需活動時，行者不應立即反應，而應先維持不動，因為尚須更強的正念（活動前要用到）。保持控制他的欲求，然後正念應被導向全心全意61的活動。 4. 如果遇到喜慶或危難干擾，行者應持守身體的正念。 5. 行者應於四威儀觀中保持正念。 6. 行者應保持正念隨時注意姿勢靈巧，不出差錯。 7. 談話時，行者應注意手、腳、頭沒有多餘或不當的動作，或因過度高興、傲慢、激動、偏袒等而改變表情。 8. 行者應注意談話音量，讓對方能聽到即可，不可大大聲；否則會犯冒失之過。 9. 如果行者遇到無知者而處境艱難時，他應保持正念，讓自己的想法能被對方接受與了解。 10. 行者應保持正念，使心如一頭馴象，永遠繫在安止柱上。 11. 行者應保持正念，隨時檢查自心的情況。 12. 在人群中，行者應謹記上述規則以守護正念，即使必須放棄其他活動也是如此。 藉由這些正念法則，行者將能成功避免徒勞蹉跎（或無效努力）。而「正念，虔修得敏銳」，「虔修」意指全心全意地投入工作；它和漫不經心（投入工作）正好相反。 而這個虔修「源於知寂靜大利益」。那個「寂靜」（sama）是什麼？即《聖無盡意經》（arya aksayamati sutra）所說的「止」samatha)： 「何謂『止』？即心平靜，身平靜，五根調伏不亂。遠離激動、放縱、不安與浮躁；具溫柔、自製、順從、文雅與專注之心；樂閑居獨處，身出離而心不散；內心嚮往森林生活；簡樸，端莊；知時、知機、知量，內心常保解脫；易扶持，易滿足等。」 何謂「寂靜大利益」？即創造如實了知諸法的能力。因此，大聖（佛陀）曾說：「心定者，如實了知諸法。」62 行者應進一步了解，由「寂靜大利益」，他可確保自己與他人解脫痛苦，例如輪迴之苦；他可為自己與他人帶來世間與出世間的無量福報；最後，他可達到彼岸（涅槃）。了解這點之後，他應為了嚮往寂靜而精進修行。就如身處火宅嚮往清涼之水一般，對於虔敬修行（戒、定、慧）的嚮往也應如此強烈。由此虔修，正念將會安住：堅定的正念將可避免徒勞無功。避開徒勞無功者，他心中將不會生起卑劣與無益之法。 因此，想要保護自己者，應貫徹正念，並一直保持那個正念現前。【61】sarva-dhira：或譯為「全然堅固」、「全心精進」。【62】在巴利藏經中，這個說法出現在《相應部》(Samyutta-Nikaya xxii, 5）。78. 錄自《聖寶雲經》（Arya-Ratnamegha Sutra) 「諸法皆以心為前導。63若了知心，則了知諸法。」 「心如風火輪疾馳；心如海波浪湧動；心如森林火焚燒；心如洪水高漲起。若行者明瞭此事，他將依正念之心而活。他將不會屈服於心，而會掌握心。若掌握心，則掌握諸法。」【63】cittapuruangamasca sarva dharmah；見《法句經》(Dhammapada V.I)；manopubbangama dhamma。79. 避免分心 由於失去正知與缺乏正念，心變得不穩定，因為它允許自己偏離目標。但如果在正念與正知的幫助下，將避免過度關注外在活動，心因而能盡其所欲，穩定地維持在單一的對象上。80. 自護 《聖海意經》（Arya-Sagaramati Sutra）云：「尚有另一法則可作為大乘之象徵；『藉由注意避免自己犯錯，行者將保護一切眾生。』」64 （菩薩別解脫戒）(Bodhisattva-Pratimoksa)「舍利弗！若人慾護他，應先護自身。」（見前第15經） 錄自第十三章「念處」（smrtyupasthana) 以一顆已調柔的心（經由先前《學處集要》所說的前行），行者應進而修習四念處。即；【64】Aparo eko dharmo mahayana-samgrahaya samvartate, svaskhalita- pratyaveksanataya sarvasattvanurakse"ti.81. 身念處 由觀身不淨說身隨念。如《法集經》（Dharma –sangiti Sutra）雲； 「復次，善男子！菩薩如是行身隨念；『此身不過是腳、趾、腿、胸、臀、腹、臍、脊、心、肋、手、臂、肩、頸、顎、前額、頭與頭骨之集合。它乃『業有作者』（karma-bhava-karaka，即渴愛）所造成，且已成為百千煩惱、慾望、幻想……的住所。「這個身體不是來自過去，也不會去到未來。它不存在於過去或未來，那只是虛幻與錯誤的想像。