己卯年柏林禪寺冬季禪七開示 節選

己卯年柏林禪寺冬季禪七開示凈 慧（1999年12月22日－2000年1月11日）禪七法會起七之日。常住成就大眾，於三七日中，放下萬緣，結七參禪，專究己躬大事。在此期間，禁語專修，心不隨緣，意不染塵，識不著境，心心念念，咬住一句話頭，不起第二念。信「自性即佛」是參禪的首要前提（1999年12月22日）趙州和尚思想的《無門關》，趙州和尚是一位萬眾仰望的大禪師。高深莫測，仰之彌高，贊之彌堅。趙州和尚留給我們的財富，就是禪，就是他的無字公案。趙州和尚強調，我們每一個人要相信自己就是佛，不要心外求佛，也不要心外求法。因為心外無別佛，心外無別法，心外了無一物。我們參禪首先要相信這個道理，相信這個事實。趙州和尚是過來人，他是在親自走過一遍之後才把他所經歷的和所證得的和盤托出，點點滴滴告訴我們。現在的人參禪，有一個大的障礙，就是不能相信自己是佛，不肯承當自己就是佛；換句話來說，就是不肯認真地反省自己，不肯按佛的要求來要求自己，不知道也不敢去面對自己生命中的困惑和煩惱。如果我們在這個問題上敢於承當的話，就像佛那樣來要求自己，就像趙州和尚那樣來正視自己，請問，生活中還有什麼事情我們不能辦好，還有什麼問題我們不能解決，還有什麼無明煩惱我們不能放下？這就是古人所說的「直指人心，見性成佛」。可惜，我們不能自覺自肯，不肯真正承當。假如我們能夠自覺自肯，那就是大事了畢。在不能自覺自肯的情況下，古人別開一面，給後人很多方法，比如叫我們提起一個話頭，用來對付昏沉掉舉、無明煩惱、妄想雜念。如果能夠做到在二六時中，點點滴滴，直提正念，再沒有第二念，也沒有要參禪、要了生死、要開悟、要成佛作祖這樣的念頭，那必定能夠打破生死。為什麼連要參禪、要了生死、要開悟、要成佛作祖這樣的念頭也不能有呢？因為你悟的是「無所得」，而不是重新得到什麼，因此你沒有必要將心求悟、將心待悟；你只須踏踏實實、一心一意地做去，不生第二念，自然有歸家的一天。好比回家，你只要不停地向著家鄉邁步就可以了，你不用再想我要回家這件事情，想了也只會分散我們的精力，妄上加妄，無助於我們純一不二地用功。古來的祖師大德教導我們參公案，或者參「無」字，或者參「萬法歸一、一歸何處」，或者參「念佛的是誰」，要抱定一個話頭，死死地咬住不放。古人有一個比喻，參話頭到了純熟階段，好比狗子咬到了熱糍粑，想吐捨不得吐，想咽咽不下去。那是個什麼滋味？在這個時候，還有沒有第二個念頭？不可能有第二個念頭。它只是要想盡一切辦法，吃掉這個熱糍粑。參話頭也要這樣，死死咬住它，不要讓任何私心雜念、無明煩惱介入其中。這就是我平常所說的「專註」。不專註，工夫就不能上路，就不能做到「清明」；沒有清明，也就沒有「綿密」了。我曾反覆講過，「專註、清明、綿密」是我們用功的訣竅。這是用功的要領。掌握了這個要領，你看任何話頭，包括數息、觀心、持咒，統統都用得上。希望我們每一個人相信自己是佛，相信自己也具足像釋迦牟尼佛和歷代祖師大德那樣的智慧和功德。在見地上能夠和佛祖看齊，在工夫上逐步達到專註、清明、綿密，這樣開悟才有希望。如何對治修定過程中的基本障礙（1999年12月23日）初習定者必須過好「三關」：一是腿子關，二是散亂關，三是昏沉關。這裡的三關與開悟中的三關相比，是最起碼的基本功，所以稱之為「小三關」。數呼吸既能幫助我們調柔身體，又能幫助我們比較容易地入定。「寫不出來、唱不出來、說不出來、做不出來」，你就沒有威信可言。在修定的時候，除了過好腿子這一關外，還有兩關需要過，那就是要對治昏沉和掉舉。永嘉大師。他用了四個字來說明如何對治昏沉和掉舉，那就是「寂寂惺惺」，或者說「惺惺寂寂」。所謂寂寂，就是天台宗講的「止」；所謂惺惺，就是天台宗講的「觀」。也就是說，要用止、觀二門來對治昏沉和掉舉。用惺惺寂寂來說明止觀，很形象、很生動，也很容易把握。寂寂對治緣慮。寂寂就是止，就是定，緣慮就是妄想，因為有妄想，就有思慮。惺惺對治昏沉。惺惺就是觀，就是慧。惺惺寂寂，實際就是六祖大師講的定慧等持、定慧不二。要做到惺惺寂寂，有很多具體的方法可用。其中，歷代大德用得最多、講得最多、也是最容易把握的，莫過於數息。數息二字，包括了惺惺和寂寂。息的作用偏重在寂，數的功效偏重在惺。我們把惺惺寂寂用在數息上，就可以既能對治昏沉，又能對治散亂（緣慮）。數息這個法門，是諸佛菩薩、歷代祖師都曾經使用過的一種方便，可以說是世出世間修一切禪定所必須使用的一個共同法門。世間的四禪八定，開始也以數息作為基礎。數息就是從一數到十，讓數字數得清清楚楚，讓息的出入也都清清楚楚，一點也不模糊。如果模糊了，數到中間數不清楚了，不知道是數到五還是六，這個時候，你不妨又從一開始數，一定要數得清清楚楚，明明白白，毫不含糊。數息可以順數：一、二、三、四、五、六、七、八、九、十；也可以逆數：十、九、八、七、六、五、四、三、二、一。順數比較容易，逆數卻比較難。年輕的人用逆數可能見效快些，而上了年紀的人順數可能更適合一些。當然，數息的方法有很多，並且有各種各樣的說法。有的說，開始可以出、入息都數；有的說，出、入息只要數其中的一項就可以了，或只數出息，或只數入息。從大多數著作以及個人的一點體會來看，我覺得，在心亂或剛開始打坐的時候，不妨出、入息都數，這樣強化訓練自己的念力，意念就能夠比較容易分明。如果你妄想比較少，心已經純熟了，這個時候，為了使心不致於太勞累，那就只數出入息中的一種就可以了。數出息和入息，究竟哪種更好呢？一般以數出息為好。無論從我們的習慣，還是從對身體的幫助來說，數出息的功效比較顯著，它可以把我們身內的許多疾病帶出來。在數呼吸的時候，不要讓呼吸太急促，好像扯風箱一樣，那樣會越數越累。要做到深、細、長。深，就是氣要深到丹田；長，就是出入息之間的時間距離要長，也就是要緩慢；細，就是要柔和，沒有聲音。息有四種相：風、喘、氣、息。前三者是不調相，只有後者才是調相。不能數風，不能數喘，不能數氣，必須數息。數息既然是修世間禪定和出世間禪定的共同方法，那麼世間禪定和出世間禪定有什麼區別呢？主要是看發心，看你發的是人天心，還是二乘心，或者是大乘心，以發心來區別有漏無漏、世出世間禪定。修定就是修對治。修對治要掌握一個適當的方法。如若不然，坐在那兒一點用也沒有。如果坐在那裡，老是想著腿子疼，或者聽外邊工地上的機器聲，心裡越來越亂，腿子越來越疼，即使腿子不疼了，瞌睡又來了，這樣坐在那裡，等於是受煎熬，談不上修定。所以打坐時，要曉得怎樣調治自己的身心，曉得怎樣對治昏沉和掉舉。我建議大家從數息開始，等數息數到純熟了，身心就進入定的境界了，那時你一切都忘記了，腿子也不疼了，時間也不覺得長，一枝香下來，覺得時間很短。禁語和護持清規戒律（1999年12月24日）禪七中的規矩有很多，我想著重提兩條：一是止語，二是要守清規戒律。止語這一條，不僅僧團要遵守，參加禪七的居士也要遵守。禪七期間，不但在打坐的地方不說話、行香不說話、吃飯不說話，就是在日常的一切活動中都不能說話。希望參加禪七的居士要自覺自愿地做到這一點，要把這一點當作是這二十一天當中一條神聖不可侵犯的戒律。下坐後如果象平常那樣聊天，那就算破了這條戒律，那就是對常住的一種挑戰和蔑視。希望大家認同這一點，成就這個道場。怎樣才算成就道場呢？你做得到了在寺院的一切處一切時都不說話，就是成就了這個道場。柏林寺還有一個規矩就是，出家眾不得單獨接待女眾。希望我們所有參加禪七的女眾們，一定要遵守這一條，在任何時候、任何地方、任何很短的時間裡，都不要違背這一條。你有什麼事要找某位法師，可以先到客堂。如果你有兩個人，可以來。自然，女眾更不可以跟出家眾挨著並排走。那是絕對不行的。捐錢固然是成就，但是，護持這裡的清規戒律是第一成就，是最大的成就，是最究竟的成就。有了清凈的僧團，才有正法住世。沒有清凈的僧團，就沒有正法。理悟和事修（1999年12月24日）世界上有兩種人。一種人是只有眼睛沒有腿。這樣的人，雖然有遠大的理想，也懂得很多的道理，但由於他沒有腿，所以不會有什麼成就，所謂的理想不過是空想而已，懂得一點道理也不過是說食數寶。還有一種人有腿沒有眼睛。儘管他的腿很健康，一天能走很多路，由於他沒有眼睛，不過是盲闖而已，毫無方向地在那裡走。也許走來走去，仍在原地方，根本沒有挪窩。這種人，也不可能有什麼成就，因為他沒有目標，沒有方向。佛教既重視智慧，也重視禪定等實修。二者缺一不可，好比眼睛和腿。除了智慧和禪定之外，還有一個基礎，就是戒律。智慧是眼目，禪定是身體，戒律是兩條腿，所謂「慧目、定身、戒足」。這是從三學的角度來講的。如果從理論和實踐的角度來講，實踐就等於是兩條腿，理論則好比是眼睛。從禪宗修行的目標來說，「理悟」是眼目，「事修」則是兩條腿。從無始以來，我們造了無量無邊的業，這些業習使我們只要遇到一點事情，就會不由自主地產生分別、妄想和不平等的心，我們根本就不能做自己的主。所以，我們要在每一個境界到來的時候，去有意識地培養自己的覺照能力，磨練自己。這就叫「歷境驗心」——在一切所緣的境界上來考驗自己的心是不是平等，是不是光明自在，是不是能夠解脫。在事修上，如果我們能夠把「當面關」一一打得破，在一切所緣的境界上不起好醜是非之心，不起好惡之心，那就說明我們在事修上有了一定的工夫。證悟和解悟有什麼不同呢？解悟等於是看地圖，看旅遊指南；證悟就是我們根據地圖或旅遊指南親自去走了一番，對於所經歷的境界，一切都了如指掌，不會再有迷惑。修行的要求和目的，就是要「從聞思修，入三摩地」，解行並重，由解入行，最後入證。平常我們總在說如何修、如何學，真正到了節骨眼上，卻不能主宰自己，往往為當下的煩惱所轉，這說明我們在事修上下的工夫還不夠，還沒有達到證悟。