陳來：淺究現代中國文化與儒學的困境

摘　要：一般認為，二十世紀的變革給儒家思想或儒學帶來了根本性的變化。雖然現代儒家哲學是對於儒學現代困境的一種哲學的回應，甚至在現代哲學論域中佔了相當重要的地位，卻仍然不能改變儒學在現代中國的社會—文化層面的尷尬處境。在接近二十一世紀的時候，我們仍然不能拒絕這一事實，即二十世紀是在前現代作為整體的儒家文化經歷解體、離散、飄零的歷史。應當說明，本文以下所論多就大陸情況而言，並未包括筆者尚不熟悉的台灣和香港。在前現代的社會制度已獲改變的二十世紀，儒學何以仍然是一個不斷被提起的焦點話題？在現代中國社會，儒學的超越哲學的存在是否可能及其所需條件是什麼？這是本文關注的主要之點。而篇幅所限，本文提供的仍主要是一個歷史的、現象的陳述。

關鍵詞：現代中國文化 儒學 儒家思想

　　一

　　儒家思想在前現代社會所居的正統、廣泛、絕對的影響是和宋元以來王朝統治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社會基礎分不開的。也就是說，歷代王朝賦予了儒學以正統意識形態的地位，規定了儒家經典（包括宋明儒學的解釋）作為科舉考試的內容，這種制度的建構是宋元以來儒學大盛的政治基礎和教育基礎。而家族宗族制度以及由此形成的鄉治秩序是儒學根深葉茂的一個更深的歷史社會基體。所有這一切構成了儒家文化或儒教社會的整體。

　　但自19世紀中葉以還，中國文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的強烈衝擊。殖民主義、帝國主義對中國施展了以近代資本主義為背景的工業文明的先進特長，古老的傳統中國文明在帝國主義的船堅炮利面前一敗塗地，被迫變革。經過洋務運動到戊戌變法，近代自然科學及工藝製造已開始引進，近代西方合理主義的政治結構也已為先進知識人所介紹，清政府也開始漸進的改革。但甲午戰爭的挫折使得儒教中國的危機更加深重而未得緩解。19世紀末儒學的狀況是，儒家的知識體系和政治制度受到了巨大挑戰，但這種實質性的挑戰並未在名義上指向儒家，儒學的制度性基礎並未根本解體，儒學的危機尚未表現出來。

　　這種情況到二十世紀為之一變。本來在洋務運動後期，維新派在各地已經開始興辦新式學堂，即使在一些舊式學塾中，課程亦開始新舊並存。1899年清廷下詔廢八股、詩賦，1901年清政府發布《興學詔書》，正式要求全國廣設學堂，這些已經是對傳統科舉服務、為製造儒生的舊式教育體系的根本挑戰。由於自1899年來各地書院已漸改為學堂，至1905年傳統「儒學」（學校）已無形中取消。更為決定性的是，1905年，清政府正式決定廢止科舉，規定所有學校除保留經學、修身之外，皆教授自然科學。無論在法律上還是事實上，儒學在傳統教育的地位終於完全倒塌了。

　　不過，1905年發布的《教育宗旨》仍特立「尊孔」一條，並規定學校在春秋入學及孔誕日應「祀孔」。這些措施及保留經學等，顯然旨在謀求在改革中維持精神權威和倫理秩序，特別是孔子的倫理權威。但辛亥革命後，又對清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育總長的蔡元培主持教育法令的的討論，提出在法令中「去尊孔」，在學校中「廢祀孔」，在課程中「刪經學」，使得從小學到中學不再設置經科，儒家典籍作為整體被排除於教育之外。儒學不僅再不是教育的必要內容，更不是仕宦進身的必要途徑，製造儒生的產業基礎完全被消解。1到辛亥革命後短短几年，儒學已整體上退出了政治、教育領域，儒學典籍不再是意識形態和國家制度的基礎，不復為知識人必讀的經典，中國人的精神生活和政治生活二千年來第一次置身於沒有「經典」的時代。

　　然而，儒家經典從政治、教育領域的退出，還不代表固有的孔子的精神權威的自然失落，還不等於儒家的倫理價值的說服力已徹底喪失。民初梁啟超等人一面反對讀經，一面仍主尊孔，就是明顯的例子，在它們看來，孔子的道德教訓乃是中國幾千年立國的道德基礎和民族的精神、文化的核心。2因此，儒學雖然從政治和教育的領域中退出，但仍然保守於倫理、精神的領域。

　但在梁啟超主辦的《大中華》上，雖然雖然提出了「孔固當尊，經不必讀」，卻也同時反對以尊孔復辟帝制，甚至出現了「改良家族制度論」的呼籲。幾個月後創辦的《青年》而後更名的《新青年》則更進一步以「新思想、新文化、新道德」全面批判舊文化舊道德，新文化的鋒芒直指孔子的精神權威和儒家倫理的價值，幾乎就是一場批孔批儒的運動。陳獨秀把儒家倫理歸結為「三綱」，認為「主張尊孔，勢必立君」，高倡「倫理革命」，3實際是要革孔子與儒家倫理之命。易白沙以《孔子評議》為文，指摘孔子學術的弊病。吳虞更與魯迅呼應，謂「孔二先生的孔教講到極點就非殺人吃人不可」「盜丘之禍遺及萬年」，大呼「儒教不革命，儒學不轉輪，吾國遂無新思想、新學說」。4後來人們把新文化運動的口號概括為「打倒孔家店」，並不是沒有理由的。新文化運動對文化與社會領域的思想解放起了巨大的作用。從近代中國的儒教興衰史來看，新文化運動正是把辛亥革命前後放逐儒學的運動進一步推展到倫理和精神的領域。從廢止科舉到新文化運動不過十數年時間，儒學在現代中國文化的格局中遭到全面的放逐，從中心退縮到邊緣。

