破斥佛護爛文：索達吉堪布《金剛經釋》獻疑 （10—11）

破斥佛護爛文：索達吉堪布《金剛經釋》獻疑（10—11）

作者：圓體

頂禮大恩上師索達吉仁波切！

頂禮祈禱蓮師加持！

頂禮祈禱索達吉上師義無反顧弘傳大乘八宗！

10

佛護原文：上一回的第2和第3的「恆量」為「衡量」之誤。這一回的經文，相當於《金剛經》第九分。不過最後關於阿羅漢道部分，留到下回。我們繼續學習索達吉堪布的《金剛經釋》的相關內容。

破斥：正確說，佛護繼續帶領他的手下以噁心攝持，觀察索達吉上師《金剛經釋》「過失」，繼續造謗法重罪，這種學習方法前無古人，後無來者。說實在的，跟他的人太可憐了。

佛護原文：堪布釋一如既往地繞。先說小乘聖果和般若空性的關係，接著說人無我和法無我的內容。又引三處教證：一說「般若與空性」，二說「實執與解脫」，三說「果位與般若」。但未照應前文。實則這段經文先承接上文的：「『一切賢聖皆以無為法而有差別』，再引聲聞的自證來證成。揭示出《般若經》雖是教化菩薩的，但也密化聲聞不要妄執法相非法相而自稱阿羅漢！也即般若空為不二門，如果親證了聖果，一定會信解佛說的無我相、無法相、無非法相。《法華經》以此平等大慧為一乘的根柢，故說：除增上慢人，真阿羅漢決會信受。所以《般若經》說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。因此，佛說這段，既是以聲聞例證菩薩聖境，也是密化聲聞回心大乘。」（見印順法師《<金剛經>講記》）

破斥：佛護一如既往橫加指責索達吉上師的合理解釋，若說照應前文「一切賢聖皆以無為法而有差別」，索達吉上師這段文字說得最圓滿，不僅如此，還能銜接下文內容——宣說小乘聖果的必要（讓小乘人之道，他們證的空性是大乘的一部分）和目的（令傲慢聲聞不與大乘辯論）。現貼出來讓讀者分享。

索達吉上師說：「下文闡述小乘聖果與般若空性的關係，小乘聖者與凡夫不同，其特點是證悟了人我空性，破除了實執。小乘預流果到阿羅漢果之間，如果未證悟般若空性，那麼沙門四果也是不能得到。麥彭仁波切在《辨答日光論》和對（ra日阿）沙格西的辨論書等論著依靠教理再三重申：大乘所抉擇的緣起空性，聲聞、緣覺也必須要通達，如果沒有通達般若波羅蜜多，那麼聲聞自宗所承認的果位也無法建立。《般若經》云：『凡執實相者，皆無三菩提之解脫。』《般若攝頌》中亦云：『誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。』寧瑪自宗並非認定聲聞緣覺必須通達全部法無我空性，但如果法無我的一分也未通達則不能超離三界。」

對於不同層次的的見解，其果位也有所不同，入定證悟，出定時所獲得的見解為圓滿的人無我空性，以及部分法無我空性——單空，無分剎那和無分微塵未空，那其果位最多就是小乘阿羅漢果；入定證悟，出定時所獲得的見解是，圓滿的人無我、法無我空性——現空雙運，那其果位就是菩薩聖果；沒有出定入定差別的就是佛果。

總之，一切眾生都有佛性，一切眾生都能成佛，如前所說，不同根基的眾生，證悟空性的境界也有所不同，如小乘分別有四果聖者，大乘分別有十地聖者菩薩等。

印順說，此處宣說小乘聖果，是以聲聞的自證來證成「一切賢聖皆以無為法而有差別」這句話，有誤，難道大乘十地聖果不能證成嗎？正確的說法是索達吉上師這段文字。

印順又說，「所以《般若經》說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍。」沒加雙引號，想必不是經文原話，而是印順用自己的話說。「都是」指全部，印順是說小乘聖者所證的空性全部與大乘菩薩所證相同，這種說法還是有誤。

事實上，小乘所證僅僅是大乘極小部分空性——圓滿的人無我空性和部分法無我空性。麥彭仁波切在《定解寶燈論》以比喻說：小乘證的空性如牛蹄跡里的水，大乘菩薩證的空性如大海水。

印順又說，「佛說這段，既是以聲聞例證菩薩聖境」更荒謬了，這等於是說，以小學一年級學生的成績例證大學本科生成績，智商正常的人誰會認可這種荒謬的說法？佛護認可，他的智商可想而知。

佛護原：文堪布這段釋前後矛盾。堪布前面說：「小乘聖果指沙門四果或者沙門八果。」按照這個解釋，包括「預流向」在內的八果，都是「小乘聖果」。但堪布後面卻說：「如預流向還未得預流果，時正向果的方面努力，是在凡夫人的基礎上向預流果方面修，稱為預流向。」堪布又補充解釋道：「預流果則已經遠離了凡夫的庸俗分別境界」。那麼，堪布照您的意思，「預流向」到底是不是小乘的聖果呢？還有一點，「凡夫的庸俗分別境界」，堪布您覺得「庸俗」用在凡聖之間，以及加在「分別境界」之前，合適嗎？

破斥：矛盾的是你這個孤陋寡聞者，因為你永遠只承認一者否認其他，你不懂沙門八果也不虛心請教，你這是懂得謙虛嗎？貼一大段《入中論日光疏》的教證，你不會沒有耐心看，或者看不懂吧。

《入中論日光疏》：「如第八聖此亦爾。

經云：『諸有智者，當以譬喻令解。』為除小乘弟子對大乘法所生之邪見，故例舉小乘共許之比喻來說明大乘法乃真實佛語，應該深信不疑。因為如同小乘第八聖位，大乘中亦有，即初地見道位，故頌文中說此亦爾。

小乘中有傲慢聲聞與具證聲聞兩種。其中傲慢聲聞本來少無所證，卻妄以為自己有所證悟，故根本不承認大乘法，認為般若中觀等法非佛所說，是受魔加持的龍樹所臆造。為除彼之疑惑與邪見，樹立起殊勝的正見、深信大乘三寶，了知大乘中亦有類似小乘的道地分位，為使他們加深理解，故以比喻來進一步闡明這一問題。

小乘與大乘所許的三寶體相略有不同，小乘認定的三寶體相在《俱舍論》中云：僧寶：即是有學道聖者與無學道阿羅漢聖者相續中生起的道諦為真實僧寶，彼等根本不承許聖者的身體為僧寶，認為身為苦諦；法寶：即是教、證二法，其中教法涵蓋一切佛法，證法則為涅槃（滅諦）；佛寶：同樣不許佛身為佛寶，而認為佛陀相續中的無學道之道諦為佛寶。