事修是很具體的，絕對沒有一點抽象的成份。比如說，問問你自己，在這一坐中，你作主了嗎？恐怕我們大多數人並不是正念在作主，而是妄想在作主，無明煩惱在作主——腿子稍微有點痛，就趕快把它放下來，或者反反覆復地在那裡翻騰，或者聽到一點響動，眼睛就睜得大大地，心裡老想著是不是快開靜了？正念一點作用都起不了。這都說明在事修上功夫還不夠。現在連小事都不能作主，今後又怎麼指望大事能作得主呢？什麼是大事？生死就是大事。每一個出家人都說「我要了生死！」說得痛快，實際做工夫的時候，卻又提不起勁頭，對自己的承諾不能負責任。這是我們每一個眾生，包括我在內，最大的毛病。如果不針對這個毛病對症下藥，那我們學佛就始終停留在口頭上，就象有眼睛沒有腿子的人一樣，永遠到不了目的地。只有真正地認識到人生的痛苦，認識到三界無安、猶如火宅，認識到生死煩惱時時刻刻在逼惱著我們，你才有可能真正地發起出離心，你才肯真正地用功修行。希望各位同參道友，要趁著年富力強，把生死這件事情打發掉。把這件事打發了，你就是一個自由自在的人，你當下就證得了涅槃。我們每個人一定要認真地觀照自己當下的心態是什麼，是正念作主還是妄念作主。我們現在還談不上絕對待，談不上「不二」，還要在「二」當中過，所以開始時，我們要分清什麼是正念，什麼是妄念。所謂「二」就是正念和妄念。要練慣用正念代替妄念，用正念克服妄念，用一念正念來代替一切妄念，天長日久，我們的正念就能夠作主。禪觀十善（1999年12月25日）今天我想跟大家談談「禪觀十善」。通於有漏無漏、世出世間以及大乘與小乘。禪觀十善分為內五善和外五善。內五善是正修，外五善是助行。先說外五善。1、廣行布施；2、嚴持戒律；3、恭敬三寶；4、孝敬父母；5、讀誦聽學。外五善是修禪觀的基礎，是修道的資糧。修禪觀的人，一定要在外五善的前提下，才可以進入禪觀的正修。內五善，有的地方又叫「五停心觀」，有的地方又叫「五門禪」，內容基本上是一樣的。1、安那般那，即數息觀；2、不凈觀；3、慈悲觀；4、因緣觀；5、有的說是念佛觀，有的說是界分別觀，說法不完全一致。修這五觀，可以使散亂的心停止下來而趨向善凈，故稱五停心觀。（一）、安那般那，就是數息觀。安那是呼，般那就是吸。這是一個古老的法門。佛教傳入中國，最早譯出的經典，就是修習禪觀方面的《安般守意經》，以及像《四十二章經》。《安般守意經》上講，佛陀每年結夏安居期間，都要領導徒眾修習安般守意，也就是數息觀，因為修這個法門最容易入定。經上講，佛陀修數息觀時，一修就是九十天。數息觀的確是佛教修行中最基礎的法門。康僧會是三國時的高僧。他給《安般守意經》寫了一篇序。這篇序上講：修習安般守意，只需從一數到十，對這十個數字經常保持清清楚楚，不相錯亂，就可以入定。他說：小定三日，大定七日。康僧會講，我們的心在一剎那之間，有960個念頭浮起來，一日一夜則有13億個念頭生起。這些都是雜念，就是它們使我們的心不能定下來。修數息觀就是要把這些雜念都澄清下去，這樣，你才有可能入定。可見修行的難度是非常之大。修安那般那主要就是對治我們的散亂心。（二）、不凈觀。修不凈觀，就是觀察我們這個身體完完全全地是個污穢不凈的東西。能夠對這個身體生起污垢不凈的觀念，那麼，這個身體就沒有什麼再值得貪戀愛惜的了。人們貪戀、愛惜的只不過是外表那點東西，皮囊和骨子裡邊儘是百孔千瘡，穢臭不凈。貪心特別重的人，可以修不凈觀來對治。貪有多種多樣，如貪吃、貪睡、貪財、貪色、貪名、貪利。修不凈觀的時候，你可以把你的四肢百骸仔細觀察一下：原來竟沒有一處是乾淨的！這樣，你的貪心就會逐步地淡化，最後完全沒有了。作為年輕的出家人，修不凈觀特別重要。經常修不凈觀，你的貪心、慾火就會慢慢地熄滅掉。佛陀教導比丘要修不凈觀，以對治貪心，原因就在這裡。（三）、慈悲觀。就是在所緣境上，對一切有情修觀，以生起憐愍之心、同情之心、平等無私之心。怎樣才能生起慈悲觀呢？觀想一切有情，無一不是我們過去生中的父母、兄弟、姊妹；我們能對自己的父母兄弟姊妹生嗔恨心嗎？我想沒有人願意這樣做，即便偶爾控制不住，生起了嗔恨心，也不會那麼大。儘管從現實的情況來看，世上有孝敬父母的人，也有殺害父母的人，但從普遍的角度講，一般人都有孝親的本性。修慈悲觀就是要把我們孝親的本性擴大到一切有情身上，對它們普遍地生起慈悲心，所謂「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。　嗔心重的人要用慈悲觀來對治。（四）、因緣觀。又叫作緣起觀。就是通過順觀、逆觀十二因緣，真正認識到三世因果相推相續的實際情況，從而覺悟出生死流轉和解脫之理。修因緣觀可以幫助我們對治愚痴。（五）、念佛觀。這裡所說的念佛觀和凈土宗所倡導的念佛稍有不同。這裡的念是指憶念。憶念佛的相好，憶念佛的功德，並時刻把心念系在佛的相好和佛的功德上面，讓佛的相好和佛的功德佔領我們的整個思想陣地，念念相續，毫不間斷，從而達到對治煩惱、消除業障的目的。修習內五善，可選擇其中一項為主，比如以數息觀為主。貪心起來的時候，可以附帶修不凈觀；嗔恨心起來的時候，可以修慈悲觀；愚痴心起來的時候，可以修因緣觀；業障起來的時候，可以修念佛觀。說禪病（1999年12月26日）坐禪的時候，因為身體和業障的原因，常常會出現種種病相，於擾我們的修行。這就禪病。禪病有多種多樣，有屬於身體方面的，也有屬於精神方面的。按禪經上的講法，禪病的產生主要有三方面的原因：第一種原因是「四大不調」。四大不調，每一大都會產生101種病，共有「四百四病」。比如水大不調，它本身就是一種病，再加上它連帶可能引起的100種病象，共有101種病，象脬腫、燥熱等等，就屬於這101種病相之一。第二種原因是鬼神作用或者魔王干擾。比如，在修禪定的時候，如果沒有發起菩提心、迴向心，只求個人福報，鬼神就不會擁護你，這時，魔王就會來干擾你。因為，如果你修禪定修成了功，出離了三界，就不再是魔王的眷屬了，所以魔王要來干擾你。為避免鬼神的作用和魔王的干擾，發心是非常重要的。第三種原因是自已的業報所感，也就是「業障」或「業障病」。因為我們這個身體是我們過去種下的苦因所感的苦果。一切禪病的原因，都不外乎這三種。與此相應，病相也有三種：四大不調的病相，五髒的病相，五根的病相。其中，四大不調是引起五臟、五根生病的原因。四大不調必然會有病相表現在五根和五臟上面，這個懂一點醫學的人都知道。首先、四大之病相。地水火風四大關係失調，失去了平衡，就會引起疾病。所謂失調就是指某一大的力量過盛，或者不足。地大增盛就會引起身體枯瘠（枯瘠就是瘦），沒有色澤和光彩。水大失調就會引起身體浮腫。火大失調就會引起身體寒熱無度、口乾舌燥、大小行不利（大小行就是大便、小便）。風大不調就會引起身體行走不穩，虛懸不定，氣急不暢。實際上，如前面所說，每一大失調都會有101種病象，這裡只是對每一大的失調舉了幾個常見的典型病象罷了。在打坐的時候，如果身體不適，大家可以自己觀察、體會，看看自己身體不舒服究竟是由哪一大引起的。其次、五髒的病相。五臟就是心、肝、脾、肺、腎。心肝脾肺腎和五官有相對應的關係。心主口，肝主眼，脾主舌，肺主鼻，腎主耳。心臟不好的人，肯定吃飯沒有胃口，口乾，身體寒熱不調，口裡面好象經常缺水份。如果是肺有病，身體就會感到膨悶，如胸悶鼻塞，等等。如果是肝臟有病，就會常常愁憂不樂，悲思無度，或者嗔恨心比較重，頭暈眼疼。如果是脾臟有病，就會覺得身體表面好象有風在吹，通身不舒服，癢悶頭疼，吃飯沒有味道。因為脾主舌，它與味覺有直接的關係。如果腎臟有病，就會出現咽喉噎塞、腹脹耳鳴、腰疼氣短。五根——眼、耳、鼻、舌、身的病相，與五臟大體差不多。這裡就不再重複了。修行人只有當身體非常健康，五根、五臟、四大各方面都很協調的時候，用功才容易進步。上面提到的這三個方面的病相一般人都有，你就是不修禪也會有。為什麼我們要把它們列為禪病呢？因為，在修禪的時候，如果用功不當，比如在數呼吸、看話頭、或者念佛的時侯，氣息運用得不當，也引起上面所說的種種疾病，所以說是禪病。坐禪時，用意念太下了，就會使地大和水大增盛；用意念太上了，就會使火大和風大增盛，從而會造成相應的四大、五臟、五根之病。那麼，該如何對治這些禪病呢？既然你的病是由修禪引起的，那你就應該用修禪的方法——比如調息運氣——來治療。禪經里講到了五種治療禪病的方法，今天我只介紹其中的一種，因為其它四種不常用。只有這第一種方法，我可以學著用，就是用氣息來治病。這種方法隨時就可以用，不花一分錢就可以調好我們的某些疾病。禪經上講，有六種氣、十二種息可以用來對治由修禪引起的病。所謂六種氣，就是吹、呼、嘻、呵、噓、呬。假如我們感到身體發冷，那是因為我們把氣息太往下沉了，這時候你就可以用「吹」（qu），用「吹」可以去寒。「吹」字的發音方法是，嘴圓圓的，把氣從丹田引出來。當然不是要你成天都這麼做，只是在必要的時候，做上三五次。第二種氣是「呼」（fu）。假如你感到身體發熱，就用「呼」來對治。一邊呼，一邊觀想體內的濁氣被排出來，這樣才能起作用。第三種氣是「嘻」（xi）。它既可以去痛，還能治風。肚子疼的時候，你可以試試這個方法。腿子疼也可以試一試！第四種氣是「呵」（ho）。當你心煩意亂的時候，你可以用呵氣來對治。第五種氣是「噓」（xu），它可以去痰。第六種氣是「呬」（si）。牙齒上下扣緊，然後呼氣。這種方法可以消除疲勞，恢復體力。也可以用這六種氣來對治五臟裡面的病，如呼和吹可以治心病；噓可以治肝病；呬可以治腎臟方面的病。各位下座後回到自己房間，可以試驗一下。除了六種氣之外，還有十二種息也可以用來治療禪病。