　　 二

　經過本世紀初二十餘年，儒教文化已全面解體，經歷過新文化運動，儒學在青年中更失去權威。但是，國民政府時代儒學的困境並未進一步發展，其原因是中山先生堅持以「四維八德」發展民族精神，賦予了傳統儒學德目以新的精神。蔣介石在南京建立政權後，也明確主張以「禮義廉恥」為立國之本。在1929年國民政府的《教育宗旨及其實施方針》中明確指明以「忠孝仁愛信義和平」為國民道德的教育內容。1934年蔣還推行過「新生活運動」，要求把禮義廉恥落實到每個人的衣食住行，對於傳統道德的重要德目都給予了新的解釋，同時又增入許多現代社會的公德。儘管新生活運動未能配合以推廣知識教育和技術發展，在政治和農村土地問題未解決的情況下，其成效有限，問題不少，但其社會倫理意義亦應實事求是地加以分析。無論如何，國民政府時期的教育實踐和社會運動在相當程度上自覺保留了儒家倫理的內容。5

　值得注意的是，1937—1945的八年抗日戰爭中，政府、知識分子和全民對儒學的態度與民初相比有了一個明顯的變化。為了中華民族的獨立與解放，抵禦外來的橫暴侵略，國共兩黨、國民政府和社會各界廣泛動員各種力量來振奮軍民的精神、意志，以反抗侵略。儒家倫理砥礪德行、變移風氣、鼓舞士氣、增益愛國心和樹立自信心的功能，使得儒家倫理成為抗日戰爭時期重要的精神資源和道德力量。尤為重要的是，這也成為這一時期國共兩黨與知識分子的共識。1939年國防最高委員會頒行《國民精神總動員綱領及實施辦法》，明確提出以「八德」為救國道德，「對國家盡其至忠，對民族行其大孝」，共產黨立即表示用擁護此綱領，號召其黨員發揚、繼承中華民族的傳統美德。6儒家倫理道德學說既是抗戰時期大後方各科教育的重要內容之一，也是抗戰後國民政府建國方針所肯定的民族精神和根本德行。

　　早在民國初年，圍繞憲法中是否應有尊孔條款及是否定孔教為國教，曾經歷多次討論，由於1915、1917年的兩次復辟帝制都舉出尊孔為旗號，最終使憲法中未能肯定儒教的地位，儒學未能取得政治上和國民教育上的指導地位。國民政府時代特別是抗戰時期，在一定程度上以某種形式恢復了儒家倫理在國民精神與國民教育中的指導原則的地位，卻無力使儒家原則在社會層面實現。1949年以後，情況又為之一變，儒家的命運在政治、社會、思想方面遭遇了一次更大的曲折。

　國民政府時期雖未明確提倡孔子和儒學，但把儒家倫理的道德原則視為中華民族的固有德行，把四維八德作為中國立國的綱維，實際上是把儒家原則作為三民主義的根源。而中華人民共和國成立以後，以徹底的反帝反封建的姿態全面建設社會主義新文化，明確宣布指導思想為馬克思主義。儒學在大陸悄然從民國時代佔有的舞台退出。七十年代毛澤東與四人幫發動全國性的批孔運動，全面繼承了五四新文化運動批孔的激進主義而更遠過之，使孔子的精神權威蕩然無存，儒家倫理在社會層面受到了二十世紀最大的破壞。

　另一方面，辛亥革命以後，鄉村的社會結構發生畸變，傳統的官僚—教育制度的瓦解、軍閥間的混戰、鄉村土地關係和階級關係的緊張、乃至國共之爭，使得傳統的農村社會傳統的自組織功能遭到破壞，代之而起的是土豪劣紳與功能低下的基層村保人員。梁漱溟曾想通過「鄉村建設」恢復農村的禮俗機制並導入科學技術，以造成儒學復興的社會基礎，但不可能成功。1949年以後，經過土地改革、合作社到人民公社，整齊地建立了「隊為基礎、三級所有」的集體所有制的全新的社會組織結構，宗族的力量經土改和階級鬥爭徹底分化，黨的政策通過公社、大隊、的行政和黨的組織一直貫徹到村莊，社會組織的脈絡上下打通，親族之外，傳統主義不復存在。儘管人與土地的技術關係未變，固有的社會組織結構已起了根本的變化，造成了近代化的基礎。除家庭之外，傳統儒學在社會基層結構上也失去了依託。

三

　列文森曾說：「儒家思想在產生它並需要它三社會開始解體之後，變成一片陰影，僅僅棲息在少數人的心底，無所作為地被象古玩一樣珍愛著。」7然而，儒家思想在近代化的社會是否仍有存在的理由與價值，並不完全依賴於前現代化社會的制度基礎，如科舉制以前儒學已經經歷了千年發展的歷史，又如日本有儒學但並沒有科舉制度。從春秋到六朝，儒家思想的存在並非以王朝的推崇為前提；在傳統中國社會，宗族與宗法制也並非在每一時期或每一地區、每一階層都占支配地位。儘管古代中國的社會組織、生產方式乃至政治制度的安排影響了儒家思想的表達方式和理論結構，但儒家倫理的價值具有超越特定政治制度和社會組織的普遍性。所以，正如杜維明所說：「雖然從發生學上來看，儒家與農業經濟、官僚制度、家族社會有密切關聯，深深紮根於傳統中國的經濟、政治和社會，但既不能把儒學簡單還原為家族主義、官僚主義、反商主義，而且也不能認為社會根柢被摧毀，儒家思想就因此喪失了它作為人文關懷和倫理宗教的意義，這些關切和意義與現代世界仍然相關。」8