大乘在講述三乘中的小乘時，承許凡夫學道、一至七聖位、四果羅漢是有學道與無學道中的僧寶。承許所修學的教證二法為法寶，圓滿斷證功德者為佛寶。

小乘的道果層次分有八種聖位：即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、羅漢向、羅漢果。

安住預流向時，只圓滿見道入定的前十五剎那，許此為小乘的見道位。至預流果時，圓滿入定於第十六剎那以上，許此為修道位，至羅漢果時許為無學道。

何故將預流向許為第八聖呢？因為小乘中的四向四果，是從羅漢果的聖位一直往下數，數至預流向時，為第八聖位。小乘在見道位主要斷除的是煩惱障之遍計種子，遠離的是有邊部分，以智慧所現見的是圓滿之人無我空性。大乘於見道位所斷除的是煩惱障與所知障的遍計種子，入根本慧定時遠離的是四邊八戲，以甚深智慧所現見的是圓滿之法無我空性，並且大乘初地菩薩，尚具有剎那現見百佛等不共功德。此等皆於小乘聖位中未曾相似具有，這亦是大乘與小乘之間的差別。此二之間的相似之處，若詳加觀察仍有天壤之別。小乘自宗亦許得第八聖位時，雖未超出三界，然亦不會轉生惡趣，唯生善趣。如小乘經云：『獲得預流向，滅盡惡趣道。』是故在此勸導傲慢聲聞：汝等應該正信大乘佛法，切莫妄加誹謗而應自伏慢心。永嘉大師云：『欲得不招無間業，莫謗如來正falun。』

關於小乘的四向四果，小乘的《俱舍論》第六品與大乘的俱舍論（《阿毗達摩雜集論》）及《現證莊嚴論》的諸多注釋中皆有依漸門次第而得四向四果，亦有不依次第頓超而得聖位等詳細論述。然於此處僅依漸門次第略為講述（四向、四果皆依對治與其對治的結果來分位）：

預流向、預流果者：前者圓滿了入定的十五剎那，獲得見道位，其智慧直接對治的是欲界煩惱之遍計種子。後者圓滿入定於第十六剎那，如是安住者為預流果聖者。

一來向、一來果者：小乘將所斷欲界的俱生煩惱障各分為粗、中、細三品，每一品各又分三，共分為九品。於採用遣除的對治法來修行時，粗細煩惱障依次而滅。至此欲界的六品俱生煩惱（粗大煩惱、粗中煩惱、粗細煩惱、中粗煩惱、中中煩惱、中細煩惱）全然滅盡，屬於修道位。由此彼者尚須在欲界中轉生最後一次，因為還有細品的三種煩惱尚未滅盡故。所謂向者：即是無間道正在運用智慧的武器來對治煩惱的怨敵時，為一來向，與此同時而堅守崗位的為一來向聖者，到第二剎那滅敵獲勝時的解脫道，為一來果，如是安住者為一來果之聖者。

不來向、不來果者：雖然未能超出三界，但絕對不趣欲界，唯生色界無色界處。其向者：見道後產生的修道智慧，即是無間道正在以智慧來對治欲界的七至九品最微細之俱生煩惱時，為不來向，到第二剎那全然獲勝時的解脫道，為不來果。如是安住者為此中聖者。

羅漢向、羅漢果者：前者屬於有學道中的修道所攝，斷除色界、無色界的煩惱之無間道，第二剎那時獲得解脫道，亦即後者羅漢果之無學道。其向離果僅間隔一剎那，待滅盡應斷之一切障礙，無間趣入羅漢果位之時，圓滿究竟了小乘的無學道。

關於頌詞中的第八聖位，格魯派宗喀巴大師與薩迦派果仁巴大師的說法略有不同。宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說：第八聖位是預流向，非預流果（從羅漢果數至預流向）。

果仁巴大師在《入中論釋·斷邪見論》中云：雖然隨般若經講：從羅漢果往下數至預流向時是第八聖位，但這裡不應該隨此經典所講，而應該遵循無著菩薩在《阿毗達摩雜集論》中所述的觀點，即第八聖位乃為預流果非預流向（從羅漢向數至預流果）。

寧瑪派自宗全知麥彭仁波切說，若直接隨本論的頌詞句義來分析，應該承認宗喀巴大師所許的觀點，因為此觀點有一定的教理依據，亦有一定的必要。

以教為據：在印度聖境雖然《入中論注釋》林立眾多，但其中月稱菩薩有一位最得力的大弟子扎雅阿楞達論師，具有高深莫測的智慧，著重廣弘以月稱論師為主的中觀應成派，在他著作的《入中論廣釋》中直接宣說了預流向是小乘的第八聖位，與宗喀巴大師的觀點正好一致。

以理分析：因為大乘的見道位與小乘的第八聖位（預流向）較為相似，故以此而作如是比喻，如經云：『取其相同或相似之處而作譬喻。』故當承許預流向為第八聖位。小乘自宗也認為，以前未曾見到過聖位中的境界，通過修習四諦十六行相的法要後，斷除了遍計的煩惱垢障，而今才得以現見圓滿十五剎那的禪定境界，即安住預流向的見道位，與此相繼趣入預流果時，才圓滿第十六剎那的禪定境界，由此不難而知預流果應為修道了，這樣若按果仁巴大師所講，那麼就不應該以大乘見道而應以二地以上之修道為喻，因為比喻與意義應對應故。若以大乘見道為喻，則應許預流向為第八聖位才對。

其必要者：為令小乘弟子消除對大乘佛法的疑惑與邪見，故以理論來遣除小乘弟子心相續中存有的傲慢。小乘弟子認為，學道聖者的道地分位唯小乘中有、大乘中無。為除彼等邪見，從而能了知大乘宗亦有相同於小乘宗的道地分位，因為小乘是以安住第八聖位（預流向）的補特伽羅開始抉擇為聖道聖者等。同樣大乘亦是從安住見道位以上的補特伽羅開始安立為聖道聖者等。故於此處分述了大乘的見道等分位與小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有極大的必要。為此非但月稱菩薩如是比喻解說，龍樹菩薩在《寶鬘論》中亦云：『如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。』如是所說也。」

經文：「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：『我得須陀洹果不？"」須菩提言：「不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」

佛護原文：堪布的預流果很厲害。已經「不為色、聲、香、味、觸、法六塵所轉，證悟對五欲六塵無有執著的境界，所以才稱為須陀洹。」堪布，對小乘聖者來說，這種境界還需要繼續學習和修道嗎？