所謂十二種息，不過是用意念來觀想息道的狀態、部位和性質。根據所觀想的內容不同，可分為十二種，即上息、下息、滿息、交息、增長息、滅壞息、暖息、冷息、沖息、持息、和息、補息。假如我們的心態或者身體比較沉重，你就可以運用上息，觀想氣息從丹田一直上升到鼻端，這就叫上息。上息可以對治情緒低沉等病。如果你感到身體虛懸，坐不穩，好象懸在空中一樣，你就可以運用下息，觀想氣息從丹田一直下到腳趾尖。身體恢復了正常之後，再運用正常的息道。這十二種息，不管是上息還是下息，滿息還是交息，只是臨時運用，不可長久堅持。長久堅持這麼做，可能會引生別的病。善用這十二種息，可以遍治眾病；不善於運用，則可能會引起其它的毛病。總而言之我們要記住，有六種氣和十二種息可以治療由禪觀產生的一切疾病。當然，治療禪病還有一些別的方法。如意念轉移法，就是利用觀想的方法，把病轉移到別的地方去，或者把病轉到木頭柱子上，或者轉移到樹上，這樣自己的病就沒有了。調五事（1999年12月27日）修行既要有好的大環境作保證，如安定的社會和清凈的道場，也要有好的小環境作保證，小環境就是我們自身。在修行的時候，我們自身要做好五件事情，即所謂的「調五事」——飲食上要不飢不飽；睡眠上要不節不支；身體上要不寬不急；呼吸上要不澀不滑；心態上要不浮不沉。次說調睡眠。睡眠要不節不支。節就是睡眠不足；支就是放逸貪睡。睡眠也要適度。乾脆不睡，或者專門貪睡，都是不對的。禪七期間的睡眠安排，對每一個人來說，不管是年輕人，還是年老人，應該說比較適當。晚上9：30放養息，10：00就可以休息，到第二天早上4：30，這就有六個半小時了。如果真正睡得踏實，這六個半小時的睡眠會很充足。何況吃了中飯，最少還有兩個小時的休息時間。加到一起就有八個多小時。人的睡眠需要，八小時足矣。接著談調身體，也就是調坐姿。坐的姿勢要求不寬不急。就是不要太放逸，也不要太緊張。急就是緊張，寬就是放逸。放逸了，心容易打妄想，難以入靜；太緊張了，身體就不能放鬆，也不能入靜。再談談調呼吸。調息是非常重要，要做到不澀不滑。澀就是不順暢，滑就是不知道呼吸是出還是入，自己的注意力不在這上面，而是在打妄想。我們在調呼吸的時候，要掌握這個要領，不澀不滑、綿綿密密、若存若亡。這個話說來容易，做來難。要心心念念，使息和意念緊密地聯繫在一起，在同一個點上，在同一個部位上，只有這樣你才能夠做到不澀不滑，綿綿密密，若存若亡。最後談談調心態。心態要求不浮不沉。在調整呼吸的過程當中，意念不要上浮，也不要下沉。浮起來了，容易打妄想、翻腿子；沉下去了，容易打瞌睡。不浮不沉，就是要讓你的意念清清楚楚，明明白白，知道呼吸之出入。這幾天所講的都是圍繞著如何調整心態這個主題。調心態的重點又放在調呼吸上面。或許有人這樣想：我們是在打禪七，應該多講參話頭，怎麼老是講調呼吸呢？各位要知道，佛陀在講禪觀的時候，宣稱有「二甘露門」——一個是不凈觀，一個是數息觀。這兩個法門，是成佛做祖、了生脫死的兩個甘露門。參禪、看話頭，如果不從調呼吸入手，很難入手。在禪七開始之前發給大家的材料《慈覺頤禪師坐禪儀》上面首先就講到了數息法門。這個法門是修一切法門的基礎。沒有數息觀作基礎，要進入禪定，那是真正的無門——沒有門可入。因為我們大多數人都是初入門，心太散亂，根本無法提起話頭來。所以，必須先從數息觀入手，讓心先靜下來，等妄想少了，再參話頭。不管是出家眾還是在家眾，這一法是進入禪定、解決生死問題的前提條件。制戒十利（1999年12月29日）佛陀制戒有十大原則，也就是說制戒有十種好處，稱之為制戒十利。這十條原則是：第一條是「攝取於僧」。制戒的第一個目的就是為了使每一個出家人都能處在佛陀和大眾的攝受之下，同時相互攝受，於僧團中和合共住。所以叫攝取於僧。第二條是「令僧歡喜」。制戒不是為了約束大家，而是讓大家在日常生活中有所遵循，從而能夠歡歡喜喜、高高興興地住在一起。無論做什麼事情，都有章可循，所以大家都歡喜。守戒不是痛苦的事，而是一件快樂的事情，所以叫令僧歡喜。第三條是「令僧安樂住」。　僧團有了戒律，一切都按照戒律來做，衣食住行都有了保證，大家都依戒而行，彼此之間的關係也就和諧了，不會產生矛盾，相互之間不會有什麼干擾，所以能夠安樂共住。比如，戒律中講，僧團要「有食有法」，才能安樂住，無食無法，就不可能安樂住。肚子餓了要吃飯，沒有飯吃怎麼能安樂呢？吃飽了飯，光是飽食終日，沒有佛法的利益，也不能安樂。所以還必須有佛法的利益。如果沒有佛法的利益，沒有法樂，出家人就跟世人沒有什麼兩樣了。第四條是「難調者令調」。有一些人不好管教，佛陀時代也有這種現象。佛陀制戒有一條原則，就是為了借大眾的力量來調服那些難調的人。你既然做了比丘，你就得遵行作為一個比丘的行為準則。有了戒律，大家都按戒律來辦事，你也必須按戒律行事，這樣難調伏的人也就調伏了。第五條是「慚愧者得安樂」。那些難調伏的人肯定是在身、口、意三業方面有過失。有了過失怎麼辦呢？如果你犯的是可懺悔罪，你可以通過懺悔重新獲得安樂。如果犯的是不可悔罪——四根本罪，那就只好把你擯出僧團，以保持僧團的清凈。第六條是「未信者信」。前面幾條，都是針對僧團本身來講的，從第六條開始，講僧團怎樣才能起到教化作用。僧團清凈了，有了一個良好的形象，那些沒有接受過佛教教化的人、對佛教沒有信仰的人，就有可能因為看到僧團的莊嚴形象，從而歸信佛教。這就叫未信者信。第七條是「己信者令增長」。對佛教已經產生信仰的人，因為僧團清凈，能夠攝受大眾，他們的信仰就會因此不斷地得到鞏固和提高。這就是我們現在所說的，僧團有了良好的形象，對社會、對信眾，就會產生良好的影響。這兩條是作為一個僧團、寺院，對外弘法的一個根本目的，也是我們佛教對社會產生教化作用的中心任務所在。佛教對社會的最大貢獻就是要「凈化人心，提升道德」，使社會能夠安定團結，使每一個人能夠在道德的原則下生活。如果你是一個具備了信仰的人，你肯定是一個有道德的人，一個能安分守己的人。所以說，「令未信者信，令己信者增長」，是寺院對外弘法的根本目的所在。第八「斷現在有漏」、第九「斷未來有漏」，這兩條是講我們僧人通過自行化他所獲得的果證。斷現在有漏，就是「現證涅槃」。我們修行，不是要等到遙遠的未來才得到受用；而是在修行過程中的每一個當下都得到受用，這就叫斷現在有漏。就是說，我們的心心念念不要漏失在生死苦海中，不要漏失在三界之內。所謂「斷未來有漏」，是說一期生命終結之後，你能夠有把握「不受後有」。這是阿羅漢所證得的極果。如果從菩薩的精神來講，就是你證得了涅槃，又不住涅槃，能夠分身百界，教化眾生。這是講修行所得的結果。最後一條是「令正法久住」。這是一個總綱，也是最終目標。有了前面九個方面的功德利益，才有最後的所謂「令正法久住」。正法久住包含了上面的那些內容。能夠根據上面的那些內容使僧團如法如律的運作，這本身就是正法住世的表現。通過上面的這十條，佛陀把自己制定戒律的苦衷和盤托出來了。我們今天的人要好好地接受佛陀的諄諄教誨，根據戒律的精神，把僧團建設好。制戒十利雖然主要是針對出家的比丘而言，但其精神對於在家眾也適用。制戒十利提示了佛陀制戒的目的，這對我們明白戒律的精神、準確地把握戒律是非常有幫助的。理解了十利，我們就不會再嫌戒律對我們來說是一種束縛。佛陀制戒約束我們的目的不是為了增加我們的煩惱，而是要我們歡喜，要我們安樂，要我們能夠斷現在有漏，斷未來有漏，要使正法久住，從而教化一切眾生。這也是僧團運作的一個基本目標。回答問題（上）（1999年12月30日）問：虛雲老和尚的年譜裡面提到，老和尚在談到老參用功的難處時說，「有覺有照，不免生死；無覺無照，又落在空亡」，這句怎麼理解？答：這個完全是功夫上的話。覺好比是一盞燈。照好比是那盞燈發出來的光。覺是體、照是用。有覺有照，為什麼不免生死呢？因為你還是在有心用功，還沒達到無心用功的境地。因為有心用功，所以不免有失去覺照的時候。失去覺照的那一刻，就是生死。生死是念念進行的，並不只是一期生命終了之後才有生死。為什麼說無覺無照落在空亡呢？無覺無照，是說你坐在那個地方空心靜坐，心中雖不起念頭，但是心裡卻並不清楚明白，而是處於一種渾沌的狀態。宗門中把這種無覺無照的狀態叫做「無事甲子」。處在無事甲子裡邊，好象是輕輕安安地坐在那裡，但是，心裡不是歷歷孤明的，所以它是一種空亡。不僅參禪要避免這種狀態，念佛也是如此。念佛的時候，如果提不起覺照，黑漆漆的，沒有光明，雖然佛號不停，但做不到歷歷孤明。那就是在空亡。空亡既不同於昏沉，又不同於定境。它是那一種蒙蒙昧昧、沒有覺照的狀態，似乎是很輕安，但實實在在地是處在一種黑窟窿裡面、暗室裡面，這裡面沒有光明，沒有智慧，沒有覺照，只有頑空之定。我曾經說過，現代要建設僧團，重振佛教，必須按照兩個人的思想去走，一個是太虛大師，他給我們指出了佛教發展的方向；一位是虛雲老和尚，他給我們指明了哪些東西需要保留，哪些東西可以放棄。這兩位老和尚的風範和思想，是我們今天建設中國佛教必須時刻把握的精神財富。出家就要割愛辭親（1999年12月31日）蓮池大師的《七筆勾》，很多僧人看了以後，很有感觸。既出家當了和尚，就要割愛辭親，認真修行。這樣才能報三寶恩，報父母恩。如果出家以後，沒有道心，世俗的享受也想要，出家的清凈也想要，那他就成了一個雙重身份的人了。要知道，出家當和尚與過世俗的生活這兩者是不能兼得的。你必須放棄一面，獲取另一面。如果你貪圖世俗的享受，那你就肯定無法獲得清凈的禪悅法喜。出家人對這一點要有足夠的準備，不要心存幻想。這是一個最嚴肅的問題，它涉及到僧團的形象。問：請問在家居士如何修行？答：居士是僧源，又是僧團的護法。