　早在洋務運動後期張之洞已提出中體西用，他的解釋是「中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事」9。可見他所謂中學為體室指治身心的傳統倫理不必因在應世事方面學習西方而發生根本改變。與張一時先後的先進之士多是如此。帝制推翻以後社會狀況使得這種呼聲更多，「中華立國，以孝弟忠信、禮義廉恥為人道之大經，政體雖改，民彝無改」，事實上是當時相當一部分人的看法。康有為要求立孔教為國教的主要根據也是「又經大亂，紀綱掃地，法律全廢，廉恥棄絕，道德衰蔽」，10以對治轉型時期的道德危機為己任。陳煥章的主張是：「孔教既廢，人之道德心盡亡」「中國之道德，一言以蔽之，曰孔教而已矣。」11與基督教面對「上帝死了」所發出的驚呼如出一轍。所以梁啟超民初起草《大政方針宣言》明白地主張：「一面既尊重人民信教之自由，一面仍當以孔教為風化之本」。12這些都是著眼於風俗教化而肯定儒家思想的積極面。後來在憲法草案的討論中，孔教方面也仍集中於主張在憲法中明定「國民教育以孔子之道為修身大本」。13

　　新文化運動的東西文化論爭，圍繞儒學發生的爭論，從所謂「保守主義」的方面來看仍在堅持儒家道德倫理的適用性上。章士釗的所謂新舊調和論繼續張之洞以來的主題，要「物質上開新，道德上復舊」，14這並非反對個性獨立解放，而是著眼於社會正常倫理秩序的維持。張君勱在科玄論戰中也反覆強調，科學之新學並不能解決人生與道德的問題，內心修養的精神文明「唯在新宋學之復活」。15杜亞泉在陳獨秀的猛烈抨擊下仍然堅持：「確信吾社會中固有之道德觀念為最純粹最中心者」。16特別是，他們對西學有相當多了解，政治和社會改造方面的主張決不能說是保守的，但他們對新文化運動的倫理革命、儒教革命始終加以反抗。

　　不僅如此，一般看來對倫理關切似不顯著的文化保守主義者也往往包含著這個方面。梁濟1918年自殺時人多謂以殉清之故，但他自己已說明：「其實非以清朝為本位，而以幼年所學為本位」。這裡的「所學」當即指傳統倫理而言。他的自殺乃是要以一死以警醒世風。王國維自沉頤和園，時清華校長稱：「蓋先生與清室關係甚深也」，但吳宓則說：「若夫我輩素主維持中國禮教，對於先生之棄世，只有敬服哀悼而已」。17稍後陳寅恪所撰挽辭序更說：「吾中國文化之義具於白虎通三綱五常之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂IDEA者。」18飽受西方教育的吳宓與陳寅恪所鍾情的「禮教」「三紀綱五紀」顯然是指普遍性的儒家倫理原則和價值理想。在道德生活的態度上，偏於西化的知識分子亦不例外，傅斯年1929年曾承認，雖然在思想方面已完全西洋化，但這這並沒有妨害他在安身立命方面仍是一個傳統的中國人，他所說的安身立命之處顯然也是就倫理準則和人生態度而言。19而以「新文化，舊道德」著稱的胡適又何嘗不是如此。

　　民國時代的主政者與正統派知識分子在兼求道德性與現代性方面是一致的，孫中山賦予「八德」以新的解說，如忠於國、忠於民、始終不渝、博愛守仁等，很注意對傳統道德的發揚，故蔡元培認為孫中山是「一方面主張學習外國之所長，另一方面主張恢復固有的道德與智能，是為國粹與歐化的折中。」20孫中山死後的國民政府更明確把四維八德列入《教育宗旨》，主張賦予五倫新的涵意而繼續其精神。後來蔣介石《中國之命運》一面認為工業化為中國之急需，另一面在文化上主張保守道德倫理精神，與馮友蘭、賀麟的看法相一致。馮友蘭在抗戰初所寫《新事論》中，一方面主張工業化為中國通向自由之路，另一方面認為傳統道德中「不變的道德」仍可用來組織社會和調節精神生活。他說：「組織社會的道德是中國人所本有的，現在所添加者是西洋的知識、技術、工業，則『中體西用』這個話是可說的。」21賀麟的主張在四十年代的新儒學中最富文化意味，他不僅著力結合現代生活重新闡釋三綱和五倫，對新文化運動對宋儒理欲之辯的抨擊給予了哲學家的辨析，他主張吸收西洋哲學、宗教、藝術以發揮儒家的理學、禮教和詩教，謀求儒家思想的新開展，他甚至提出「以儒家文化為體，以西洋文化為用」的口號。22從民初到抗戰結束的這些呼聲，決不表示這些思想家企圖全盤搬用先秦或宋明儒家的道德來解決近代文化危機中的道德衰落，對傳統道德倫理根據時代加以調整、批判、補充對這些飽學中西的學者來說乃是題中應有之義。

　　中國共產黨內的劉少奇在30年代末提倡道德精神與修養時，自然地和無可避免地大量援用了儒家文化的資源，這使得他的書50—60年代得到青年及大眾的高度認同，甚至使其影響在60年代前期一度超過毛澤東。80年代以來，在中國大陸積極致力於肯定和闡揚儒家倫理的現代價值的學者中，多數基於強烈的人文道德關懷而有見於儒家道德資源的現代意義。近年來政府方面致力改革和主管經濟、貿易、教育的領導人也開始務實地注意到這一點。所有這些都說明，現代對於儒家思想的有分析的肯定並不是出於對社會改革的排斥，而是出於對社會轉型過程中倫理秩序的破壞的關注和對儒家德性倫理普遍價值的認知。