破斥：佛護真正質疑的是須菩提尊者，因為這是須菩提尊者說的教言：「須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」世俗入流只是假名，因為本體是空性，所以無所入，這是勝義諦，因此不受六塵牽轉。佛護你懂得尊重嗎？你連須陀洹是什麼境界都不懂，就知道亂吼亂吠，真是無恥下流！

預流果證到修道位（也有觀點說見道），修道修持圓滿後獲得無學道阿羅漢果。在預流向見道位時已經現見圓滿的人無我空性，難道進入修道的預流果，還為色、聲、香、味、觸、法六塵所轉，還對五欲六塵有執著嗎？

佛護原文：堪布提到「有些大德」，最好給出具體出處。

破斥：藏地大德，你懂嗎？

佛護原文：堪布接著說：「小乘行者通過四念處、四正斷、四神足、五根、五力的修習，

教證依據：《俱舍論》云：「七類依次初業者，順抉擇修見道行。」

將陽洛德旺波尊者解釋：「三十七道品可分七類，依次是初業者之資糧道、順抉擇之加行道、修道、見道。」

《俱舍論講記》解釋：「三十七道品可以分為七類，第一類即四念住，因為在資糧道中斷除四種顛倒，故此安立四念住，雖然按有部觀點，資糧道可分為上、中、小三種，但此處並未作詳細分析；第二類即四正斷，加行道暖位時依靠精進而了知真諦，故於此處安立四正斷；第三類是四神足，加行道頂位時能趨入不退失之善法，故而安立了四神足；第四類是五根，加行道忍位能堅定不退地，對信等獲得自在，所以安立五根；第五類為五力，世第一勝法位法時不被違品煩惱所害，因此安立了五力；第六類是八正道，由於接近菩提而於修道安立八正道；第七類是七覺支，見道迅速而行，故立為七覺支。

按照大乘觀點，四種道的順序應該是資糧道、加行道、見道、修道，而有部宗則安立為資糧道、加行道、修道、見道，他們為何如此安立呢？有部認為，離貪者通過世間道首先獲得修道，之後才會獲得見道，以此角度將修道安立在見道之前。此處為何沒有將無學道安立在其中呢？無學道將上述功德以增上的方式存在，故未作安立。

世親論師等認為：七覺支與八正道按照生起功德之次序，分別於見道和見修二道中安立。大乘也認為，首先應生起見道，之後為修道。小乘雖然將修道安立在見道之前，但相續中真正生起的次序則應按大乘觀點來承許。」

佛護原文：於苦集等四諦、十六行相生起隨信，了悟無我正見而趨入聖位，故得預流果的聖者不會有我得預流果的執著。」一下子把聲聞弟子得初果的要求提高了好多，但不知出處在哪裡？

出處：《俱舍論》云：「現證真諦十六心，三種即稱見緣事。彼與勝法同一地，忍無間智解脫道，彼前十五剎那間，見未見故稱見道。」

將陽洛德旺波尊者解釋：「現證真諦有十六剎那，可分為三種，即見現證、緣現證、事現證。彼與勝法位是同一地，忍是無間道，智屬於解脫道，其前十五剎那見到前所未見之真諦，因此稱為見道。」

《俱舍論講記》解釋：「根據四諦十六行相的不同，現證聖諦共有十六剎那。若歸納可分為三種，即見現證、緣現證及事現證。見現證是從以無漏智慧現見的角度來講的，因為現量見到四諦十六行相；緣現證則是以無漏相應智慧緣聖諦，也就是說，在現見十六行相的過程中，有智慧、信心、禪定等心和心所來緣真諦，這就是緣現證；事現證是指當知苦諦、斷除集諦、現前滅諦及修持道諦……智與忍二者是見道還是修道呢？前十五剎那見到以前從未見到真諦之正道，因此屬於見道。第十六剎那時見道已經圓滿，故而安立在修道中。」

佛護看得懂嗎？

佛護原文：堪布真是慷慨又好意。雖然前面自行把初果的門檻提高了很多，但這裡也相應地自行給予了回報，說：「其所斷是欲界當中的修惑與所有的一百一十二品見惑，預流向尚未全斷盡修惑，預流果已經徹底斷除本品的障礙，入聖智位。」就是不知道看不的出處在哪裡？這段文很容易誤讀為「預流果斷盡了修惑」。

破斥：憑你這超低級的理解能力，很容易誤讀為「預流果斷盡了修惑」屬於正常的。

出處：《俱舍論》云：「尚未斷除修所斷，如是住果極七返，解脫欲界三四品，二三世生家家者，摧毀一至五品間。」

將陽洛德旺波尊者解釋：「尚未斷除修斷而住於預流果者，稱之為極七返。若已斷除欲界三品或四品修斷，則分別於三世或二世中轉生，此即稱為家家者。摧毀欲界一至五品修斷是預流勝果。」

佛護原文：堪布所說的正是自己常乾的。近的如上一回，堪布說，「因為福德是空性的，所以才能不斷增長。」堪布最嫻熟的就是「兩板斧」，即世俗諦有、勝義諦無。

破斥：佛護這是第幾次詆毀二諦了？數不清了，但他自己在前文照樣使用二諦，因此，他詆毀一次，就痛扇自己嘴巴一次，扇了這麼多次，嘴巴恐怕腫歪了吧。

「因為福德是空性的，所以才能不斷增長。」及二諦，本人在前文已引教理證實為正確說法，不容佛護抵賴。

佛護原文：問題是，《金剛經》的宗旨在於「破執」，不在於「分別二諦」。

破斥：《瓔珞經·佛母品》：「明二諦能生佛，故二諦是佛母。蓋取二智為佛，二諦能生二智，故以二諦為佛母。即是如來自德圓滿於二諦。」

龍樹菩薩在《中論》說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」

佛護在這些教證面前自己扇嘴巴吧，重重地扇！

因為所化對境是初發心菩薩，所以《金剛經》選擇從世俗勝義兩個角度宣講，讓初學者菩薩聽得更明白，更有利於破執，這是善巧方便。比如前面經文說：「是福德即非福德性。是故如來說福德多。」是福德指世俗福德為假相，非福德性指不是真實的福德自性，而是空性，即是說，福德在勝義諦是空無的。

還有更前面的經文說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」如是滅度無量無數無邊眾生，在世俗是假相，實無眾生得滅度者，在勝義是空性。