因此，居士應該從護法的角度來落實自己的修行，這一點是毫無疑問的。另外一個方面，居士跟出家人不一樣，他還必須盡自己的家庭和社會責任。因此，他必須把修行同盡職盡責、做好家庭和社會工作等融通起來。這是對居士修行的兩個基本要求。在家居士學佛，要先從做人開始。首先要做一個盡職盡責的好人，要教育好孩子，孝順好父母，夫妻之間要有良好的關係，在社會上要能夠盡職盡責地做好本分工作，要在眾人中樹立一個良好的形象。如果連普通人的標準都達不到，學佛也就不可能有成效。這些話也都是老生常談，沒有什麼新鮮的，但是要做好卻不容易。需要我們用畢生的精力去落實。光掛在口頭上，是不起作用的。問：我現在已經達到了清明、綿密的階段，往後如何前進？答：在坐上能夠做到清明、綿密，這說明你的修行有了進步。下一步你還要在日常生活中來繼續檢查和磨練自己。光是在打坐的這一刻做到清明、綿密，這畢竟是短暫的，只是曇花一現。關鍵是離開了禪堂後怎麼樣？吃飯的時候怎麼樣？睡覺的時候怎麼樣？回到家裡還能不能保持這種清明、綿密？我們多生多劫以來養成了很重的習氣，總是在無明煩惱和妄想中打轉。在打坐的短時間內出現一點定的境界，不是很難；難的是把這個定境在二六時中打成一片。古人講：要在二六時中時時處處都能夠打成一片，需要十年八年的功夫。雲門祖師說：他用功二十年才使「心猿罷跳，意馬休馳」。可見調服心之猿、意之馬，讓它不跳躍、不奔騰，有多麼難。古人尚且如此，我們今天的人，要在很短的時間內，就成就道業，除非是大善根、大福德的人，否則是很難做到的。所以，如果暫時出現了一點靜的境界，千萬不要高興，不要以為到家了，只管把這一念清凈的心保持下去，一念萬年地護念下去。這是最要緊的。時間到了，自然歸家穩坐。問：我只要眼睛一閉，就有佛像出現，就有光明出現，這種情形是好還是壞？答：有兩種可能：一種情況是你的工夫真正有了長進，心光透露，會出現這種境界；還一種情況，你打坐的時間長了，身心沒有調好，上火了，出現了幻覺。不管是心光透露也好，還是幻覺也好，你都要等閑視之，不要執著。執著就會成病。不執著反而有助於你修行的進步。問：念佛能不能開悟？答：念佛和參禪，目的都是相同的，都是要成佛做祖，但是路徑不同。念佛主要是為了往生西方凈土，為達此目的，你必須厭離我們目前所處的這個娑婆世界，而欣求西方極樂世界，要以這種欣厭之心來修，你才能達到一心不亂。但是，往生了凈土之後，並不就是萬事大吉了，還要接著修，很多經論上說，要「花開見佛，悟無生忍」，這就是說，你到了極樂世界之後，你還須開悟。有的人把往生西方極樂世界比作是留學。既然是留學，那就是說，還沒有究竟成功，開悟的時間還沒有到。有一個流行的禪凈四料簡，說是永明延壽禪師作的；但是我的老師——周叔迦老居士，他是學天台的，也學禪和凈土，他說：我在永明延壽禪師的著作里，找不到這個偈子，「禪凈四料簡」這個偈子只是到了元朝才有人提出來。現在我們不管它是不是永明延壽禪師說的，但其中有四句話：無禪有凈土，萬修人去。得見阿彌陀，何愁不開悟。也就是說，到了極樂世界，必定會開悟的。作為凈土法門，念佛的目的主要不是求開悟，而是求往生西方極樂世界。當然，也有人借念佛而開悟的。問：能不能帶業往生？答：這個問題不成其為問題。為什麼呢？你並是已經成了佛，才到極樂世界去。你到西方極樂世界去是為了留學，可見你的學業還沒有完成，還有迷惑的地方，還有無明沒有斷盡。如果你的無明已經斷盡了，你就不用到極樂世界去了。既然還有去極樂世界進修的任務，可見你還有業，這是毫無疑問的。肯定是帶業往生。這個問題，前幾年在佛教界，在香港和台灣，爭得很厲害。有的人說可以帶業往生。有的人說不可以帶業往生。甚至有的人還說到了極樂世界，什麼問題都沒有了，一點惡業都沒有了，我想，不是那麼回事。極樂世界是他方的一個凈土，到那兒去，不等於你當下就成了佛。既然不是當下就成了佛，你肯定是還有業沒有了。這是決定無疑的。這個問題，我們從到極樂世界去的目的是什麼來思考，就很容易得出正確的答案。因為我們就是怕在娑婆世界修行不穩當，所以才要到極樂世界去修行。從這個角度我們可以明白：哦！到極樂世界去還有任務，不是說一到那裡就萬事大吉了。這是其一。其二，極樂世界既然是他方凈土，肯定那裡還有眾生，所謂「諸上善人」。即使是上善之人，他們也還是眾生。他雖不會去造惡，但是他們原有的惡業還在，需要慢慢地去消，通過懺悔、修行，來了結它們。問：開悟的人和沒有開悟的人有什麼不同？答：開悟就是從迷惑中、從無明裡跳了出來；沒有開悟就說明還處在無明這個黑漆桶裡面，見不到一點光明。開悟是一種境界，你我都從來沒有經歷過，對我們來說，那是個陌生的境界。這個陌生的境界，需要我們自己去慢慢地熟悉它，這叫做「生處轉熟」，別人說是沒有用的。在沒有開悟以前，你的所作所為，都是被習氣拖著走。開悟以後，你就可以自己作主了，並逐漸地淡化原先的那些習氣毛病和煩惱無明，疏遠它們，這就叫「熟處轉生」。原來很熟悉的東西（指習氣毛病），要慢慢要忘記它們，疏離它們，使它們變成陌生的東西。原來完全陌生的東西，要使它們變成非常熟悉的東西。這就是悟的境界和工夫上的事情。作為我們初入門的人來說，最要緊的就是認真地、一點一滴地去對治自己原來的那些無明煩惱習氣。這些無明習氣根深蒂固，要斷除它，可不是一件容易的事情。理可以頓悟，但在事上要漸修。所謂漸修，就是要不斷地克服習氣，保任覺照，使習氣毛病逐步淡化，最後，從一個迷惑的人變成一個完全不受迷惑的人。當然，這不是一天兩天的事，也不是一年兩年的事，這是「終身大事」。古人就是盡一生的力量來做這件事情的。我們今天的人容易心存僥倖。這是不對的。有了僥倖的心理，修行就不會成功。現在有不少年輕人，剛入佛門不久，坐了天禪，念了幾卷經，就渴望能夠象佛一樣，什麼業障也沒有了，會么煩惱也沒有了，總能找到一種捷徑，或者希望有那麼一種靈丹妙藥能代替艱苦漫長的修行。真有這麼簡單嗎？釋迦牟尼佛住世八十年，弘法四十九年，他也沒有能夠把當時所有的印度人都領到開悟、成佛這條道路上來，只有一部分人開悟了，有一部分人證得了阿羅漢果，有一部分人成了菩薩。十方諸佛都說：眾生度不盡！因為眾生只能是自性自度。佛不度眾生，佛只是告訴我們得度的方法，告訴我們一條道路，告訴我們怎樣到達目的地，關鍵的是要我們自己去艱苦地努力，不懈怠地沿著這條路走下去。說說雍正皇帝對佛教的態度（2000年1月2日）清朝有兩個皇帝，對佛教頗有感悟：一個是順治，一個是雍正。「山中無衲子，朝中無宰相」，意思是說，如果山裡面沒有修行的和尚，朝庭里就不會有賢宰相出現，因為朝中的賢宰相很可能都是山中的衲子轉世而來。在家居士要注意修福（2000年1月2日）在家眾先要更注重修福。所謂「佛事門中，供養第一；人天路上，作福為先」。對在家居士來說，供養三寶，廣修布施，這是修行的第一件事情。因為佛法要靠僧團來住持，在家眾要依靠僧團來聽聞和修習正法。所以，佛在千經萬論中，總是強調在家居士要修六度（六度中布施是第一條），要修四攝（四攝中布施亦是第一條）。布施有四種：財施、法施、無畏施和同喜施。這四種布施，不論是出家眾還是在家眾，都應該修，不過側重點有所不同。對於在家眾而言，財施是第一位的。出家人因為兩袖清風，無錢財可施，所以要側重於修法施、無畏施和同喜施。佛教能夠維持並發展開來，在家居士修布施這一條起了決定性的作用。曹溪南華寺，原是曹褚良家的墓地，六祖向他化緣，化了這塊基地才建起了這座寺院，當時叫做寶林寺。去過南華寺的人都知道，曹家的墳墓現在還在六祖大師塔的後面，一直保留在那裡。除了財布施之外，法布施也很重要。法布施關係到我們每個人的法身慧命，它是其它諸布施的核心。財布施的目的是為了法布施。財布施本身不是目的，修福修慧才是目的。通過財布施，我們一方面可以去掉自己的貪心，另一方面還可以增加個人的福報。成佛需要福慧具足，福慧不具足是成不了佛的。福報的具足要通過財布施來實現。而智慧的具足則要通過法布施來實現。佛說「諸供養中，法供養最」，可見法布施的核心地位。什麼叫法供養呢？所謂「如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不舍菩薩業供養，不離菩提心供養」，這就是法供養。法供養就包括這七個方面。首先要如說修行。光是口頭上說一大套，實際上卻一點也做不到，不能以身作則，不能為他人做出榜樣來，這樣的法供養是偏面的。其次就是要以法來利益眾生，讓眾生身心安穩，無病無惱，以法來攝受眾生，使眾生能歸依三寶。這就是利益眾生供養、攝受眾生供養。一個寺院如果只是幾間殿堂，沒有人說法，沒有人修行，有誰會來呢？最多來一些參觀遊覽的人而已。修行的人、想學法的人是不會來的。代眾生苦供養，勤修善根供養，不舍菩薩業供養，不離菩提心供養等等，都是講要最徹底地發菩提心，眾生有苦難，我們要能夠代他受若。這些都是最究竟的供養。財施和法施是我們因地修福修慧的兩個最主要途徑，二者缺一不可。在家居士一定要懂得修福修慧，要隨份隨力地去支持、護持、供養和布施那些清凈的道場。比如說，打七是寺院修行的一種強化訓練，在這個時候去修布施，一是增加自己的福德，第二對那裡的修行人，不管是僧還是俗，都是一種鼓勵、一種推動。所以說，在這個時候修布施比平常修布施更加重要。總之，居士修行要始終把修福放在第一位。發慚愧心（2000年1月3日）要發道心，有兩條是不可缺少的，一是慚二是愧。要有慚愧心。沒有慚愧心，修行就不可能進步。藥師懺上講「世間有二健兒」，「一慚二愧」。什麼叫做慚呢？一切壞事不去做。什麼叫做愧？萬一因失去了覺照，做了什麼不符合佛法的事情，要趕快懺悔，下次再不做。儒家講「知恥而後能勇。」你知道了什麼叫做恥辱，你就會有勇敢氣來面對自己的弱點，克服自己的弱點，並不斷地進步。