　　正因為儒學的價值世界與現代世界的相關性並沒有因傳統社會的巨變而消失為無，也因此，在二十世紀中國的社會文化變遷中，儒學仍然是一個不斷受到關注的問題。而社會每處於道德危機時對傳統價值的呼聲愈高。所以辛亥以後，不僅有康有為等堅持孔教，即使在新文化運動中也梁漱溟這樣要為孔子作發揮的人。四十年代賀麟對儒家禮教和三綱五倫的詮釋和張揚，在五四時代是很難想像的，而馮友蘭不僅在四十年代不反對「中體西用」，在五十年代依然堅持主張「抽象繼承」的意義。有關儒家價值體系的爭議一直是文化論爭的中心之一。不僅五四前後是如此，八十年代中國大陸文化熱的中心課題依然是如此。而理解這一現象，現有的20世紀中國文化研究的模式，無論是「革新與復古」「啟蒙與救亡」「激進與保守」都尚未能恰當地應用於二十世紀的儒學論爭，對理解二十世紀儒學論爭的深刻根源多隻具有形式上的意義。「文化認同」或「文化心理結構」的提法注重文化心理而忽略了客觀性的社會需求。事實上，如果仔細體察20世紀處於弱勢而始終不屈的維護儒學價值的呼聲，便可理解，儒家倫理所以在近代社會轉型後仍每每處於焦點話題乃是理有必然的，其必然性即根於現代化轉型過程中「道德性」與「現代性」的分裂以及對克服此種分裂的要求。

　　因此，二十世紀曆程中儒學價值的不斷被肯定，本質上並不是所謂後殖民話語在中國的一種表現，更不是什麼全球資本主義霸權話語或對於資本主義現代性的意識形態意義的肯定，23而是理論上對多元文化價值的肯認和實踐上對現代化過程的治療，是對價值理性深切關懷的表達，對理想人生與理想人格鍥而不捨地追求的體現，在中國還是對民族文化認同的強烈要求。同時也是對啟蒙敘事的道德的人文反思。

四

　　二十世紀中國文化史表明，儒學的危機除了社會轉型必然帶來的基礎之改變外，主要來自於國人在功能坐標中判定儒學不能富國強兵、救亡自強，以及知識分子在啟蒙思潮影響下已不再認同儒家倫理的價值。因此，二十世紀儒學的危機歸根到底是文化的危機、價值信念的危機。從這個觀點來看，像馬一浮、熊十力、馮友蘭等人的現代儒家哲學，雖然在學術和哲學層面可以看作儒家在現代文化中的存在，但馬、熊、馮等未真正面對五四以來儒學的文化的危機。他們的哲學是在五四以來激進主義反孔運動的遺產未得清理的情況下，在民族危機特殊時代的氛圍中產生的。而儒學的文化危機則本質上是「近代化」所帶來的，只是抗戰使得這一根本主題暫時淡化而已。因此新文化運動對孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒學及其價值傳統在近代化社會文化中究竟有無意義，這些問題不解決，儒學就只能存活在少數思想家的頭腦之中，不能落實在社會文化的空間與個人的精神人格，而無法改變反傳統主義和反儒思潮帶來的社會失序與價值混亂，這也正是我們不僅在八十年代經歷而且九十年代仍然面對的儒學的困境。而這不僅是儒學的困境，也是中國文化的困境。

　因此，「作為哲學的儒學」，不同於「作為文化的儒教」，前者是學術思想的存在，而後者則是社會化、制度化、世俗化的整合的文化形態。馬、熊、馮及近年在大陸研究介紹較多的當代新儒家的哲學貢獻相當可觀，在這個意義上，「作為哲學的儒學」在二十世紀不僅不能說是衰微，反倒可以說是較為活躍的。但是這樣一種儒學對社會文化的影響與宋元以來的儒學根本不能相比，這除了制度性的基礎已經不同之外，主要原因是缺少「作為文化的儒教」以為基礎。而由於知識分子拒絕儒家價值，民眾及青年缺乏穩定的道德權威和價值信念，無法形成「剛健有為、厚德載物」的統一的國民精神，文化病症與道德危機在市場經濟發展和社會轉型時期變得越來越嚴重。

　因此，撥除中國近代因慣用富有岐義的「體用」概念造成的討論上的混亂，就現代化過程中主體應當或是否需要從傳統保留什麼、從西方吸取什麼來看，20世紀造成有關儒學的論爭的最強有力的根源，可以說始終圍繞在現代社會的公民道德與倫理秩序和人生理想的問題。無論佐久間象山「東洋道德西洋藝」，或張之洞「中學治身心，西學應世事」乃至前述馮友蘭、賀麟的思想，都決不是一種文化情感上的對傳統的懷戀，而是基於對傳統道德性之普遍性格的信念及對現代化經驗對道德性侵害之提防。所謂文化保守主義或道德保守主義與文化激進主義的分歧並不在要不要社會改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激進主義和自由主義要求徹底擯棄傳統以擁抱市場工商業、城市文明、個人主義、自由、民主、資本主義競爭性、功利主義等為內容的現代性。而所謂保守主義則始終認為科學、民主、市場經濟、民主政治都不能自發產生公民道德或導致共同體的倫理秩序，不能滿足人生價值的需要，並認為近代社會抑制不力的個人主義和功利主義適足以危害群體生活和社會道德。現代性是現代社會之所以不同於傳統社會的要素，但實存的現代社會並不能僅靠現代性而存在。近代以來主張正面理解儒學價值呼聲一致認為，現代社會中公民道德與倫理秩序的維護和貞定決不能採取反儒批孔的方式，必須守護價值傳統和道德權威，從而體現為各個時期各種形式的對儒學普遍性道德價值的肯定和呼喚。這一切是在哲學層面上發展儒家哲學的社會—文化的基礎。