還有很多，但佛護為了達到打擊索達吉上師的目的，故意謗法，如果再不及時懺悔，他後世將要為此付出慘痛代價！

佛護原文：堪布受限於漢語水平，所以會認為：「部分大德們解經時，未區分世俗諦勝義諦，以此原故，解釋經文時，前面說須陀洹名為入流，後面不是入流，文辭前後相矛盾。」首先提醒堪布，這不是「部分大德未區分『世俗諦勝義諦』」，而是《金剛經》的經典原文，「須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」堪布看不見也看不懂。到此，總算全部暴露出，堪布壓根兒沒懂《金剛經》在說什麼和做什麼。堪布，《入中論》說「若以世許除世義，即說彼為世妨難。」您不能一直對凡夫說：「世俗諦有，勝義諦無；世俗諦有，勝義諦無；世俗諦有，勝義諦無……」

破斥：僅憑索達吉上師能夠翻譯這麼多法本，他的漢語水平就遠遠超勝於你，看看你寫的原文，多有前言不搭後語之過，而且你的理解能力極差，看不出有什麼漢語水平。

「須陀洹名為入流，而無所入」這句話如果不是站在世俗諦和勝義諦角度宣說，根本無法解釋：從世俗而言，既是入流又無所入，自相矛盾，而且《金剛經》不是說世俗法，離題；從勝義而言，不可能說入流，這是戲論，勝義離一切戲論。只有分別從二諦解釋才圓滿。

《入中論》說「若以世許除世義，即說彼為世妨難。」益西彭措上師解釋：「如果僅就世間承許的現象來講，說現量見到的法不存在，或者所說與世間承許不符合，就會有世間妨難。就好比單單就夢中的現象來說，如果說沒有夢，這樣就有世間妨難；如果就醒覺位談夢，說夢本來是沒有的，這樣就不會有世間妨難。」佛護理解其中意思了嗎？這個教證正好與索達吉上師從二諦解釋吻合，沒想到吧。

佛護不如直接對佛陀說「您不能一直對凡夫說：『世俗諦有，勝義諦無；世俗諦有，勝義諦無；世俗諦有，勝義諦無……』」《金剛經》就是這樣給初學菩薩宣說故。

佛護原文：下面，簡要解釋一下《金剛經》中初果這段經文及佛陀的密意：梵語須陀洹，此雲入流，謂已涉入涅槃末流。由此循流溯源，可達涅槃彼岸也。然而雖稱入流，實無所入。不入句，正釋其故。蓋根塵相對，名為六入，謂根塵相入也。（如眼對色，則若有色入眼。眼即為色所轉。是亦可曰眼入於色矣。余仿此。）所以相入者，識為分別故。今曰不入，明其能空情識矣。因其不入六塵，無以名之，名曰入流。亦因其不入六塵，情識能空，故雖名入流，而實無所入。是特假名入流耳。故曰是名須陀洹。名者，假名也，名相也。下是名句，皆仿此。意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入矣。若有所入，情識依然，何雲得初果耶。總之，得果正由無念，作念便非得果。（見江味農居士《<金剛經>講記》）

破斥：佛護為什麼不自己解釋？為什麼總是拿別人做擋箭牌？因為他知道不依二諦無法解釋，依二諦解釋又扇自己嘴巴，所不得不拿別人的話給自己擋箭，此人真的太無恥了。

江味農「涅槃末流」之說出自哪裡？涅槃也分始末嗎？說預流果聖人已涉入涅槃末流，此話有能入所入二境：預流果聖人是能入，涅槃是所入。

「雖稱入流，實無所入」因為佛護不給依二諦解釋，也不允許有世俗諦（與《金剛經》宣講的般若相違），唯一以勝義諦解釋，此話就大錯特錯了：在般若實相中，竟然還有入流以及無所入戲論！！！

「所以相入者，識為分別故。今曰不入，明其能空情識矣。」識是世俗諦，空是勝義諦……這句以下江味濃背叛佛護了。

佛護原文：堪布這段文很長也不香。簡要說兩點，第一、修惑一般說為「八十一品」，很少說「八十一種」，故堪布漢語還有待精細化學習。第二、堪布所說的「見道斷一百一十二種見惑」，一般說為「八十八使」。

破斥：索達吉上師這段文依《俱舍論》而說，佛護卻妄加評論「很長也不香」，其實就是詆毀世親論師。如果佛護是善意作不同解釋還是可以的，各民族的文化不盡相同嘛。但他就是業障深重，總要說點別人的過失才舒服，這與他最初以噁心攝持而學有極大關係。

佛護原文：「預流果當時證悟的境界，無任何所依，所以得不到可入的色法，同樣的道理，聲、香、味、觸、法，各種世俗真實對境法都無法趣入。能趣入者和所趣入或者趣入的方式，全部都不存在。」堪布這樣描述聖果，疑似斷滅見。

破斥：佛護再三不讓說世俗諦有（假有），否則與此經所說內容相違，沒理解索達吉上師所說的「色、聲、香、味、觸、法」，各種世俗真實對境法都無法趣入。能趣入者和所趣入或者趣入的方式，全部都不存在。」誤認為不承認世俗的色、聲、香、味、觸、法，由此盡顯其無知本性。

在前面佛護說過《金剛經》的宗旨在於「破執」，但他卻不知道這個執指實有執著的分別心，對境是真實的色、聲、香、味、觸、法，並非假立的色、聲、香、味、觸、法，如果連假相都破，那才是真正毀壞世俗墮入斷滅了。

經文「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果不？"」須菩提言：「不也。世尊！何以故？斯陀含名一往來而實無往來，是名斯陀含。」

佛護原文：堪布佛學常識堪憂。第一、堪布把「七返」和「一來」果也能扯到一起，佩服佩服！第二、堪布說「其中的七還者連續七次到天界，欲界中來一次，天界還要往返七次。」再次把初果搬運到二果，我瞬間石化。第三、堪布說「他並無具體在天界流轉的次數，但會去多次。」請問，這樣沒完沒了的，和凡夫異生有什麼區別呢？二果聖者斷那麼些惑，堪布您覺得有啥用？

破斥：佛護貼出的這段是打字出錯。

索達吉上師對一來果的解釋：「斯陀含在名義上可以說是一往來，在幻化中還要來一次欲界，但以勝義諦實相而言，二果的聖者已證得無來無去的智慧，無所往來，所以稱作是斯陀含。」

《俱舍論講記》對一來果解釋：「滅盡六品一來果，滅盡七品八品過，亦名一生與一間。欲界六品修斷已經斷除者即一來果者。滅盡七品修斷後，因還有一生即獲得阿羅漢果，故稱一生一來果；滅盡八品修斷則還有一品煩惱相隔就會獲得不來果，因此稱為一間一來果。」

經文：「須菩提！於意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果不？"」須菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」