大家都看過印光法師的文章，印光法師常常自稱「常慚愧僧」。他為什麼要這樣做？一是提醒自己，二是提醒學人，要經常保持一種慚愧的心態。虛雲老和尚經常講：「唉，我慚愧得很！」，「我在佛門幾十年，騙了老佛爺的飯吃，沒有給老佛爺撐門面，沒有給三寶做什麼事情、做什麼貢獻，所以感到慚愧！」這是老和尚經常講的話。他經常感到自己對三寶的恩德報答得不夠。有時候，他老人家也說：「我虛受國恩。」國家的恩德，我們也要報，虛受了國恩，也應該感到慚愧。那麼，怎樣才能生起慚愧心呢？就是要「畏因果、知罪福」；要在信仰上、道心上狠下功夫。要曉得三寶門中，一粥一飯來之不易，一椽一瓦來之不易，一絲一縷來之不易。沒有慚愧心，道心也就發不起來，也就不可能夠真正地明因果、知罪福。不明因果、不知罪福，談修行就成了一句空話，那不是修福，而是在折福。所以大家都要經常反省自己，是否知慚愧，是否知因果，是否明罪福。要經常想到自己做得很不夠。要時時刻刻來反省自己。所以奉勸各位，要經常知慚知愧、知因知果、知罪知福。能夠把這些經常放在心頭，你就自自然然地不放逸，自自然然地精進勇猛地修道。菩提心、般若見與息道觀（2000年1月4日）趙州祖庭柏林禪寺以無門關、無字公案而著名。我們現在所提倡修的數息觀，包括數、隨、止、觀、還、凈六個階段，又叫「六妙門」。數息我們已經講了很多，它是六妙門最基礎的一個階段，這個階段的功夫用好了，換句話來說，當我們數息數到呼吸不澀不滑、若存若亡、綿綿密密的時候，你就不用再著意去數呼吸了，你可以隨息，即讓你的意念，隨著呼吸的出入，保持了了分明就可以了。隨息達到了一定的階段之後，念與息完全調順，緊密相連，心更加深靜，息更加微細，這個時候你就可以用止。所謂止，就是你的心更加明凈，更加專註，妄想更少了，粗念頭的生滅已經沒有了，只有微細念頭的生滅，這個時候，你已經忘了呼吸。達到了止的程度，接著你就可以修觀了。觀就是在止的基礎上更加精微地觀察自己心念的微細生滅。在修觀的時候，如果覺得妄想又多起來了，散心慢慢地又重了，你就用「還」來對治。「還」就是回歸到數息上面來。通過數息，又使你的心重新達到一種輕安明凈的狀態，這就是所說的「凈」。數、隨、止、觀、還、凈，可以同時參雜著用，也可以是階段性的運用。各人可以根據自己的實際情況來靈活把握它。當然六妙門還有更複雜的講法。這裡只是作一些粗淺的解釋。數息可以和禪宗的見地和用功方法結合起來。第一是要發菩提心，第二是要樹立般若正見。有了菩提心和般若見作基礎，數息觀就可以成為禪宗的入道初門。什麼叫做菩提心？菩提心，簡單地說，就是要從觀察四諦入手，由自救自度而進入到度他利他的四弘誓願。四弘誓願是大乘聖人以利他度他為目標的一種廣大修行法門。當你觀察苦諦的時候，要發起眾生無邊誓願度的誓願。當你觀察集諦的時候，要發起煩惱無盡誓願斷的誓願。當觀察道諦的時候，要發起法門無量誓願學的誓願。當你觀察滅諦的時候，要發起無上佛道誓願成的誓願。如果我們用四弘誓願這種心量來修習息道觀，那麼息道觀就是菩薩道的有機組成部分。什麼叫般若見呢？般若見就是真空見。可以歸結為四個方面：一是要不執二邊。所謂兩邊就是有無、自他、生滅，等等一切對立的東西。般若見本質上就是中道觀，即超越一切對立的東西。第二是不住三際。三際就是過去、現在、未來。般若見不能停留在三際的某一點上，它是非常靈活、生動、活潑的，超越了時間的制約。第三是不廢事業。就是不壞一切世間事業。這就是《法華經》上面所講的「一切世間資生事業，皆順佛法」。不是去破壞世間的一切事情，而是要想辦法去凈化它，這才是般若見的任務。第四是不壞世間。我們說空，並不是要把這個房子砸掉，並不是要毀掉世間法。空是一種智慧，是一種運動，空就是無我。一個人只有在這樣一種思想的指導之下，他才有可能平等地成就一切世出世間事業，利樂一切有情。如果我們以這種般若見去指導自己修息道觀，那麼息道觀就是我們成佛的一個方便法門。所以說，在菩提心和般若見的指導之下來修習息道觀，它不僅不背離禪宗，相反與禪宗的精神是完全一致的。通過修習息道觀，我們就可以比較順利地進一步去修趙州老和尚的「無字訣」。漫談無門關（2000年1月5日）「無」字訣，可以說是柏林寺的禪風所在。關於無字訣的來歷，《趙州禪師語錄》中記載得很清楚。有一位僧人問趙州和尚：「狗子還有佛性也無？」趙州和尚回答說：「無！」。後來，宋朝有個叫做無門慧開的禪師，他把禪門裡的４8個公案編在一起，把趙州和尚的「狗子無佛性」這個公案放在第一條，並把這本書叫做《無門關》。無門關就是這麼來的。無門慧開禪師是南宋時候的人，在禪學上很有見地，是一位大禪師。他的這本書出來以後，一直到今流傳不絕，在日本，幾乎可以說所有的禪宗寺院都是把它奉為必修課。日本人對這本書作過36種以上的註解。可是，我們國家到目前為止，尚沒有一本註解。無門慧開禪師在《無門關》中講：「參禪要透祖師關，妙悟要求心路絕。祖關不透、心路不絕，儘是依草附木精靈。且道如何是祖師關？只這『無"字，乃宗門一關也。試目之云：禪宗『無門關"」。祖師關就是無門關，無門關就是祖師關。妙悟要窮、心路要絕，這就是透關的先決條件，否則的話，儘是些依草附木精靈。什麼叫做依草附木精靈呢？有一種精靈，它需要依附在草木上才能生存，這裡用來比喻那些修行還沒有開悟見性、尚不能自主生命的人，因為功夫不夠，不可能去投胎做人，所以只好附在草木上，以草木為依託，這樣就可以繼續修行，可以想見，這不是正道，如同野狐之類的東西。如果能夠透得這個無字關，「非但親見趙州，」並且可以與歷代祖師，「把手共行，眉毛廝結，同一眼見，同一耳聞，豈不慶快？」意思是說，透得了無門關，你就與佛祖平等無二了。那麼如何才能透得這一無門關呢？要想透這一關，就應該「將三百六十骨節，八萬四千毛孔，通身起個疑團，參個無字。」就是說，要用整個生命來參這個無字。怎麼參呢？就是要「晝夜提廝，不要作有無會，也不要作虛無會」。這個無，不是有無的無，不是虛無的無。有無的無是與有相對待的，虛無的無則是什麼也沒有。無字訣的「無」字，是超越了有無對待的絕對的無，它是無，可是它同時也是有。所以不能把無門關的「無」當作有無的無來理解，也不能把它當作虛無的無來理解。這正是做工夫的地方。在這個平常意識不得力的地方用功，才是個入處。無門禪師用了一個比喻來說明了這一點，他說：「如吞著熱鐵丸相似」，想吐又吐不出來。一個熱鐵丸吞到喉嚨裡邊去了，你說那有多難受呢？參禪正得力的時候，就是這種情形，在這個時刻心無二用，心無一念，平常的惡知惡見，一下了被掃蕩得乾乾淨淨的。所謂的惡知惡見就是指貪嗔痴和妄想分別。等到功夫「久久純熟，自然打成一片」了，這個時候，就象「啞巴做夢」一樣。啞巴做夢，「只許自知。」只有自己知道是怎麼回事，是什麼滋味。這個比喻太好了！就在這個時候，如果能夠「驀然打發」，突然一下子把這個熱鐵丸子吐出來了，疑團打破了，也就明心見性了，生死之事也就打發了。這個時候會是一種什麼樣的情形呢？就是「驚天動地」。有一個公案中講，有一位祖師開悟了，當天晚上天人互相地告知，說：「某某禪師今天晚上成佛了！」這可不是驚天動地嗎？在這裡，無門禪師又打了一個比喻：好比奪得了「關將軍的大刀」（關將軍就是關老爺。關公的那把大刀，「威力無比」，比喻我們得到了根本的智慧如同得到了吹毛劍），「佛來佛斬，魔來魔斬」（就是把一切佛見法見都掃蕩乾淨）。為什麼要把佛見法見都掃蕩乾淨呢？因為心裡不能起念，一有念就是錯的。所以要一法不立，要逢佛殺佛、逢祖殺祖。到了這個時候，你的任務才真正完成了，你的一切問題都解決了，就象奪得了關將軍的大刀，「所向無敵」，「生死岸頭，得大自在，向四生六道之中，作遊戲三昧」！這段話中有三個比喻：一個在用功的時候，就象吞下一個熱鐵丸，二是用功將要打成一片的時候，如啞巴做夢，三是在你要打破疑團的時候，象奪得關將軍的大刀一樣，所向無敵。這三個比喻極好、極妙，把整個做工夫的過程都描繪得淋漓盡致。整個過程的關鍵就是要「盡平生氣力，舉個無字，」不能間斷，好象點著一盞佛法的無盡燈一樣，要讓這盞燈明明亮亮的，不得片刻熄滅，只有這樣才有希望透得祖師關，得到妙悟。最後，無門禪師總結狗子無佛性這個公案的要領所在，他說：狗子佛性，全提正令，若涉有無，喪身失命。狗子無佛性這個公案，把宗門的正令（正令就是最根本、最根本的，最關鍵、最關鍵的地方）指出來了。你不要在有無上面兜圈，如果你在有無上面做工夫，那就會喪身失命。你要離開有無，離開這個二元對立，單刀直入提起這個無字，只有這樣，你才能得到其中的消息。在做工夫的時候，要防止出現下列禪病。因為它是一個無字公案，人們很容易把這個無字當作有無去領會，或者當作虛無去卜度。宋朝的大慧宗杲禪師就參無字公案指出了十種必須防止的偏差：第一，「不得作有無會」。狗子無佛性，大概狗子就是沒有佛性吧？這是有無的無。把它當成有無的無去理解。第二，「不得作真無之無來卜度」。狗子是真的沒有佛性吧？象這樣去考慮、卜度，這就是那個虛無的無。第三，「不得作道理會」。不要把它當作一個道理來推究。它是一個法門，一個公案，一個疑團，而不是一個道理。第四，「不得向意根下思量卜度」。對於這個疑團，你不要在意根（就是第七識）上面去思量、去卜度，想找出一個道理來。第五，「不得向揚眉瞬目處垛根」。不要向揚眉瞬目等日常行為中去尋找答案。第六，「不得向話語上作活計」。不要從語言上去解釋它。第七，「不得颺在無事甲里」。就是打坐的時候，要參這個無字，不要落入頑空，無所事事。要把三百六十個骨節、八萬四千毛孔通身地起個疑團，不要坐在無事甲子裡頭，飄飄然。第八呢，「不得向舉起處承當」。舉起就是提起這個話頭：「州云：無！」