　　在中國大陸，長期以來，妨礙正確理解儒學的歷史價值與現代意義的力量，不僅來自於自由主義對儒學的激進否定，極左的假馬克思主義在近幾十年的批判儒學的運動中扮演重要角色。這種批判在批林批孔時代四人幫的提法中表現得最為典型和充分。而批林批孔時期的極左文化觀在文革後並沒有得到徹底清理，以至其影響在今天仍可常常看到它的表現。如果說80年代的全盤反儒思潮主要來自於以自由主義為背景的文化激進主義，而90年代中期，一個正在興起的、小規模的批儒運動主要來自教條主義和假馬克思主義。他們認為孔子學說是一個非常封建的學說，認為馬克思主義與孔子的教義，無論如何是兩個對立的體系，認為馬克思主義和儒學的關係應該是批判性的否定關係，把儒學僅僅看成一種維護封建專制統治的地主階級的意識形態；為了把馬克思主義與中國文化對立起來，用虛幻的手法提出「如果我們天真地以為從『國學』中可以找到立國之本或重建民族精神的支柱，而馬克思主義作為外來文化可以置之一邊，那麼未免太迂腐了」，「不排除有人企圖用『國學』這一可疑的概念來達到擯棄社會主義新文化於中國文化之外的目的」。24教條主義和假馬克思主義無視中華民族的歷史主體性，無視民族利益和民族前途，無視歷史轉型中的現實困難，假意識形態的威權，把贊成正確理解儒學和要求善用傳統資源以對治現實問題的主張扣以「復古主義」的帽子，企圖以政治化的話語打擊不同的學術意見，這無疑是90年代改革開放潮流中的一種倒退的表現。同時，也可看出，在把儒學視作「農業文明」、「專制意識形態」方面，教條主義與文化激進主義是是受同一種啟蒙話語所支配的。

　　儒學並未死亡，它在離散之後作為文化心理的傳統仍不自覺地以隱性的方式存寓於文化和人的行為之中。但是也正是因為它是支離的、隱性的，其表現便不能整全和健康，當前中國世態與文化的病症悉由於此。只有在去除儒學不合時代的內容的同時，理直氣壯地正面肯定其對於現代社會生活有價值的精神和原理，使之合法化地作用於國民教育和文化建設，才能重建統一的國民道德與穩健的國民精神，走向合理的現代社會。而排除政治化的干擾，克服一元化的思維方式和片面的啟蒙心態，辯證地理解道德性與現代性的互動，在文化層面糾正種種對儒學的偏見，是健康發展儒學積極精神的基礎與前提。