佛護原文：堪布又來了！「但從勝義諦的角度分析，無來的概念也是不存在的」。

破斥：佛護認為世俗有真實的無來概念嗎？勝義諦的角度是相對世俗諦而說，佛護為什麼只說勝義諦，不敢說世俗諦？因為他擔心說世俗諦後被二板斧砍碎。其實佛護在此已經使用二諦了，再次痛扇自己嘴巴，將自己打成名副其實的醜惡嘴臉。

真正而言，他不明白世俗虛假的無來概念可以存在，真實的無來概念不存在，對他而言算是複雜的了，所以他沒把握，不敢說。

佛護原文：堪布接著說：「三界九地當中無來果者不再來欲界，但是色界、無色界還是要經常去轉生」。三果到了堪布這裡，仍然是沒完沒了。堪布壓根不懂《金剛經》這裡所說的「而實無不來」是什麼意思呢。

破斥：《俱舍論講記》對於無來果轉生色界無色界有詳細記載，佛護不妨認真閱讀，看看到底是你孤陋寡聞，還是索達吉上師說的正確。

佛護原文：我們參考一下江味農居士的：「梵語斯陀含，此雲一往來。證初果已，進斷欲界思惑上上乃至中下，共六品。尚餘下三品。（欲界思惑共九品。斷五品已，即斷至中中品，名二果向。斷至六品，名得二果。）須一往天上，一來人間斷之，故稱一往來。然其心中，實並往來之相亦無之。因其無往來相，方能一往來。亦因其尚無往來相，豈有一次往來，兩次往來之別，是亦假名為一往來耳。意若曰：倘作一往來之念，是明明著往來相矣。既已著相，儼然分別。初果尚不能得，何雲得二果耶。

破斥：佛護又拿江味農做擋箭牌了，可見他的人品差到了極點。

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佛護原文：上回學到《金剛經》第九分小乘三果的內容。堪布的釋非常繞，說到二果一來果和三果不還果時，堪布都一概認為有七次乃至無數次的來來去去。堪布說，這是一個特殊的時代，他是一個特殊的人。從《金剛經釋》看，堪布習慣於添枝加葉，對小乘聖者的果位解釋得離經叛道，匪夷所思，十分特殊。我們今天繼續學習這一分餘下的經文及堪布相應的釋文。

破斥：敬請廣大讀者看一下佛護這段文字，他到底是在學習，還是在尋找過失？詆毀大德？他的謙虛、尊重、底線在哪裡？無等塔仁波切說：「若不如法而行持，正法反成惡趣因」。

經文「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道不？"」須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。」

佛護原文：經文「作是念」，並無「有……執著」等內容，堪布又做了添加。

破斥：「作是念」的念指分別念，亦即實執分別，作是念解釋為有執著很合理，並非添加

佛護原文：按照經文翻譯，應該是：（佛問）：「已證極果的阿羅漢，會自以為我得阿羅漢道嗎？」須菩提答：「不會這麼想。」

破斥：經文只說阿羅漢，「已證極果的」是佛護做添加的；經文也沒有「會自以為」，也是佛護添加的；須菩提答：「不會這麼想。」顯然佛護將經文的內容刪減了。

我終於明白什麼是「以其人之道還治其人之身」了。

佛護原文：堪布說「勝義當中無任何自相實有堪忍的法存在」，這話很繞。「堪忍」，應作「堪忍觀察」，就是世俗諦等經不起觀察。一經觀察，就會發現世俗諦「無任何自相實有法」。

破斥：佛護又錯解法義了！

堪忍意為忍受、忍耐在中觀引意為真實的自性。如果世俗諸法有堪忍自性，必定經得起任何觀察，正因為沒有堪忍自性，以觀察就如芭蕉樹般虛無。

佛護原文：堪布說勝義中「阿羅漢的概念也不成立，何況實有的果法」，這種說法很容易落入惡趣空。

破斥：佛護的意思是說，「勝義中阿羅漢的概念成立，實有的果法也成立」，才不會落入惡趣空？

佛護原文：「轉生三界輪迴」的特殊表達，看出堪布對漢語「轉生」理解有困難吶。應該說成「轉生三界」或「三界輪迴」。

破斥：佛護的理解能力真是超低級，「轉生三界輪迴」與「轉生三界」意思一樣，但「三界輪迴」與「轉生三界輪迴」、「轉生三界」意思不一樣。

佛護原文：「六祖口訣與江居士的講義中，阿羅漢譯為無生，藏文中勝敵與無生有些差別」。首先，堪布弄錯了。六祖說的是無諍，「諸漏已盡，無復煩惱，名阿羅漢。阿羅漢者，煩惱永盡，與物無諍。若作得果之心，即是有諍。又說：阿羅漢梵語，唐言無諍。無煩惱可斷，無貪嗔可離。性無違順，心境俱空，內外常寂。若有得果之心，即同凡夫。故言不也。」（見《六祖金剛經口訣》）；

破斥：唐言無諍，並非六祖說為無諍，佛護也弄錯了。

佛護原文：其次、堪布誤解了。「阿羅漢有三義：一、應供，二、殺賊，三、無生。從阿那含而進斷五上分結，即上界的修所斷惑，得究竟解脫，名為阿羅漢。約他的恩德說：應受人天供養，為世間作大福田，名為應供。約他的斷德說：殺盡一切煩惱賊，名為殺賊。約他的智德說：徹證無生寂滅性，名為無生（得無生智）。」（見印順法師《金剛經講記》）

破斥：佛護這回拿印順做擋箭牌，也好，讓印順不倫不類的說法顯示佛護不倫不類的理解。

印順說「約他的恩德說：應受人天供養，為世間作大福田，名為應供。」有誤，約他的恩德，此話不通順，成為應供是阿羅漢功德，並非恩德，真混淆概念。

約他的智德，此話不通順，無生是阿羅漢的證德，與殺賊合起來是斷證功德，以此斷證功德令阿羅漢成為人天應供，世間福田。《六祖壇經》云：「見性是功，平等是德。」見性是證悟功德，斷除分別煩惱即是平等，因此，功德的含義就是斷證圓滿。

佛護和印順都誤解了阿羅漢意思。

佛護原文：三義中第二義「殺賊」，相當於藏文中「勝敵」。堪布記憶力太差。江居士雖把阿羅漢譯成「無生」，但這與「勝敵」顯然是阿羅漢兩種不同的功德，不存在對比，既不存在對比，就更不可能像堪布自誇地「阿羅漢翻譯成勝敵更恰當。」這樣的結論。

破斥：此話盡顯佛護對佛法的無知。如前所說，殺賊是斷德，無生是證德，能斷煩惱必定證悟無生，但證悟無生不一定能斷煩惱，因為證悟有相似和真實兩種：能斷煩惱為真實證悟，不能斷煩惱為相似證悟。所以，索達吉上師說「阿羅漢翻譯成勝敵更恰當」非常合理。