或者「僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無！」。不要念這個話頭，念話頭不是參話頭。要把它當作一個疑問、當作一個疑團來參。第九，「不得向文字中引證」。不要從經教中去找道理。在經教中，佛有沒有說過狗子有佛性還是沒有佛性？有佛性是怎麼回事？沒有佛性又是怎麼回事？在什麼情況下說有佛性？在什麼情況下說沒有佛性？這些就是在文字當中求引證。第十，就是「不得將迷待悟」。做工夫的時候，你不要等待開悟，而是要直接地投入進去，直接地去參與，也就是只問耕耘莫問收穫。你只要肯做工夫，終有一天會桶底脫落，終有一天會祖關齊透，與歷代祖師把手共行。今天給大家講這些的目的，是為了方便那些久用功的人，息道觀純熟之後，可以進一步地來參這個無字公案。這才是我們打七的本意。初發心的人，就別參它了，你還是數你的息，只把這個當作一顆金剛種子種在你的心田中，日後會用得上它的。另外，聽聽祖師是如何觀注我們的生命這件事情，也是非常有必要的。要有所作為、無所求（2000年1月6日）既出家了，就必須身心進入角色，知道自己是出家人，所言、所想、所行都必須符合出家人的標準。出家人和在家人根本不同的一點就是，出家人的行為必須是不講無條件、不計回報、自覺自愿的。有些人剛出家，不懂得這一點，來到廟裡，好象是打工似的，凡事不積極主動，要人安排，計得計失的。他不知道抓緊時間和機會來學習佛法、做功德、修福慧。出家人生活在三寶門中，隨時隨地可以求得福報，隨時隨地也可以折掉很多福報。如果一天到晚坐享其成，什麼服務的工作都不想做，那就叫折福報，連一點老底子都折掉了，以後的處境肯定會越來越艱難。福報雖然看不見，但實際上它是存在的，而且每時每刻都可能會兌現。有一種肯修行的人，他抓緊一切時間和機會培福修德，什麼重活、苦活、臟活都肯干，默默無聞的。這樣的人修行進步特別快。他成倍成倍地增長自己的福報，以後他做一切事情肯定都很順利，不費什麼力氣就能夠有成就。所以，出家人要有這種發心，隨時隨地地積累功德，積累福報，這是一件非常重要的事情。或許有人反問，你不是說出家人無所求嗎？怎麼還求福報？不錯，出家人是無所求，學佛也是無所求，但是，無所求並不等於就是無所作為。要有所作為、無所求，這才是對的。如果認為無所求就是無所作為，那就錯了。要記住這個話：有所作為、無所求。這就是《金剛經》上面講的：「無住相布施，其福德不可思量。」《金剛經》叫我們不要住相，並沒有叫我們什麼也不做。所謂不住相布施，就是要有所為而無所求，這樣的功德更大。作為出家人要時時刻刻都想到自己太慚愧，福薄慧淺，不能坐享其成，要積極投入大眾的一切活動當中，多做事，多奉獻，以求得大眾的攝受，求得三寶的加持，使自己業障消除，智慧增長。這樣去做，你住在寺院里才不會折本，才是真正地在培福修慧。所以，我希望所有初發心的人，要積極主動地多做事，不管常住有什麼事情，無論是叫到我頭上也好，沒有叫到我頭上也好，都要積極主動地去參與，有地方髒了，趕快掃一掃；哪個地方有垃圾，趕快抻手撿起來；哪個地方有積水，趕快把它弄乾凈，以防年老的人走到那兒滑倒了。這樣做才算是真正地投入出家人的角色。出家人要隨時隨地修福修慧，不放過任何一點時間、任何一個機會。你放過了機會，就等於失去了一次賺錢的機會。大家不要有打工的思想，不要有作客的思想，要有主人翁的精神。如何參話頭（2000年1月6日）禪宗的公案，有些是直指，所謂直指人心，見性成佛，有些是借喻，就是借一個比喻來說明問題。但不管哪一種，都離不開我們當下這個心。所以禪宗又名「心宗」。象馬祖的很多開示，如「即心即佛」，就是屬於直指。「即心即佛」這個公案，直指你的心就是佛，佛就是心，心佛不二。臨濟祖師的「無位真人」，將真心與妄想區別開來了，也是屬於直指。趙州和尚的很多公案，屬於借喻。所謂借喻，就是指東話西，不直接地跟你說破，實際上，就是要當下截斷你的思路，讓你前思後想不得、左顧右盼不得，從而當下轉回頭轉腦。所謂妙悟要窮心路絕。通過這個借喻，使你的心走入死胡同，不能再往下思考了，好比前面就是一座銅牆鐵壁。比如說：僧問趙州：「如何是祖師西來意？」趙州說：「庭前柏樹子！」庭前柏樹子就是一道銅牆鐵壁。你怎麼去理解？祖師西來意與庭前柏樹子有什麼聯繫？這是給你設立一個銅牆鐵壁，堵絕你的意識，使你沒有辦法思考。因為思考得來的東西，都是比量，或者是非量，而不是現量。見性這個東西，一定是現量見到，而不是比量。比量就是思維，屬於心意識的問題，生滅法。象「狗子有無佛性」的這個問題，也是個借喻。它無非是要幫助你放棄意識思維，當下現量直觀自己不生不滅的本性。狗子還有沒有佛性？趙州不直接說即心即佛，他只是給學人一個銅牆鐵壁，斬斷他的思路，所以回答說：「無！」真是斬釘截鐵，讓你沒有思考的餘地。一切眾生都有佛性，為什麼狗子沒有佛性？就在這個節骨眼上去起疑情，把自己的整個生命與這個疑情融為一體，在每一個當下去切實地參究。這個參究不是讓你去思維分別，而是要把它當作一個真正的問題看著它，它屬於一種現量直觀。禪宗里有一千七百則公案，所謂「一千七百則葛藤」，它基本上是在唐宋時形成的。象「祖師西來意」、「狗子有無佛性」、「如何是學人的本來面目」，等等，都是經常被人蔘究的著名公案。參公案是一種功夫，而不是知解。比如，在參無字公案的時候，不是讓你用分別意識去找出它的原因，也不是讓你去念這個無字，而是讓你對這個問題起疑情，提起疑情之後，死死地盯著它看。盯住它的目的是為了讓自己不起妄心，不起分別心，避免禪病，使自己的心心念念不離這個。參公案是直接從自性入手的，是一種離心意識參，這當中有定有慧，有止有觀。什麼叫離心意識參？我們先來把心意識的含義弄清楚。「集起名心、思量名意、了別名識。」同是一心，而有三名，作用不同，故名心意識。集起就是生滅，因為我們這個心是生滅不停的。參公案就是不要在生滅心上用工夫，不要在思量心上工夫，不要在分別心上用工夫，在沒有任何出路的情況下去參，這就叫離心意識參。離了心意識，就能做到一念不生。一念不生就是銅牆鐵壁。有人問，疑情是不是念頭。這要看你起不起分別，若是在疑情上分別，那就是念頭；若不起分別，就不是念頭。什麼叫念頭？念頭就是你的心在不停地活動。疑情，從嚴格的意義上來講，它是要離心意識參，它不是一個念頭，而是一念不生，或者說它要達到一念不生。念頭則是生滅不停，有來有往的。參話頭應如何用功？就是要在三心不可得處用功。三心是過去心、現在心、未來心。心是生滅不停的，參話頭就是要在這個生滅不停的狀態下用功夫，從中體會那個不生不滅的。為了做到這一點，你必須把功夫永遠地用在當下，永遠地安住當下，觀照當下，不思量過去，不思量未來，不思量別處。人心好比一潭清水，沒有風浪的時候，就非常清澈平靜，有風的時候，就波浪起伏，渾濁不清。沒有浪的時候，你心的活動就停止了。心的活動停止，並不等於是死了，而是靈明自在、了了常知的。用功的時候，各位不要過多地去動心思維。過多地去思考這個、思考那個，這些都是妄念，都是心意識的作用。老和尚屢屢告訴我們：要在心念未起處用工夫（所謂一念無生），要在話頭上用工夫，不要在話尾上用工夫。雖然這個有一定的難度，但是，只要真正地把握了這種用功方法，其效果是非常好的。我們要在念頭未起的時候，盯住這個無字，把這個無字看成是一個銅牆鐵壁，沒有任何空子可鑽，這樣你那個心才肯死下來。古人講「打得念頭死，許汝法身活」就是這個意思。走出名相的迷宮（2000年1月7日）一些輕年學佛者，對了解佛法知識的熱情很高。這是好事。但是，不要因此而忘記了自己學習佛法的真正目的。佛法是修行法門，不是知識，它強調行，所謂「說得一尺，不如行得一寸」。說得到、行得到，就是真功夫；說得到、行不到，只不過是一些花架子而已。知識分子學佛，最容易落入名相概念的分析當中，而走不出來。最典型的莫過於關於能所、智境、真妄、染凈等等問題的爭論。修行人幾乎天天天都在講明心見性、開悟證真。可是什麼是心？什麼是性？心有凡有聖，有真有妄。修行就是要去掉凡心修聖心，去掉妄心見真心。那麼，性又如何呢？它有凡有聖、有真有妄嗎？這些都是問題，的確很重要。真心有多種多樣的名稱。昨天說的「趙州狗子」是心的代名詞，庭前柏樹子是心的代名詞，麻三斤也是心的代名詞。這是從禪宗的角度來說。從教下來說，心的代名詞就更多了，如真如、實相、般若、菩提、覺性，等等。名相一多，問題也就來了。真如是佛教裡面的一個核心概念，它本來也是心的代名詞。關於真如有過很多的爭論。真如既有本凈的一面，即所謂「不隨緣」的那一面，也有虛妄的一面，即所謂「隨緣」的那一面。《起信論》一開頭就講：一法界大總相法門體，所謂心生滅門、心真如門。心生滅門就是妄的那一面；心真如門，就是本凈的那一面。那麼，這兩個方面到底是一還是二呢？另外，真如是能見還是所見？是能證還是所證？能證是智，所證是境。象天台、華嚴、禪宗和凈土，都主張真如既是能證又是所證，既是智又是境，只有唯識法相宗認為真如是境，不是智，真如是所證，不是能證。應該說前一種看法代表了中國佛教的主流，也符合大多數佛經的說法。因為，三界唯心所造，離心無別法，離法無別心，心法是一致的，心法是一體的，因此，智境、能所也應該是一體的，不二的。如果說，智境分離，離智別有境，那就成了二法，而不是一法。所以天台、華嚴、禪宗都主張智境一如。佛教裡面，不管是性宗也好，還是相宗也好，都主張是心外無法。包括法相宗也承認離識無境。但是，在真如問題上，法相宗又立能所、智境之說。近代有一批學者，如歐陽先生、呂澄先生等等，他們把智境分開來，認為是兩個東西。目前，四川也有一位老居士，也主張智境是兩回事。