注釋：

1．參看陳青之：《中國教育史》下冊，第六編，商務，1938年。

2．參梁啟超：《孔子教義實際裨益於今日國民者何在？欲昌明之其道何由？》、《復古思潮平議》，分載1915年《大中華》一卷二期、七期。

3．陳獨秀：《復辟與尊孔》，載《新青年》第3卷第6號。

4．見其《說孝》等，載《吳虞文錄》，亞東圖書館1929。

5．參看宋仲福等著：《儒學在現代中國》，第206頁，中州古籍，1991年。

6．中共中央書記處1939年4月《關於精神總動員的指示》，引同上書。

7．列文森：《儒教中國及其命運》，此處譯文用自杜維明《探究真實的存在》。

8．杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，中國廣播電視出版社，1993年。

9．張之洞：《勸學篇》，大連出版社1990。

10．康有為：《中華救國論》，湯志均編《康有為政論選》下冊，中華1981。

11．《民國經世文編》卷四十，上海經世文社編。

12．同上卷二。

13．見1913年國會憲法起草委員會憲法草案19條。

14．章士釗：《新時代之青年》，《東方雜誌》，16卷11號。

15．張君勱：《再論人生觀與科學並答丁在君》，《科學與人生觀》，亞東1923。

16．杜亞泉：《戰後東西文明之調和》，《東方雜誌》14卷4號。

17．見孫敦恆：《清華國學研究院紀事》，《清華漢學研究》第一輯321、322頁。

18．引自《陳寅恪詩集》頁10，清華大學出版社，1993。

19．見中國社會科學院近代史所編《胡適的日記》1929年，中華書局1985年。

20．蔡元培：《中華民族與中庸之道》，《蔡元培全集》第六卷，中華1985。

21．馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第四卷。河南人民出版社，1986。

22．賀麟：《文化與人生》，頁6—17，商務印書館，1988。

23．以儒學為全球資本主義話語，見阿里夫·德里克：《似是而非的孔夫子：全球資本主義與儒學重構》，載《中國社會科學季刊》13（1995．11），頁158—183。

24．參看李洪岩；《近年中國大陸儒學研究動態》，載國際儒學聯合會編《國際儒學研究》1（1995），人民出版社

張新民 秋風：經學思維與文質再復---儒學現代性發展對話錄

　　提要：該文乃秋風訪問貴州大學中國文化書院時，與張新民先生等的對話討論記錄稿。文中提出了「重新恢復經學思維」的時代大課題，主張藉助西方社會理論的概念，重新詮釋中國文化傳統，其中如「中」、「和」、「德」等概念，就可通過語境的轉化開展中西文化的匯通工作。至於如何重新為傳統經典復魅，如何重新恢復經典的核心價值地位，則一致認為經典的世界乃是文史哲等領域紮根和發展的神聖性和來源，有必要依據經典的智慧和價值來統攝和包容多元分殊的世界，從而避免文化的脫序和人心的渙散。文中尚涉及「重建文質相宜的文明形態」的問題，以為經典的價值必須與文獻的價值適當區分，經典畢竟是聖言量，是哲人的智慧言說；文獻則是賢人果，代表了求智者的認知結果。而文與質則為文明建構活動必須隨時注意的兩個向度：首先是由文返質，還原人性固有的本真，重新返歸古聖先哲之道；其次則為以質創文，依據最真實的人性或最本源的生命活力，重新調整或創造人類生活應有的秩序結構，以文明的形態最大化地彰顯和實現人的生命本質或內在潛能。　　新民按：壬辰年盛夏，秋風先生嘗應築垣精英之邀，赴黔省講學，並訪余於中國文化書院，先聚談於院中之仁文廳，復移坐於涵遠讀書樓，而二三同道友好，亦聞訊相約而至，遂率性暢談，宛如竹林禪對，有似傳統會講。時雜樹開花，弱柳含煙，庭園草茂，山間鳥鳴，松風送涼，軒窗翠晴，雖隨意品茗閑話漫敘，山川秀色亦足可醉人矣。眾人遂齊嘆曰：舉世炎熱，人留不堪，惟名教之地獨得清涼，斯亦人間難逢難遇之事。而運朋來訪，快意暢談，尤為人生至樂，其事豈可不記乎？乃囑廖峰博士整理錄音，草成初稿，余復略加潤色，以為一孔之見，未必不能公諸世人，遂揭載於《陽明學刊》第六輯。蓋雪泥鴻爪，雖敝帚自珍，亦不過村夫寒郊野江之言，愚夫荒煙孤驛之辭，曷敢以學術自視，以為能登廟堂高殿耶？惟既成語言文字，則內可略窺心跡曲婉，外能稍知世態炎涼，仍可飯餘閑閱一哂，而知我罪我，皆可付之一笑云爾。　　時間：2012年7月16日 地點：貴州大學中國文化書院涵遠讀書樓 與會人員：張新民 秋風 吳鐵 龔曉康 周光琴 黃誠 王進 王勝軍李清 廖峰 錄音整理：廖峰　　一、重新恢復經學思維　　張新民：秋風先生是著名的儒家學者，曾經翻譯過自由主義著作，也對於儒學進行過認真研究，真誠坦蕩，敢陳直言。除秋風先生外，出席會議的還有書院兩位院長，黃誠、王勝軍、廖峰、王進、李清等數位博士。我想大家可以用提問的方式來展開討論，機緣難得，最好多問秋風先生，必要時我也會發言。　　秋風：相互了解一下，有什麼問題，我們可以坐下來交流。　　王進：昨天宋立道教授曾經詢問，為何很多自由主義者紛紛有保守主義的轉變，也想藉此機會向秋風先生求教此問題。　　秋風：因為自己的儒家身份，很少反思自己的自由主義和保守主義，或者說如何產生了儒家價值的轉向。儘管有人稱我為自由主義者，其實我認為自己是古典自由主義者。大陸很多學者對於西方自由主義譜系不是很了解，所以經常混淆兩者之間的差別，十九世紀之前的自由主義者大體是古典自由主義者，而十九世紀之後，大多是現代自由主義者，比如《自由論》的作者穆勒就是典型的現代自由主義者，他認為自由是免於政治的暴虐，但之前的英國洛克認為自由是免於習俗的暴虐，兩者之間的差異還是非常明顯的。但是，國內的自由主義者幾乎都是現代自由主義者，統統都反對政治、制度、幾乎所有體制都反對。