它沒有（與生俱來）能作或能受的實體；65無論它的初、中、後，都沒有穩固的根本；它不是『我』，也不屬於『我所有』。它只是世俗假名，依慣例被稱為，身體、身軀、『 寶貝』、『 皮囊』、『 屍體』等。由父精母血所生的這個身體沒有一個核心；它具有不淨、腐敗與惡臭的氣味；它受到貪欲、瞋恚、愚痴、恐懼與失望等盜賊的侵擾而苦惱；它不斷衰頹、老朽、分解與敗壞；且是百千種疾病的溫床。」82. 受念處 《聖寶髻經》（Arya-Ratnacuda Sutra）雲；「當菩薩於受觀受時，他對於那些執著樂受的眾生懷抱大悲，且徹底了知：『無受方為樂』。66他為了眾生能斷受（執）而修習於受觀受。為了眾生能滅受，他披甲精進：但為了自己，他則不急於滅受。67 「他的一切感受皆充滿深切悲心。當他感樂受時，對於強烈貪性行習氣眾生懷抱深切悲心，68並斷除自己的貪習。當他感苦受時，對於強烈瞋性行習氣眾生懷抱深切悲心，並斷除自己的瞋習。當他感不苦不樂受時，對於強烈痴性習氣眾生懷抱深切悲心，並斷除自己的痴習。 「他不被樂受誘惑，反而努力斷除誘惑。他不因苦受厭惡，反而努力斷除厭惡。他不因不苦不樂受而無知，反而努力斷除無知。 「無論經歷何種感受，他了知一切感受都是短暫的；他感覺樂受是短暫的；苦受是刺：不苦不樂受是平靜的。69因此，確實地，凡是樂，皆是短暫的；而苦和樂一樣（短暫），不苦不樂則是無自性的。」【65】「無作者、無受者」（karaka-vadaka-rahito.)，同樣的句子經常出現在巴利註釋文獻中，例如《念處經》的註釋與《清淨道論》中。藉由此句，即於身中無作者與無受者，反駁那些主張有自性的我見。【66】這可能暗指巴利藏經中的經句，如《增支部》(Anguttara Nikaya, vol. IV, pp. 414 ff, PTS）裡，舍利弗說：「涅槃為樂」，當被問起這個說法時，他回答：「無受處，方為樂。」【67】在此我們看到異於上座部的教理。【68】raga-caritesu；見第70經中的「愛行者」(tanha-carita）。【69】參考以下出自巴利藏經《相應部》（Samyutta – Nikaya, XXXVI, 5）之偈頌：彼視樂為苦，並視苦為刺；平靜捨受為短暫……此淨眼僧洞見受……既於此世洞見已解脫編與諸雜染。另外參見第50 經。83. 心念處 《聖寶積經》 （Arya-Ratnakuta Sutra）云： 「彼如是檢視自心：『它是貪心、瞋心或痴心？70它是過去心、未來心或現在心？過去已消失，未來還沒出現，而現在心並不穩定。迦葉！心不在內、外或中間。迦葉！心無形、無相、不可捉摸、不可思議、沒有支撐、沒有居所· · · ·。 「迦葉！心如術士之幻相；經由不如理作意，它有各種生起（或再生）形式。迦葉！心如河流，從不停住：生、壞、消滅。心如燈光，藉因與緣持續燃燒。心如閃電，瞬即結束，並不駐留。心如虛空，被雜染所污。71……心如惡友，帶來各種苦難。 「迦葉！心如魚餌，看似樂事，實為苦因；彼如青蠅，以不淨為淨。心如寇讎，造諸苦惱。心如蝙蝠，吸人活力，永不滿足。心如盜賊，偷人善法。」【70】請參見《大念處經》 之心隨觀。【71】agantukaih klesair upakliayate. 參考巴利語中；pabhassaram idam bhikkave cittam, tanca khoagantukehi upakkilesehi upakklilittham.「諸比丘！心本光明，但被雜染所污。」(Anguttara Nikaya, I)84. 法念處 72 《聖寶髻經》云： 「菩薩於法觀法，如是思惟：『只有法於生起過程中生起；只有法於消滅過程中消滅。73其中沒有任何自我，任何恆存實體、靈魂、生物、人、神我(purusa）、人格或個人74（以個別實體方式）出生、衰老、去世與轉生。所生者只有這些法（藉適當的因與緣）生，若非如此，則彼不生。無論何種方式，它們必是因緣和合所生：不管它們是善、不善或不動（心）。75因此，沒有一個製造者（創造者），但若無（適當的）因，也不會有任何法產生。」 同經又云：「即使菩薩觀略微深奧之法，他也不會忘失其菩提心。」【72】Dharma-smrtyupasthana。這裡，如經文顯示，這個「法」不是指「心所對境」，而是指一切存在的構成元素，它是因緣所生，無自性或無任何恆存實體。