佛教主張能所不二、智境不二。能所、智境的分立只是一種分析的方便，是一種假立，並不是真正地有個能所、智境對立。在修行的時候，我們也會遇到類似的問題：在用功的過程中，心呈現出兩種狀態，即所謂凈心、妄心，正念、妄念。初看起來，凈心、妄心是兩個東西，實際上它們不過是一心的兩種功用而已。正念是心的凈用，屬心的積極方面；妄念是心的染用，屬心的消極方面。平常我們的心就是這樣一個凈染相參的混和體，既不是純妄，也不是純真。如果是純妄的話，我們的正念就生不起來；如果是純真的話，那我們也就沒有了妄念，也就不用著修行了。象這樣的一些問題，很複雜，要弄清楚很不容易。到現在為止，仍有不少學者在寫文章，圍繞這些問題爭論不休。我們修行人要關心這些問題，但不要過分地沉溺於其中。當然，我並不是說這些問題不重要，只是，在對待這些問題的時候，我們一定要採取中道、圓融、不二的態度，不要把它們割裂並對立起來。如果走進去，出不來，那就會阻礙我們的修行。我們學習佛法的目的畢竟是為了實踐，而不是為了求知。要知道，說總歸是替人數寶，於自己的解脫了無關係。要想得到實際的受用，全靠我們去行持。做人的六條標準（2000年1月8日）學佛的最後落腳點在什麼地方？我想，落腳點就在實際的做人做事當中。我們學佛就是希望做一個好人，希望人生過得更圓滿、更有意義。好人的標準就是向善、向上。向善就是不做壞事，只做好事；向上就是做好人，做聖賢，做偉人，成佛作祖。無論是從佛教的角度來說還是從社會的角度來說，作好一個普通人，至少要達到六條標準。這六條標準，把信仰、倫理、人性、實踐、能力等各個層面都包括進去了。其具體內容就是：第一要知因果。不懂得世出世間的因果，一切事情都無從說起。為什麼這樣說呢？因為因果是一切社會道德、倫理、人性的基礎。沒有因果，這一切東西都無從建立，或者都將土崩瓦解。知因果雖屬於信仰層面的事情，但它卻是人生的第一要義。就個人而言，沒有因果信仰，人生就無法圓滿，斷惡修善、斷惑證真、轉凡成聖就失去了動力。就社會而言，沒有因果信仰，整個社會的道德秩序等等就失去了維繫。一個社會，只有具足健康的宗教精神，社會穩定和安定團結才有保障。這是一條為古今中外一切國家、社會和民族所證明了的真理。任何一個政治家和社會活動家，如果忽視了這一條，他的思想就無法圓滿。當然，因果的道理很複雜。一般人也承認因果，但只限於一世因果，不承認有三世因果。而三世因果恰恰是因果信仰的核心。要讓社會上的大眾接受三世因果是很不容易的，需要做很多的宣傳工作。第二要講良心。良心是什麼？良心就是「知恩報恩」。要報四重恩：國家恩、眾生恩、父母恩、三寶恩。我們每個人都在接受這四個方面的恩賜。我們每時每刻都生活在四恩當中。即使我們死了，把骨頭燒掉了，我們還是沒有離開四恩。為什麼呢？你還要佔一塊地方裝骨灰盒！就算你把骨灰灑掉進了大江大河裡，那也是國家的呀！所以說，我們沒有一分一秒離開過國家的恩德。其它的恩德亦復如是。因此，我們要以良心來對待這四恩，要以良心來對待一切關懷過、養育過我們的人，他們都對我有恩。推而廣之，一切眾生都對我有恩，我也要以良心來對待一切眾生。為什麼說一切眾生都對我有恩呢？佛經上講：「一切男子是我父，一切女子是我母」；一切非人類的眾生，無始以來都曾經與我互為父母兄弟姊妹。所以對一切眾生，不管是恩人還是仇人，我們都要存有報恩的心，一律要以良心來對待。我曾經講過多次，良心說到極處、究竟處，要以宗教來做保證，否則的話，這個良心是空洞的。良心可以說是人生的根本，人性的內涵，沒有良心，人性就不圓滿。第三要守道德。從社會角度來說，遵紀守法是道德；從佛教的角度來說，遵守清規戒律也是道德。我們既受四恩而活，因此，我們反過來應該對家庭、社會和國家承擔起各種責任和義務。這是理所當然的。承擔責任和義務是守道德的最主要的表現。第四要立志向。立志向在佛教里叫做「發願」。前幾天，我講了「四弘誓願」，講了普賢菩薩的十大願王。作為一個社會的人，我們每個人都應該用畢生的精力朝著這個方向奮鬥，這是我們立世和做人的最重要的也是最好目標，有了這個人生的目標，我們的人生才不會出偏差，你所做的一切才會對國家和社會有益。現在有很多年輕人，由於生活目標不清楚或不正確，走上了與社會相對立的道路，他們的行為不但毀掉了自己的前程，也給家庭、社會和國家帶來了重大的損失。因此做一個好人首先意味著要有一個正確的生活目標和人生理想，要有一個宏大的願力。人生的動力和價值就是由此而產生的。第五要養識見——要培養自己的識見。識見不僅僅是知識，它比知識更實在。識見從何而來？從學習中來，從實踐中來，從發願中來，從學佛中來。有些人很有能力，但是識見不夠：他們的心胸不夠寬闊，做事不大度，待人沒有氣量，小家子氣。識見不是一天兩天就能養成的，它需要我們不斷地對自己進行反省，跟自己的我執習氣作鬥爭。識見是後天修持的結果。只要努力，我們每個人都可以培養出一種好的識見。第六要「充才幹」——充實自己的才幹。這是一個很實際的東西，屬於能力方面。它需要我們在實際事務中去磨練自己。一個人沒有才幹，無論做什麼事情都不會成功。有才幹，又有識見，又肯奉獻，這樣的人才是圓滿的人，才是堪當大任的人，才是一個能夠造福社會、造福人類的人。以上我提出的這六條，不一定很全面，可以作為我們做人的一個參考。萬一你是一個沒有信仰的人，第一條你做不到，按照下面的五條去做，也同樣可以稱做一個好人，但是，它不穩定，因為它沒有基礎。真正要做一個向善、向上的人，就一定按照這六條準則來完成我們人生的修養。從禪宗的起源問題看信仰與學問的關係（2000年1月9日）說到禪宗的起源，大家自然會想到「拈花示笑」的公案：世尊在靈山會上，對著百萬人天大眾，拈起一朵花，默不作聲，當時，「萬人天罔措」（即百萬人天都莫名其妙。罔措就是不知所措），只有迦葉尊者，「破顏微笑」。這時，釋迦牟尼說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，付囑摩訶迦葉」，希望他善自護持，傳之未來。這個公案被公認為是禪宗的起源。關於這個公案，宋朝的時候就有人懷疑：這個公案不見經傳，到底是哪個經典上有記載呢？後來就有人說：皇宮裡面有一本經，叫做《大梵天王問決疑經》。上面果然有這段記載。不過，又有人對這本經的真實性提出了懷疑。現在的學術界，不小人認為，這個公案是中國人自己編造出來的，並沒有什麼歷史真實性。這種觀點實際上從根本上否認了禪宗起源的歷史真實性，從面還否認了禪宗代代相傳的歷史事實。對這個問題，我們應該怎樣來看待呢？我們知道，古代印度人有一個特殊的優勢，就是記憶力特別好。全世界所有的民族，唯獨印度人的記憶力特別好。印度人的各種學術文化，全是以口口相傳的形式保存下來的。特別是一些古老的文化，經過了一兩千年的口頭傳播，最後才記錄成文字保存到現在。佛教在印度的古老文化裡面，還不算是最古老的，但是在記錄在文字之前，也經歷了五六百年的口頭傳播。如果有人要對拈花公案的真實性表示懷疑，結果就會出現這樣一個問題：佛經口頭傳播了五六百年，那時沒有文字記載，是不是說所有佛經的真實性都值得懷疑呢？顯然不能這樣。再說，釋迦牟尼佛說法四十九年，不是在一時一地說的，而是象我們今天一樣，這裡說一段，那裡講一段，今天說一段，明天說一段，佛所講的，不見得都被記載下來了。即使是經過口頭的傳播，也會有一些變化。我的意思是說，釋迦牟尼佛說法的內容是極其豐富的，現在所記錄流傳下來的，不過是他說法的主要部分，或者說只是其中的很少的一部分，還有更多的東西沒有記載流傳下來。第三，佛經上講，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，　釋迦牟尼佛說法也是這種情形。當時之所以分成好幾個僧團，跟這種說法的方式是有關係的。每個僧團裡面，由幾位長老比丘負責。這些長老比丘曾經都親自從佛陀那兒聽聞佛法，但是，由於每個長老都有他自己的思想，有他自己的文化背景，所以，對同樣一件事情，同一句經義，難免會有不同的理解。理解不同，傳播的時候自然也就有了差異。比如說戒律，現在傳下來的就有五部戒律。這五部戒律的內容，大體上是一樣的，但也有很多不同的地方。這是因為，當時五個僧團的比丘們對戒律的理解有所不同，因而他們代代相傳，所傳下來的戒律的具體規定和具體條文各有出入。現存的五部律典，漢文大藏經裡面基本上都有。雖然大同小異，但是也有很多原則的區別。律藏如此，經藏也是這種情形。有人說《華嚴經》最先講，有人則認為《阿含經》最初說。且不管哪部經是佛最先說，我想，所記錄下來的畢竟是極少的一部分。佛陀說法的內容是極為豐富的，有的只是口頭流傳，並沒有用文字記錄下來；有的只是在少數人裡面師師相傳，比如象禪宗的拈花公案很可就是這樣。既然它是教外別傳，那它就是一種單傳，或者只在很少的一部分人中流傳。它只能在那些真正得到心法的人裡邊師師相傳。從釋迦牟尼佛一直傳到達摩祖師；再從達摩祖師傳到中國，單傳了五代，一直到六祖。六祖下面才是一花開五葉，不再單傳，而是多傳，一個老師有多個弟子，分宗別派，於是形成了中國禪宗的繁榮局面。這樣來看，禪宗的祖祖相傳的歷史也必定是在少數人中流傳。可以肯定的是，六祖從五祖那裡也得到了關於禪宗流傳的口頭傳授。因為，作為老師，當他把這樣一個重要的任務、這樣一個重要的歷史責任交付給弟子的時候，他不可能不把傳承交代得清清楚楚。每一代人，每一代的師生相傳，肯定都是採取這種認真負責的態度，把從上諸祖的來歷都一一地交待清楚。所以，在《六祖壇經》裡面，就有了西天七佛二十八祖這樣一個文獻資料。而現在有的人卻說，這不是《六祖壇經》原有的東西，是後人加上去的。