我一直與他們保持距離，更加傾向於古典自由主義，因而對於傳統一直都有親和感，所以當我重新閱讀經典的時候，就不能不從社會理論的角度出發，揭示含藏在經典中的治理之道。　　大體而言，我個人更加重視蘇格蘭啟蒙思潮以後的脈絡，對張君勱匯通中西文化的看法非常認同。我強調英格蘭與法國、德國的文化法律差異，這種差異就好像中國與德國之間的差異一樣。認為人同此心、心同此理，立足於六經，重述治理之道。藉助西方社會理論的概念，重新詮釋中國文化傳統。通過對「中」、「和」、「德」等概念的梳理，通過語境的轉化開展中西文化的匯通工作。如《尚書》作為萬世大法，就可以通過其中古典概念辭彙的解釋，作好多方面的匯通工作。　　今天我們中國的社會科學研究，幾乎全部都是西方範式，因此需要重新回復傳統經典的詮釋傳統，從而重新指導社會科學的發展，而今天社會科學幾乎全部認同了經濟人假設，甚至北大的何懷宏倫理學研究也以此為基礎。而歷史學則完全被西方漢學傳統所裹挾，根本無力建立自己的問題關懷了。因此，今天重述古典傳統是非常有意義的。廖峰：秋風先生剛才提到了經學及其恢復，個人認為這個問題非常重要。就像講起經學，我們必須恢復經師傳統，但是我們知道近代以來兩位經學大家康有為和章太炎，他們是中國古典經學的殿軍，但是他們的學生，如梁啟超完全走向了新史學的道路，而章太炎的學生如錢玄同、黃侃等人則走向了現代語言學研究，古典經學傳統則分裂為現代文史哲三門現代學科。六經已經化為文史哲，那麼就如莊子所云：大道將為天下所裂。當經學分裂後，如何才能回復經學傳統呢？　　秋風：這個問題我一時沒有想好，可否請張老師代為回答。　　張新民：我想不妨回溯一下歷史，六經都是孔子整理，因而六經可以說都是孔子回應時代問題的產物，代表了歷史文化飛躍性的突破，也開出了民族慧命的發展方向，為世俗的社會帶來了拯救的希望。當然最重要的就是人的完善和和秩序的建構，積極憑藉人的內在的善的潛能和外在的合理人倫制度秩序，將無道寡義的世界變成有道有義的世界。因此，經典的智慧是全面性的智慧，是內外打通、形上形下打通的智慧。與完整的人生與完整的社會對應，經典的智慧也是整全的一體的，我想是在古典文明的意義脈絡中沒有問題的。　　但是，晚近以來，西方的學科分類方法也橫蠻地撞進了經典的神聖王國，六經分裂為文史哲，文史哲又細劃為更多的子學科，不僅學科與學科之間難以溝通，甚至人與人之間也有了大隔閡，學問全部單面化，人也跟著狹隘化了。音韻訓詁一類的學問本來是服務於經學的，現在卻從附屬地位僭越成了大國了。　　因而今天應該為六經復魅，重新恢復經典的神聖地位。不是說文史哲不可以分科，也不是說大家不可以成為文史哲方面的專家，而是說文史哲等學術領域之上還應該有一個經典的世界，經典的世界是文史哲等領域紮根和發展的神聖性和來源。我們應該用經典的智慧和價值來統攝和包容多元分殊的世界。如同一體與多元可以並行不悖，殊途與同歸能夠各顯殊勝一樣，經典的世界不僅不與學術分科的現代性發展矛盾衝突，反而是將它們從危機的絕境拯救出來的最重要的資源。　　沒有經典的民族是可悲的民族，例如歷史上的非洲和拉美，野蠻的歐洲文明人一手拿著《聖經》，一手拿著槍炮，就將所謂的「土著」及其所創造的文明屠殺和征服了。《聖經》代表他們殺人的理由，槍炮代表他們殺人的工具。然而面對擁有經典認同和文明成就的華夏民族族，他們的征服和殺戮卻遭遇了困難。所以作為一種殖民策略，他們便想以掃蕩經典權威的方式來分裂和瓦解我們的民族認同，有充分的證據證明發動和來源地在日本。現在我們每一個人都可以清楚地看到，由於缺乏長期在歷史文化中形成的經典及其價值認同，中國人已經變成一盤散沙式的無根飄蕩的空洞聚合體了。　　今天，經典及其所表徵的價值已經虛無化了，民族精神和價值認同也隨之虛無了。問題的嚴重已關係到民族文化生命的生死存亡。因此，一方面必須恢復傳統經典的神聖地位，一方面也要警惕經學官學化可能產生的異化。我們不必照搬西方政教分離的方法，我們沒有基督教的傳統來作為政教分離的基礎，西方學者如霍布斯或後來的政治神學，他們認為政治與宗教分道揚鑣地發展才是健康的人類社會之路。他們立足於他們的傳統的發言當然沒有什麼過錯。但中國幾千年的文明歷史已形成了一套自己的傳統，從中國文化的立場看，政治無論任何時候都不能價值真空，價值真空就意味著政治一片黑暗，政治黑暗則世俗人間也毫無意義，所以價值必須進入政治領域，政治世界必須是價值世界下貫彰顯和落實展開的世界。政教合一仍是中國未來政治的發展方向，但前提是道統必須高於政統。政教合一不是「教」屈從「政」，而是「政」聽命於「教」。所以儒學的發展也可以有多方面的發展，政治形態的儒家固然重要，民間形態的儒學也不能輕忽，既然經典的世界可以統攝和匡正學術發展的路途或方向，當然也就應該規範和批判政治生活必不可少的制度化建構問題。　　經典詮釋是具有公共性和開放的，儘管與之對應的是各種家法系統，但面對經典完整而全面的世界，仍然只是殊途同歸的必要引階而已。經典既要進入政治又要超越政治，目的在於如何對治當下的時代問題。缺乏民族集體認同和紮根文化土壤的經典的規約或指導的政治實踐,，往往都是一廂情願的寡頭式的政治實踐，儘管它可能冒用抽象的人民的名義，但根本就悖離了具體的人民的實際。經典的意義與價值需要通過詮釋來不斷展開或顯現，但問題意識卻有可能來源於對當下現實問題的反思，二者之間形成的創造性合理張力，恰好正是經典和民族文化生命具有活力的有力證明。　　我多年來反思民主政治問題，從中國固有傳統的視野看，政治始終都是公共關係的場域，不能不受到原則的規約和價值審視，左史記言，右史記事，即使皇帝的私生活也會影響公共政治領域，也有公開化或透明化的必要。這就是所謂的「君舉必書」。「必書」就意味著可能進入歷史，進入歷史就是進入公共視域，進入公共視域就意味著是一種監督。