【73】dharma ev"tpadyammana utpadyante：dharrna eva nirudhyamana nirudhyante.這裡再次有巴利語的對應語，修辭法皆相同，只是將「法」這個字換成「苦」dukkham eva uppajjamanam uppajjati：dukkham eva nirujjamanam nirujjati.(Samy. XII, 15)【74】同樣的順序經常出現在巴利註釋文獻中。【75】kusala va akusala va aninya va；最後一個是指禪定心。在巴利文戲中，同樣的區分也被運用在緣起法中的「業行」( kamma sankhara）上。85. 寂天《入菩薩行》（Bodhicaryavatara） 欲護學處76者， 當謹慎護心； 若不護此心， 不能護學處。（第五品〈護正知〉，第l頌） 狂象之危害， 遠遜失調心， 於無間地獄、 諸惡道受苦。（同上，第2頌） 若以正念索 緊繫狂象心， 危難盡消除， 並獲一切善。（同上，第3頌） 實語者佛言： 諸危難、恐懼 與無量痛苦， 皆從心所生。（同上，第6頌） 移魚至何方， 能救彼免死？ 若斷惡心念， 即為持戒度。（同上，第11頌） 惡人如虛空， 豈能皆除盡？ 但若除瞋念， 敵眾皆消滅。（同上，第12頌） 何處尋皮革， 量足覆大地？77 但若以皮鞋， 大地盡遍覆。（同上，第13頌） 同理吾不克， 盡制諸外敵；78 吾應制此心， 何勞制其餘？（同上，第14頌） 若不知此心―― 佛法之根本，79 欲離苦得樂， 徒勞終漂泊。80（同上，第17頌） 故吾當善持、 善護吾之心， 忘此護心戒， 餘戒有何用？（同上，第18頌） 如處亂眾中， 人皆護傷口， 居於諸惡中， 常護心如傷。（同上，第19頌） 合掌誠勸請 諸欲護心者： 致力恆守護 正念與正知！（同上，第23頌） 為病所困者， 不適合工作， 若念、知微弱， 心亦難伸展。（同上，第24頌） 心無正知者， 如瓶有破洞， 聞思修所得， 皆無法保留。（同上，第25頌） 許多人多聞、 具信且精進， 後為墮垢染， 皆不正知過。（同上，第26頌） 被不正知賊， 盜取彼念者， 縱使積福業， 仍將墮苦趣。（同上，第27頌） 故永不應許 正念離意門， 記取惡趣苦， 若離應再復。（同上，第29頌） 若念護意門， 正知隨即臨， 兩者既來已， 則將永不失。（同上，第33頌） 「身姿應如是」， 動向既決定， 則應隨時查 身體之姿勢。81（同上，第39 頌） 思已著手行， 應先了此事， 以專一之心， 勿慮及旁事。（同上，第43頌） 如是無不辦， 否則俱82不成， 缺乏正知故， 煩惱將增盛。（同上，第44頌） 欲移動、說話， 應於心先思， 然後再行動， 善巧勤精進。（同上，第47頌） 但察心偏時， 因貪或瞋恨， 彼應如木頭， 不動亦不語。（同上，第48頌） 又若心自滿、 藐視或憍慢、 諷刺、無誠意， 以及思偽詐； 或思勤自讚， 批評、詆毀他， 粗言並離間―― 彼應如木頭。（同上，第49 、50頌） 或思名與利， 或欲他人敬， 或欲人服侍―― 彼應如木頭。（同上，第51頌） 若察心被污， 因貪、無益事， 奮勇勤對治， 時時皆如是。（同上，第54頌） 應當躬謹行， 徒說豈能成？ 唯閱療病方， 於患有何益。（同上，第109頌） 首當量己力， 應為不應為。 不宜暫莫為， 為已勿稍退。 退則於來生 串習增罪苦。 未能畢其功， 時間己空過。（第七品（精進〉，第47、48頌） 沙場老兵將， 遇敵避鋒向， 避惑刃亦然， 巧縛煩惱敵。 戰陣失利劍， 懼殺疾拾取； 若失念亦然， 畏墮速提起。（同上，第67、68頌） 如持滿油缽， 劍尖逼近身， 懼溢遭殺害， 護戒當專注。83（同上，第70頌） 應尋善知識， 或如此作意； 「不知正念習， 如何行此事？」（同上，第73頌） 憶教不放逸， 任憑境遇生 隨時準備好 立即做反應。（同上，第74頌） 世法已足矣！ 憶教不放逸， 吾當隨智者， 昏眠盡驅逐。 為除諸障故， 迴心避邪途， 並於正所緣， 恆常修三昧。（第八品（靜慮〉，第185一186頌） 自未脫煩惱， 卻誇言度盡， 十方諸眾生， 令解脫煩惱。 出言不量力， 豈非癲狂徒？ 故於滅煩惱， 吾應永不退。