佛護原文：堪布聽聞過《俱舍論》，請問《俱舍論》哪個部分說過：阿羅漢與八地菩薩境界不相同了？

破斥：原來被索達吉上師說對了，佛護就是其中一個認為「阿羅漢與八地菩薩境界相同」的愚者法盲！

《定解寶燈論》云：「經說聲緣微無我，如蟲食芥粒內空，是故劣用否定詞，已說未證法無我。」「經」指《宣說二諦經》。《宣說二諦經》指出聲緣阿羅漢證悟的法無我空性很微小，觀待於大乘的諸佛菩薩是劣等的，就好像小蟲把一粒白芥子吃空後的那一點點空間，不能與無限的太空相比一樣。所以佛就用否定語氣說：「聲緣阿羅漢沒有證悟法無我空性。」

這個教證說明了阿羅漢與八地菩薩境界不相同。或者阿羅漢與八地菩薩境界相同之說與此教證相違。

《定解寶燈論新月釋》云：「依這種觀點（筆者：指阿羅漢與八地菩薩境界相同），佛弟子不應該入大乘而應入小乘，因為證得聲緣阿羅漢的時間是三生或一百劫，從八地到佛果的時間是一大阿僧衹劫，也就是說修學小乘，證得阿羅漢果，再學大乘，徑登八地而最後成佛只需一大阿僧衹劫零三生或一大阿僧衹劫零一百劫，遠遠少於大乘種姓的菩薩們從發心開始到成佛所需要的三大阿僧衹劫的時間。這樣，本來是小乘修法繞了遠道，倒變成大乘修法繞遠道了，就好像放著方便的前門不走卻繞個大彎子從後門進屋一般。又佛已在大乘經中說過：大乘種姓的弟子，從凡夫發菩提心開始，經五道十地到究竟佛果，比小乘種姓弟子證悟小乘羅漢果後，再入大乘，最後證得佛果，要快四十九劫。這樣八地之說比一地之說的漏洞就更大了。」

佛護原文：《俱舍論》哪個部分說過下面您對初果、二果、三果的這些解釋了？

破斥：見前文。

佛護原文：阿羅漢是小乘極果，在斷煩惱、證無我這個角度，說他們和八地菩薩有相同的意義。法尊法師說：「此出不動地名，顯願波羅密圓滿也。不動者，謂不為煩惱動。八地煩惱障斷盡，斷德等同四果阿羅漢故。」（見法尊法師《入中論·第八菩提心不動地》：「數求勝前善根故，大士當得不退轉，入於第八不動地，此地大願極清凈。」）

破斥：僅僅斷盡煩惱障的俱生種子相同就說「阿羅漢與八地菩薩境界相同」，未免有以一蓋全之過。如前佛經所說：阿羅漢證悟的法無我空性極其微小，導致佛陀否定聲緣阿羅漢證悟法無我空性，亦即否定「阿羅漢與八地菩薩境界相同」。

《入中論日光疏》宣說的八第菩薩功德境界，小乘阿羅漢望塵莫及：「數求勝前善根故，大士當得不退轉，入於第八不動地。

由數數進求勝前善根故，大士必當證得不退轉位，趣入第八不動地，滅盡煩惱障的俱生種子，乃為八地菩薩的所得相。

此頌開示入八地之方便。如華嚴宗法藏大師云：『若菩薩於七地中善集慧方便故，清凈諸行故，善集助道法故，善起大願力故，佛力所護故，自善根力得力故等，即能入於第八不動地。』彼地菩薩已滅盡了煩惱障的細微種子以及所知障的二取分別，不共增上了勝前之功德，速疾獲得不退轉之大菩提道。《現證莊嚴論注釋》中說：不退轉約有三種：一是利根者於大乘資糧道、加行道就已獲得不退轉的授記；二是中根者在見道時獲得不退轉的授記；三是下根者在八地時才能獲得不退轉的授記。能堪忍真實大空性的瑜伽行者，在加行道時相似修習無生法忍，見道時現見法界本面真實修習無生法忍，八地時不僅實修，且於現見法性真諦後，遣除一切煩惱障的俱生種子及所知障的一切執著相，任運生起並安住於真實的無生法忍（修悟的一種甚深覺受），獲得究竟不退轉位，趣入第八不動地。

所謂不動，是指不為任何粗細煩惱所動，雖然八地以前就常住於正定之中，但有俱生煩惱的細微種子尚未滅盡，難免為其所動。唯達八地時徹底滅盡煩惱障的細微種子以及所知障的一切執著相，故再不為之所動，得名不動地。《金光明經》云：『無相正思維修得自在，諸煩惱行不能令動，故名不動。』《成唯識論》云：『無分別智任運相續，相用煩惱不能動故。』《解深密經》云：『由於無相得無功用，於諸行中，不為現前煩惱所動。』《華嚴經》云：『成就如是忍，無有諸戲論，得是不動地，甚深寂滅行，一切諸世間，不能得測量，一切諸心相，皆悉已滅盡。』《寶鬘論》云：『第八童真地，不動無分別，不動身語意，行境不思議。』第八地亦名童真地，九地名法王子位，十地時得佛灌頂，如得轉輪王位。如《十地經》云：『佛子！譬如乘船欲入大海，未至於海，多用功力排牽而去，若至海已，則隨風力而去不假人力，以至大海一日所行，視未至時，設經百歲亦不能及（於江河中百年所行亦不能及）。佛子！菩薩摩訶薩亦復如是，修積廣大善根資糧，乘大乘船，到菩薩行海，於一念頃以無功用智，入一切智智境界。本有功用行、經於無量百千億那由他劫所不能及。』此中顯示未到大海，喻如七地以下所行之道，已到大海，喻如八地時所行之道，義即七地以下有功用行百年的功德，不如八地時無功用行一剎那之功德。」

又云：「此地大願極清凈。

此八地菩薩的殊勝大願，最極清凈廣大。當知異生凡夫只能相似發願心，見道以上獲得勝義菩提心的聖者菩薩，才能生起真實大願。故於見道以上廣發百萬阿僧祗等無數大願，皆可攝於普賢十大行願之中，趣達八地時遣除一切願度之障，增勝願度波羅密多最極清凈。在八地以前只是相似獲得願心功德，唯有獲得佛果之時，其願度波羅密多才能究竟圓滿。」