這樣一來，歷史的記載和真正的禪宗師徒之間的傳承併產生了對立。在這種情況下，我們究竟應該尊重歷史記載，還是尊重師師傳承呢？我覺得，這是我們佛教內部的事情，我們應該尊重我們的祖師、我們的祖先。如果我們對自己的祖先所傳承下來的東西都不相信了，那我們怎麼修行啊？怎麼傳法呢？修行的根據又在哪裡呢？有些學者為了標新立異，到處鑽牛角尖。他們懂得一點文化，懂得一點歷史考據，這樣一來，他們可以寫幾篇文章，出幾本書，弄碗飯吃，或者評個職稱什麼的。我覺得這是很無聊的事情。教內的人士不要做這種無聊的事情。我們是要尊重歷史，但更要尊重傳承，更要尊重信仰，更要尊重天下禪人的思想感情。鈴木大拙先生可以說是現代最偉大的禪師，也是最偉大的佛教學者，他並沒有在公案上提出個什麼不同的看法。研究佛教的人，如果不以信仰為前提，一味地講學術、講歷史，那樣對佛法不會有什麼好的作用，只會破壞佛教，斷送眾生的慧命。這個罪責太大了。要知道，不管是哪一個民族，它的歷史事實總是極其豐富、極其具體的，而文字記錄下來的東西總是很簡單、很抽象的。如果我們非要事事弄出一個文字考據來，那麼我們應該如何對傳統習俗呢？難道傳統習俗就成了假的不成？因此，關於禪宗的法脈，也就是正法眼藏，我們應該絕對相信歷代祖師，那是一種不公開的秘傳。如果沒有秘傳的話，光靠這點文字記錄下來的東西，是很不可靠的，因為文字記錄下來的東西並不是禪本身，在只是對禪宗境界的一種大概描述而已。禪本身就象前天我所說的，是啞子做夢，只有自己知道。這種境界是無法描述的。禪宗裡面的師師相傳的東西，文字是無法傳遞的，對於跟隨禪師的人來說，他們所親自接受的那種影響，外人也是無法窺其堂奧的。你沒有那種親身經歷，沒有那種真實的感受，你也就不可能從文字中感受到那種真實性的存在。所以我們在學習佛法的時候，在研究佛教歷史的時候，要樹立信仰第一、傳承第一的觀念，千萬不要被社會上那些無聊俗漢所寫的那些東本所迷惑。一旦被它們迷惑了，我們自身的信仰就會發生動搖。因此，我常勸那些初入佛門的人，沒有樹立起牢固的信仰的情況下，千萬不要去看社會上一些學者所寫的那些關於佛教的書，看了就會中毒。這是一個很嚴肅的問題！現在，不但是社會上的學者這麼做，就是在佛教內部，也有些人專門搞學術、搞考據。這就叫自掘墳墓。我們穿了佛的衣，吃了佛的飯，又來做破壞佛法的事情，其因果責任太大了！所以，我主張，弘揚佛教文化以信仰為核心。沒有信仰的佛教文化又有什麼用呢？只有信仰才能改變一個人，只有信仰才能夠提升一個人，只有信仰才能夠幫助人斷惑證真。我們在家眾也好，出家眾也好，特別是出家眾，今後，千萬不能夠脫離信仰來研究和傳播佛教文化，那樣對佛教固然不利，對社會也無所裨益。我們不能把寶貝丟掉了卻去撿那些磚頭瓦塊。八正道、四宏誓願與「覺悟人生，奉獻人生」（2000年1月10日）「覺悟人生，奉獻人生」這個題目，是我在1993年提出來的。雖然是八個字，但是要把這個題目講透，不是一件容易事。三藏十二部可以說都是這個題目的註腳。今天，我想從八正道的角度，談談覺悟人生、奉獻人生的具體內容。「覺悟人生、奉獻人生」這兩句話的出發點是菩提心。沒有菩提心，就別想覺悟人生，更別想奉獻人生了。只有發起了菩提心，才有可能以般若見來覺悟人生，以大悲心來奉獻人生。覺悟人生，首先要有人生的奉獻；奉獻人生，首先要有人生的覺悟，這兩者互為因果、互相增上。覺悟人生的具體內容就是八正道。換句話來說，我們應該用八正道來指導我們完成人生的覺悟。八正道，是佛教裡面最原始、最古老的修行法門之一。從原始佛教、部派佛教、一直到中國佛教的各個宗派，無一不把八正道作為修行的主要法門。何謂八正道？正者不邪，道乃通達，經由這八條途經可以通向涅磐，故稱八正道，所謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道實際上是對戒定慧三學的一種具體展開。一、正見。就是智慧，就是對宇宙人生真理的正確認識和判斷。佛教對宇宙人生的認識，主要集中在是十二因緣和四聖諦上面。四諦和十二因緣是小乘（聲聞乘）觀察和認識世間、人生的一種方法。四諦是講人生的迷、悟，即世間的因果和出世間的因果，苦集是世間因果，滅道是出世間因果。要真正地認識緣起和四諦的道理，必須在見道之後。在見道之前，我們只能通過信仰和人生的反省來把握它們。只要相信這些道理，就算有了正見。信佛法僧三寶，信因果、信般若、信解脫，這就是正見——由信仰而產生的一種正確的知見。在入道之初，我們要以信仰來判斷正見和邪見，等到我們真正見道了，我們就可以用無漏慧來判斷正見和邪見。二、正思惟。就是依據四諦和十二因緣的道理進行正確的思維。在語言、行為之前，我們先要進行抉擇，凡是正確的我就去做，凡是不正確的我就不去做。這種根據因果和善惡的道理進行思惟和判斷的過程，就是正思維。三、正語。就是以真正的智慧來修口業。修口業，就是要避免口業方面的四惡：妄言、綺語、兩舌、惡口，而說真實語、柔軟語、愛語，來宣揚佛法，教導一切眾生。四、正業。就是以正確的智慧來來指導我們的身體去行動，不去造惡。惡業包括殺、盜、淫。正業就是要遠離惡行，不殺、不盜、不淫。五、正命。以清凈三業，依於正法而生活。也就是要遠離種種不正當的謀生方式，如屠宰、漁獵、占卜、算命，等等。凡是對自他之今世利、後世利有益的謀生方式就是正命，否則就是邪命。作為在家信徒，就是要求以正當的手段、誠實的勞動，來維持自己的生活。六、正精進。在清凈智慧的指導下，努力、勤奮地用功修行，以求得自他的利樂和解脫。七、正念。用正確的智慧去觀照自己當下的言行舉止、起心動念，並對它們了了分明，使之遠離諸虛妄、邪惡。八、正定。就是正確的禪定。禪定有有漏無漏、世出世間、正邪等等之分。這裡就不深入地講了。上述八個方面，如果我們能夠嚴格地按照它們去做，並把它們落實到自己的日常生活當中去，那麼，我們的人生就是一種覺悟的人生。這樣的人生，由於它遠離諸惡，具足智慧，合乎因果，所以它必定是幸福的人生，快樂的人生。那麼奉獻人生的具體內容又是什麼呢？簡單地說就是發四宏誓願。四宏誓願就是「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」上早晚課的時候，大家天天都要念到這四句話。念是一方面，關鍵是要在日常生活中去落實它。落實四宏誓願就是奉獻人生。果真能按照四宏誓願去做，那麼，你的人生就是最徹底究竟圓滿的人生。我們所提倡的生活禪，之所以要以「覺悟人生、奉獻人生」為口號，就是為了突出四宏誓願和八正道。四宏誓願和八正道最能體現佛法的真精神。按四宏誓願和八正道去做，那就是正信正行。偏離了它們，就是邪信邪行。解七（2000年1月11日）這次禪七今天就要結束了。但是，作為我們每一個人的修行，卻並沒有結束，相反，它應該是一個新的起點。所以，散七後，大家要繼續修行，繼續學習，不可鬆懈。禪堂固然是修行的地方，可是我們的日常生活也是道場。我們要學會在生活這個大道場中來磨練自己的心性。學佛，或者說修生活禪，沒有別的訣竅，就是要時時刻刻用佛法的智慧來觀照生活。觀，就是真觀清凈觀，廣大智慧觀，悲觀及慈觀，如果能夠用它來觀照生活，那麼生活就是修行。相反，如果在生活當中不能起覺照，那麼學佛就沒有什麼實際價值。學佛不僅是在大殿里唱唱念念，更重要的是，要在日常生活中的在在處處體現佛法的精神。「觀照生活」這四個字是修行的要訣。時光過得非常地快。轉眼間二十一天就已經過去了。大家回去以後，要把這次打七所長養的一點點道心、一點點正念保持住。解七隻是一種形式，我們的內心永遠不要解七，永遠要全副武裝。否則的話，打七又有什麼用！在起七的時候，我曾經說道：「七尺單前調意馬，三條椽下制心猿」。七尺單前，就是我們睡覺的地方，就是那張床；三條椽下，就是我們的這個禪座。不管是行住坐卧，還是吃飯，或者是生活的其它方面，我們都不忘了調伏自己的心猿意馬。生死的根子在什麼地方？就在我們的心中。我們的心就象猴子，總是在上竄下跳的，引著我們胡思亂想，胡作非為。打七就是為了集中一段時間專門對治它。會用功夫的人，往往在打七期間會有一個飛躍。但這也是一個慢慢積累的過程。剛開始的時候，能夠定三分鐘、五分鐘，不起妄想，就很不錯了。等到時間久了，能夠做到一枝香下來，中間沒有打妄想，那就不得了。這個不能急。要心平氣和地去做功夫。功到自然成，一點都不假。有個居士給我寫條子說：二十一天的禪七過去了，回家以後，我們怎麼修行？我想有四個字：「觀照生活」。你就老老實實地按照這四個字去做。生活是什麼呢？行住坐卧、四威儀內都是生活。二六時中，吃飯穿衣、動作營為都是生活。修行就是要在這些地方去起觀照，去對治我們的妄想和貪嗔痴。這就是我常講的「勤修戒定慧，息滅貪嗔痴，凈化身口意」。八正道的意義主要也是如此，修行的最根本的目標也是如此。所以「觀照生活」這個方法，僧俗二眾都可以運用。能夠在生活中不放逸，時時刻刻知道自己在做什麼，心中明明白白、清清楚楚，這就真修行。當然，修行也要有一定的量化。作為出家眾，每天要參加早晚殿和坐禪。作為在家居士，早晚也應該有一個固定的功課才好。關於這個，我講了好多次。早上誦《普賢菩薩行願品》，發大菩提心，發四弘誓願，按照普賢菩薩的十大願王來奉獻我們的人生；晚上誦《金剛經》，樹立般若見這種真正的無漏慧，以般若見來覺悟我們的人生，然後再在二六時中，努力落實觀照的功夫。怎麼落實呢？就是要在一切時一切處都要善用其心，遠離惡念，保持正念，破除對諸法和自我的執著。不執著本身就是覺悟，只有做到了不執著，我們才能夠做到無私無畏地奉獻。
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