（第四品〈不放逸〉，第41一42頌） 如上思已當盡力， 圓滿所說諸學處， 倘若不聽醫師囑， 需藥病人何能癒。（同上，第185一186頌）【76】siksani（複數）；有戒、定、慧三種學處（巴利語為sikkha）。【77】為了防護釘子或刺等。【78】亦即嘗試藉由外在的管道，如殺死一切敵人，為大地鋪上保護毯等。【79】或「諸法之總集」(dharma-sarvasvam）。【80】直譯為：「在空中旋轉」（如棉花般，是印度文學中常用的譽瑜）。【81】參見第77經，正念十二個運用法則中的第六個。【82】亦即原來開始的活動，與後來打斷前者的活動。【83】參見第61、80經。 參考經典出處以下列出第三部所譯的經典來源，此表依照經典順序排列。 巴利藏經縮寫列表： A. =.Anguttara-Nikaya《增支部》 D. = Digha-Nikaya《長部》 It. = Itivuttaka《如是語經》 M. = Majjhima-Nikaya《中部》 S. = Samyutta-Nikaya《相應部》 Snp. = Sutta-Nikaya《經集》 Thag. = Thera gatha《長老偈》 Ud. = Udana《自說經》巴利藏經選錄( l ) S . 47 , 11 ( 2 ) D . 16 ( 3 ) S , 47 , 22 . 23 ( 4 ) S . 47 , 11 ( 5 ) M . 123 ( 6 ) S . 48 , 42 ( 7 ) S . 47 , 4 ( 8 ) S , 47 , 26 . 27 ( 9 ) S . 52 , 9 ( 10 ) S . 52 , 8 ( 11 ) S . 47 , 37 ( 12 ) S . 47 , 50 ( 13 ) D . 29 ( 14 ) A . IV , 117 ( 15 ) S . 47 , 19 ( 16 ) S . 47 , 29 ( 17 ) S . 52 , 10 ( 18 ) Thag . 30 ( 19 ) S . 2 , 7 ( 20 ) Thag . 100 ( 21 ) M . 13 ( 22 ) S . 47 , 5 ( 23 ) S . 47 , 48 ( 24 ) S . 46 , 53 ( 25 ) A . VI , 118 ( 26 ) S . 46 , 6 ( 27 ) S . 47 , 15 ( 28 ) S . 47 , 21 ( 29 ) Ud . I , 10 ( 30 ) S . 47 , 10 ( 31 ) S . 47 , 42 ( 32 ) D . 18 ( 33 ) 《念處分別論》 （satipatthana-vibhanga）( 34 ) 《無礙解道．念處說》（Patisambhida-magga, Satipatthana-Katha）( 35 ) M . 36 ( 36 ) A . I , 21 ( 37 ) M . 119 ( 38 ) Thag . 1035 ( 39 ) M .118 ( 40 ) 5 . 44 , 9 ( 41 ) M . 62 ( 42 ) It . llo ( 43 ) It . lll ( 44 ) M . 4 ( 45 ) M . 122 ( 46 ) M . 122 ( 47 ) A . VIII , 9 ( 48 ) S . 47 , 49 ( 49 ) S . 36 , 3 ( 50 ) S . 36 , 2 ( 51 ) S . 36 , 7 ( 52 ) S. 35 , 70 ( 53 ) S . 35 , 152 ( 54 ) S . 47 , 12 ( 55 ) S . 526 , l ( 56 ) A . VIII , 63 ( 57 ) M . 125 ( 58 ) S . 35 , 204 ( 59 ) A . VII , 63 ( 60 ) M . 105 ( 61 ) S . 47 , 20 ( 62 ) 《勝義光明》（snp. 77 ; comy：Paramatthajotika, Hewavitarne 編）後聖典巴利文獻(63）一（68）《彌蘭陀王問經》（Milinda-panha，第六次結集編，緬甸文版）(69）一（73）《戲論調伏》（Papanca-Sudani，《中部．