佛護原文：堪布將世俗和世俗諦的區別拉來說一通，但它和《金剛經》此處的意義有甚關係？

破斥：愚者佛護懂不懂謙虛？懂不懂尊重？連基本的禮貌都不懂，與其說他是法師，不如說他在發痴。

將世俗和世俗諦區別說有免墮斷邊必要，對凡夫而言，諸法真實存在就是世俗諦，諦指真實存在；對聖者而言，諸法虛幻、無常之性為世俗諦，諦指世俗真相，在聖者面前諸法非真實存在，從這個角度而言叫世俗。明白此理，就知道阿羅漢沒有「我得阿羅漢道」執著，但他知道自己已經獲得阿羅漢道，生起這種心念完全可以，否則阿羅漢等聖者就像木頭一樣沒有知覺了，這是嚴重謗法、謗聖者。佛護你可知罪？

佛護原文：且堪布說「因此，阿羅漢在出定的時候自己也有「我是阿羅漢」的想法，但他不會有真正阿羅漢的執著。」和本段經文「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道不？"」須菩提言：「不也，世尊！」完全相違的話。須菩提明明說，我沒這個念頭。堪布硬說，阿羅漢出定後有這個念頭。

破斥：是說沒有執著的念頭。你敢說阿羅漢不知道自己獲得阿羅漢道嗎？你根本不知道顯現和執著顯現的區別，《金剛經》破的是執著，不執著的不破，如果連不執著的也破掉，世俗就被毀壞了，你佛護還想在世俗吃喝拉撒嗎？說你孤陋寡聞一點不錯。

經文：「世尊！若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道"，即為著我、人、眾生、壽者。」

佛護原文：堪布《金剛經釋》從頭到尾就沒清晰明白地解釋過「四相」。這個問題前面已說了不少，此不贅述。

破斥：佛護從頭到尾都沒理解四相，多次拿別人前言不搭後語的解釋充數，相信廣大讀者閱讀時一定會發現。

佛護原文：終於找到堪布把《金剛經》的「相」一定要翻譯成「相狀」的原因了。原來堪布讀過《楞伽經》。但堪布您如果沒打妄語，看過所有漢地金剛經註疏，那您隨便拿一本出來說，誰會把《金剛經》里的「相」釋為「相狀」？您不是還拿玄奘、義凈二大師譯本對照嗎？《金剛經》里的「相」，以及般若系列經典里的「相」，甚至釋般若經的《中論》等，都把「相」說為「想」。妄想執著，取相分別。不是《楞伽經》里說的什麼「處所等現」。您不能看到一個漢字「相」就聯想它和所有漢字「相」是一樣一樣的呢。堪布最後引《六祖壇經》那句話，和這裡好像也粘不上啊。

破斥：關於相狀，前文已解釋，現再引教證說明。《大乘義章》：「諸法體狀，謂之為相。」《唯識述記》：「相謂相狀。」《大乘入楞伽經卷五剎那品》：「此中相者，謂所見色等形狀各別，是名為相。」《楞伽經》：「相者，若處所、形相、色像等現，是名為相。」

說相為想，也是執著相狀之想，並非是說相的意思是想，六祖「無相為體」的相，同樣指相狀，無相指沒有相狀顯現，這是諸法的本體——空性。

以佛護對佛法的無知，根本無法理解此等高深法義。

經文：「世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。」

佛護原文：短短兩行，問題也有兩個。第一、堪布又加文了「解空第一。」第二、堪布把這段話的說話人須菩提，直接替換成佛陀了。

破斥：第一、佛說須菩提「得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。」就是說須菩提為解空第一。難道佛護認為佛不承認須菩提是解空第一？

第二、請佛護看清楚須菩提話里的兩個字「佛說」，此話表面是須菩提說，實際上是佛說。

佛護原文：「但他們的證悟和境界卻有所不同」，這顯然是外行話。所有的阿羅漢的證悟和境界當然一樣。之所以各有特色，那不是證悟的不同，更不是境界的不同。舍利子智慧第一，目犍連神變第一，富樓那說法第一，堪布認為是證悟和境界不同，堪布是認為，舍利子沒有神變？富樓那沒有智慧？漢傳佛教四大菩薩，文殊菩薩智慧第一、觀音菩薩慈悲第一，堪布是認為，文殊菩薩不慈悲？觀音菩薩沒智慧嗎？都是四果阿羅漢，都是佛的上首弟子，有些功德顯現出來，為度化相應的眾生，而非證悟和境界不同。

破斥：真正外行的是對佛法一無所知，理解能力超低級的佛護。首先，阿羅漢有鈍根利根差別，其次，證悟和境界不同，除了高低不同外，還有等級（同等級別）的不同，此處所說指後者。

1、 阿羅漢有鈍根利根差別。

《俱舍論》說：「有者初為彼種姓，有者後由煉根成，四由種五從果退，並非是從初退失。」

將陽洛德旺波尊者解釋：「有些阿羅漢最初即是各自之種性，有些則是通過煉根而成。有四種阿羅漢會從種性中退失，有五種會從果上退，最初的預流果不會退轉。」

《俱舍論講記》解釋：「阿羅漢為何會有鈍根與利根之別呢？本論認為，從無始以來，眾生即有利根和鈍根之分，有些鈍根也可以通過煉根而成為利根。無垢光尊者在《心性休息大車疏》中也曾說過，普賢王如來最先證悟，而其他眾生仍然處於迷惑之中，其原因就是眾生最初即有利根與鈍根之別，這一點《俱舍論》中也如此承認。

會退失的阿羅漢是從果位中退還是從種性中退失呢？中間的四類——思法阿羅漢、護法阿羅漢、安住法阿羅漢、堪達法阿羅漢既會從種姓中退失，也會從果位中退失，比如護法羅漢退失到思法羅漢；退法阿羅漢不會從種性中退失，因為再沒有比此更低之種性了，但他會從果上退失，即從無學道退到有學道；不動法阿羅漢既不會從種性中退失也不會從果上退失，因其屬於利根者，不會再度生起煩惱，所以，從種性上退但果上不一定會退。果上退而種性上也不一定退，比如堪達法阿羅漢，其相續中生起煩惱退到思法阿羅漢，種性雖然已經退失，但果上並沒有退；若退到不來果，則此時，不僅阿羅漢的種性已經退失，而且果也已經退失了。如果最初即已決定之種性絕對不會退，因其於有學位時種性就已經確定，而且通過有學與無學兩個道已經穩固。」

2、證悟和境界不同，除了高低不同外，還有等級（同等級別）的不同，索達吉上師說佛陀十大弟子證悟境界不同屬於後者。

佛護將四大菩薩說成漢傳佛教專屬是大大的誤解，實際上藏傳佛教修學四大菩薩不比漢傳遜色，別的不說，僅僅念菩薩心咒的數量，百萬、千萬、過億非常普遍，漢傳，特別是佛護一類，根本就是望塵莫及！請問佛護你念了多少文殊心咒？觀音心咒呢？

言歸正傳，四大菩薩也是只等級（同等級別）不同，實際上功德智慧等無差別。

經文：「世尊！我不作是念：『我是離欲阿羅漢"，世尊！我若作是念，『我得阿羅漢道，"世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」

佛護原文：「如果阿羅漢有相狀執著」，反正堪布只要看到漢字「相」，就機械的翻譯成「相狀」，可惜《金剛經》那麼多的「相」字，堪布沒蒙對一個！

破斥：佛護蒙對了那個？記起來了，蒙對了壽者相！看佛護解釋壽者相：「壽者相就是認為有靈魂」，相當有水準！

前文已引經論說明相解釋為相狀正確，佛護勸你不要詆毀佛陀及正法。

佛護原文：堪布一遇到「是什麼，非什麼，名什麼」這樣典型的《金剛經》特色對話模式，就習慣性地掄起了自己最熟悉的「兩板斧」，即世俗諦有，勝義諦無。偏偏《金剛經》里這樣的對話特別多。所以，我們很熟悉堪布釋《金剛經》的板斧套路了。看看，「雖然在名言中佛為須菩提如此授記，但勝義實相中，阿羅漢本身絲毫不會有我是阿羅漢的執著。」

破斥：前文已貼出教證證實二諦為佛所說，佛護多次肆意詆毀，正如《大般涅槃經》所說：「不見後世，無惡不造。」《中阿含經》說：「不畏後世，無惡不作。」但我想佛護帶著這些謗法重罪去到後世，一定極度畏懼！

索達吉上師分別從二諦解釋非常正確。

佛護原文：首先、《金剛經》有討論「阿羅漢必須證悟法無我」的問題嗎？

破斥：佛護懂哪些是法無我空性嗎？難道《金剛經》說的不是法無我空性嗎？

佛護原文：其次、「大乘經典中再三強調聲聞緣覺也必須證悟法無我」和《金剛經》有甚關係？

破斥：法盲就是法盲！如果沒有關係《金剛經》宣說小乘聖果豈不是毫無意義？

佛護原文：再次、這一大段和《金剛經》有甚關係？再其次、引《般若經》、《中觀論釋》、《七十空性論》、《出世論》，和釋《金剛經》有甚關係？堪布辛苦了！抄來一大段，可惜放錯地方了！

破斥：此話盡顯法盲加文盲愚不可及。

佛護原文：「不曰以『我』實無所行，而曰以『須菩提』，亦含深意。蓋表明所謂『實無所行』者，乃自『旁觀者』見得，而本人並忘其為實無所行也。

破斥：佛護找替死鬼輪流做他的擋箭牌，這回輪到江味農了，沒事，就由這些替死鬼揭開佛護的無知面具。

說「以我實無所行」，和說「以須菩提實無所行」意思完全一樣，都是說須菩提自己，都含深意，都不影響「旁觀者」見得，不必多此一舉分開解釋。

佛護原文：意顯即實無所行，亦不能存於心中。存之便是住相。何則，心存便是心取。若心取相，則為著我人眾壽矣。

破斥：此說含糊不清，這等於說「肚子餓」不能存於心中，存之便是住相。佛護和江味農肚子餓了知不知道？如果不知道，確實沒存心中，此二人就不用吃飯了；如果知道肚子餓，說明已存心中，便是住相，怎麼辦？

如前所說，《金剛經》只破執著，如執著實無所行，執著肚子餓了等；沒有執著的顯現不破，也沒辦法破，比如知道自己實無所行，知道自己肚子餓了，知道自己已獲得阿羅漢果等等。

佛護原文：又玩其語氣，若代世尊言者。

破斥：荒謬，難道須菩提在世尊面前玩世不恭嗎？須菩提只是重複世尊的話，並非代言。此二人真是一個貨色。

佛護原文：意明世尊說須菩提是樂阿蘭那行者無他，正因須菩提實無所行耳。

破斥：這是歪曲佛陀意思：除了須菩提尊者是樂阿蘭那行者外，舍利子、目犍連等其他的九大弟子都不是樂阿蘭那行者，而是喜歡憒鬧者。

佛護原文：而名之『名』亦有義。使知樂阿蘭那行，亦屬名相。性中著不得此語。綜觀上數科之義，凡以明：必得而無其所得，乃為真得；若有所得，便為非得。使因人知：必行而無其所行，乃為正行。若有所行，便非行矣。云何無其所得，無其所行？不作念是也！不作念，正指示不取、不住之方針。知此，然後無住始有入處。此皆所欲闡明者也。」（見江味農居士《金剛經講記》）

破斥：此段若不承認從二諦宣講，則處處自相矛盾。

佛護原文：不知堪布有沒有看懂？有沒有稍微明白一點：《金剛經》的「是……，則非……，是名……」模式，到底在說什麼？堪布的兩板斧（世俗諦有、勝義諦無）並不適合套用一切。拿五部大論之一的《入中論》模式套用《金剛經》，處處捉禁見肘。《金剛經》為剛剛發心的人說，如何安住、如何降伏其心。說的就是，且行且不執著。漢地每個法師都知道，《金剛經》的核心是「應無所住而生其心」，不是堪布那兩板斧。不知道堪布將以哪部大論來套用《法華經》？

破斥：應該問佛護，你敢說二諦不是佛說？漢地每個法師都知道，佛依二諦對眾生講法，特別是面對初學菩薩，我想佛護不是不知道，而是為了攻擊索達吉上師，不惜詆毀佛陀及其正法，但他不會達到目的，因為我作為上師的弟子，不會袖手旁觀，依教理揭他的丑，令他弄巧成拙，無地自容。

佛護原文：我和漢地許多法師因最近拜讀堪布大作《金剛經釋》，忽然明白堪布為什麼一定要用鳩摩羅什大師的譯本了。因為這點可憐的漢語水平，根本無法將藏文版《法華經》譯成漢文。在今年，「皇帝的新裝」這個故事，將會變成「堪布的漢語」而很快為天下人所共知。堪布網路資料說自己是當代的玄奘，何不翻譯藏文版《法華經》為漢文，給我們見識見識！

破斥：佛護別把漢地許多法師拉在一起，他們不像你那樣以噁心攝持而讀，索達吉上師翻不翻譯《法華經》，翻譯哪部經，你無權過問。如果索達吉上師翻譯了這麼多法本，也只是佛護說的「這點可憐的漢語水平」，那佛護就是一個十足大字不識一個的文盲、乞丐！「皇帝的新裝」送給佛護最合適，他赤身裸體走在鬧市也不知廉恥故。