念處經》註釋，Aluvihare編，緬甸文版）(74)《根本論》（Mula-tika，《經集》等註釋）大乘文獻（75）龍樹《親友書》（Suhrd-lekha）（76）馬嗚《孫陀羅難陀詩》（Saundarananda-kavya，梵文版本印度文翻譯，Suryanarayana Caudari, Bihar, 1947)（77）一（84）寂天《學處集要》（Siksa-samuccaya，梵文版，C. Bendall編，Bibliotheca Buddica, St. Petersburg，1902) (85) 寂天《入菩提行》（Bodhicaryavatara，梵文版，Louis del a Vallee Poussin編，Bibliotheca Indica , Calcutta, 1901 )巴梵辭彙表abhidhama：三藏中的第三藏――論藏；佛教哲學與心理學；和諸法究竟本質有關的形而上教導。abhavito：修習、調伏。adi-kalyana：初善。akusala-mula：不善根，指貪、瞋、痴。anagami：不來：解脫四果中的第三果。anatta：梵語anatma。無我，無自性，無任何恆存實體。anapana-sati：入出息念，直譯為「安那般那念」。Anguttara-Nikaya：《增支部》 。anicca：無常，和苦、無我合稱為「三法印」。anupassana：觀，隨觀。arahat, arahan：阿羅漢。arahatta：阿羅漢果。ariya-iddhi：聖神通，聖力。見到法之淨與不淨相而依然保持等捨。ariya-magga：聖道。ariya-sangha：聖僧。asava：漏，心的垢染，「煩惱」的異稱。有四種漏：欲漏（kamasava）、有漏（bhavasava）、見漏（ditthasava）、無明漏（avijjasava)。聖者常被稱為「漏盡者」（khinasavo ）。asekha；無學弟子；「阿羅漢」的異稱。參見sikkha、sekha。atthanga-sila，八戒。在上座部佛教國家中，佛教信徒於滿月日與嚴格禪修期間所持守的戒。ayatana；入處。六內入處是眼、耳、鼻、舌、身、意；六外入處是色、聲、香、味、觸、法。bhikkhu；比丘，意為「乞士」，佛教僧人。Bodhicaryavatara《入菩薩行》。bodhisatta；梵文bodhisattva，菩薩，覺有情，將成佛者。bojjhanga；覺支。brahme-vihara；梵住，即慈、悲、喜、捨等四無量心的禪修。Buddhaghosa；覺音（人名）。cittanupassana；心隨觀。dhamma；梵文dharma，法。有許多含義，出現在本書中的是：（一）佛陀的教法；（二）心所對境；（三）現象（身、心的過程）。dhammanupassana；法隨觀。dhamma-hadaya；法心，佛法之心。dhamma-kaya：法身。Dhammapada；《法句經》。dhamma-vicaya-sambojjhanga；擇法覺支。dhammato vuddhi：法增長。dhatu；界，在此是指物質的基本性質。dhatu-vavatthana；四界差別。ditthadhamma-nibbana，現法涅槃。ditthi：見。ditthi-carita；見行，見行者，思想性格傾向。dukkha；苦，一切有為法的不圓滿性。Digha Nikjya；《長部》。ekayano maggo；the Only Way 或the Sole Way，唯一道路，舊譯為「一行道」，乃「念處」之稱號。Gandavyuha Sutra；《華嚴經》。gocara；行處，範圍。indriya；根，在此是指信、精進、念、定、慧等五根。iriyapatha-manasikara：威儀作意，念處法之一。jhana；靜慮、禪定，音譯為「禪那」。kamma；業，造成輪迴轉世之善、惡行；戒法。karuna：悲。Kayagatasati Sutta；《身至念經》 kayanupassana：身隨觀。kaya-sankhara；身行。kilesa；煩惱。kusala：善巧；行善。magga-phala；道果。Majjhima Nikaya；《中部》 。mahayana；大乘。泛指佛教後期教派之集合名稱，宣場菩薩理想者。maha-purisa：大士。Maha-Saccaka- Sutta：《大諦義經》。manasikara：作意。metta：慈。mul』arammana：根本所緣。mula-kammatthana：根本業處。nama：名，在佛教中泛指一切心理過程之集合名稱。nama-rupa-pariccheda：名色限定、名色分別，修觀的一個階段。nana：智。nibbana：涅槃。nimitta：徵相，似相，瑞相；禪修中出現的心理意象，是內心高度專注的指標。nivarana：蓋。paccakkhanana：現量智。padmasana：蓮花坐。panna：慧。papanca：對於內、外現象有各種不同的觀念或不著邊際的想法。paramattha：勝義。parami：波羅蜜，意譯為「度」、「到彼岸」；達到佛果所需的德行與能力。巴利佛教說十波羅蜜與北傳佛教所說的六波羅蜜或十波羅蜜不同，《清淨道論．說梵住品》的十波羅蜜為，施（dana）、戒（sila）、出離（nekkhamma）、慧（panna）、精進（viriya）、忍辱（khanti）、諦（sacca）、決意（adhittana)、慈（metta)、捨（upekkha)。《解脫道論》卷六所譯的十波羅蜜為，施、戒、出、忍、諦、受持、慈、捨、精進、智慧。parinna：遍知，完全了知。paticca-samuppada：緣起。phassa：觸。phassa-paccaya vedana：觸緣受。pranayama：印度瑜伽中的呼吸練習。patisaranam：歸趣· Patnamegha Sutra：《寶雲經》。rupa：色，在此是指身體。sacca：諦：在此是指四聖諦。salayatana：六處。sama（梵文）：寂靜。samadhi：定、禪定、三昧。samatha：梵文samatha，止，音譯為「奢摩他」；目標在達到禪那。samma-sambodhi：正等正覺。samma-sati：正念，八正道中的一支。sammuti：世俗。sampajanna：正知。samyojana：結。Samyutta-Nikaya：《相應部》 。sangha：僧伽、僧，比丘團體，是三寶與三皈依中的第三個。Santideva：寂天（人名）。sati：梵文smrti，念。sati-indriya：念根。sati-sambojhanga：念覺支。sati-pattnna：梵文smrtyupasthana，念處。英文翻為foundations of mindfulness。satta-visuddhi：七清淨。sekha：有學。sikkha：梵文siksa，學處。包括戒、定、慧。Siksa-samuccaya：《學處要集》。sila paramita：戒度、戒波羅蜜。sotapatti：入流果，音譯「須陀洹」，四果中的初果。suddha-dhamma：純法、淨法。sukhasana：安樂坐。sukkha vipassana：乾觀，無禪定之水滋潤的「觀」，或譯為「純觀」。sutta pitaka：經藏。tanha：渴愛。tanha-paccaya upadanam：愛緣取。theravada：上座部。佛陀般涅槃後，長老與聖者（阿羅漢）們於第一次結集中誦出一切教法，因此鞏固了這個傳統，它至今仍存在錫蘭、緬旬、泰國、柬埔寨、吉達港與寮國。upacara-samadhi：近行定、近分定。upadana-khandha：取蘊；共有色、受、想、行、識等五取蘊，包括身、心兩大部分，傳統上被稱為「人我」。upatthana：梵文upasthana，現起、現前、隨侍。upaya-kosalla：方便善巧。vayo-dhatu：風界。vedananupassana：受隨觀。vedana-paccaya tanha：受緣愛。vinaya：discipline，律、調伏，音譯為「毘尼」、「毘奈耶」『三藏中的第一藏。收錄與解釋比丘行為規定之法典。vipassana：觀。vipassana-bhavana：修觀。virasana：英雄坐。Visuddhi Magga：《清淨道論》。vohara：世俗言說，名稱，慣例，俗事。
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