誰都無法躲逃歷史的批判和監督。中國傳統有嚴密系統的史官制度、監察制度，儘管它也受到專制權力的威脅和挑戰，但強大的民情輿論力量與歷史批判力量的存在是誰也否認不了的，特別是史官制度較之現實政治相對獨立，因而可以依據《春秋》大義展開嚴正的政治批判和歷史批判，建立有道的符合仁政原件和文化精神的政治體制和社會結構。比如史官如果能發揮作用進入政治會議，本著對歷史文化負責的態度如實加以記錄，用歷史的力量監察和批判政治力量。歷史批判的向度非常重要，因為它代表了恆久穩定的文化精神和價值立場，彙集起了歷史文化中一代又一代人的正義吶喊，足震懾一切越禮犯刑的邪惡和貪婪。中國文化從來都重聖賢而不重英雄，西方文化則只講英雄而不講聖賢。中國文化是將理想與現實打併成一片的文化，無論任何時候都不能將批判的力量和激勵的資源從歷史文化中剝離出來。所以《春秋》以降綿延已久的褒貶史學傳統的中斷，不僅意味著文化精神的頹墮，而且象徵著政治勢力的放縱，取而代之的則是政治一脈偏大的自我宣傳和表彰。梁啟超的新史學表面走的是西方知識化、實證化的道路，但其實仍有乾嘉考據學的遠源可以追溯。尊德性與道問學孰輕孰重的紛爭，由於西方知識論的長驅直入，引發了中國文化翻天覆地的變化，聖賢的時代過去了，技術專家的時代出現。這不僅是時間性的古今嬗變，更是宇宙生命本質的斷裂性奇變。　　除《春秋》所代表的褒貶筆法傳統、史官實錄製度外，謚法制度也對政治權力有監督批判的作用，它代表了個人所作所為一生最後的蓋棺定論，凡有劣跡者，一概給予惡謚，雖帝王亦不能例外；凡有善行者，則統統封以美謚，雖九品小官亦不遺漏。這是史家褒貶筆法的在身化或現實化，能夠為社會樹風聲，示導向，不僅是對已故者的評價，而且是對後來者的警戒。至於諫官制度、彈刻制度，都可從中吸取有用的制度建構資源，代表了人類政治管理的實踐化智慧，不能人為地利用古今之分來加以抹黑。同時，我想還可以借鑒傳統的官爵兩套制度系統來解決一些現實問題，譬如政治人物的後人，不能繼承官位，但可以繼承爵位，只能給予功烈後裔名譽性的稱謂，但實質性的權位必須由經過銓選的賢能者充任。憑藉歷史智慧的燭照是可以更好地解決當下社會問題的。　　我們今天重新閱讀經典，就會發現經典本身是有不少超越古今中西之分的精義的。比如《易經》的「乾道變化，各證性命」，就是最高意義上的自由主義，人和萬物都根據自己的本性活潑暢遂地發展，不就是最高的自由主義嗎？人的自由只能透過人與人、人與萬物的關係才能實現，別人不能自由健康地發展，萬物不能活潑暢逐地生長，又何來自己的自由健康的發展，自己的活潑暢遂的成長呢、但我們可以用儒學來涵容自由主義，卻不能用自由主義來吞攝儒學。會通必須是有本有末的會通，而不能是本末倒置的會通。這樣的會通當然有大量的工作要做，目的都在於固有文化的充實和發展。但需要強調的是，不是中國文化改變自己的氣質特點朝著西方化的方向發展，而是將西方文化涵容進來以更加充實的狀況雄闊壯麗地向前發展。　　秋風：我想補充的是，近代經學的解體，經歷過一個泛歷史化的過程，胡適就曾經說過，要對中國傳統文化進行全面的梳理，寫出幾部新的史書。這些想法在中西文化對峙的背景下，我認為是可以理解的，當時的知識分子被西方觀念震懾住了。但是，他們選擇性地接受西方文化，卻看不到西方的神學院和古典學校始終都巍然存在，甚至今天我們都不知道哈佛的神學院究竟是怎麼一回事，但卻學會了什麼哈佛工商管理，放大了西方不佔正統學術地位的工具理性價值。　　在這一背景下，經學不妨參照西方設立經學院，恢復對經典的正統研究。經學分散到各個學科之中，研究則都是經學史的研究，不完全是經學自身意義上的研究。也許首先要恢復經學思維，然後才能走進傳統經學的道路。現在我們與蔣慶先生成立弘道基金會，資助成立弘道講習班，在各個院校吸收年輕教師，在寒暑假集中培訓，相互交流，也許對於年輕人會有吸引力，也能迅速出一批成果。通過經學重構人文社會科學，從學理上進行徹底的反思。　　從國民教化的角度看，我們一直在推動政府將讀經納入中小學教育體制，當然能進入大學更好。我們在北航就建立了通識教育班，中學讀《論語》，西學讀《理想國》，效果非常明顯，在兩年的學習中要分別讀六至八本經典，他們的寫作水平提高非常快，在相關的課堂討論課上，他們的思維非常活躍。這種教學能夠獲得智慧的樂趣，其實應該讓大學生在學校里好好讀一讀《大學》，對於他們今後的人生是會有非常大的幫助的。　　張新民：歷史不會重複，但卻必須借鑒，因為它畢竟積澱了人類的實踐經驗，可以轉化為突破現實困境的有用資源。中國文化畢竟深厚，即使會通西方學術思想，也必須首先立足於中國經驗，尤其是代表道統的經典實踐經驗，否則檢了一大堆垃圾還自以為是地誇誇奇談。　　經典權威的建立是歷史性的過程，孔子的講學當時在魯國也是民間性學術活動，儒家經典也不過是諸子百家中的一家。漢代初期是黃老之學，知道國力貧弱不可隨意撫民。但一九四九年以後，政治太過好動，出台的政策總在擾民，而且依靠的都是個人的理性設計，歷史脫序了，民力也衰竭了。漢代繼承春秋之後的亂世，不能不在開國之初暫用黃老之學，但一旦要想有所作為，便立即轉向正統儒學。開國七十年之後才開始改革更化，儒學才在中國人的政治和民間生活中全面紮根。但最值得注意的是東漢時期的白虎觀會議，可說是國家性的儒生大聚會，皇帝也必須到場參與討論，解決了大量經典解釋歧義的問題，達成了不少經義統一問題上的共識。《白虎通義》就是天下通儒商議國家大事的記錄，通過會議立法的形式將其確立下來，是經義進入政治、影響政治，成為治國理念的大事，也是經義轉化為國家禮制的法典依據。這都是集體智慧的結果。國家如何長治久安，禮樂制度如何安排，社會秩序如何建構，人的尊嚴如何維護，都需要通過有擔當的儒家士大夫的集體商討，提出解決方案，解決實際問題。從董仲舒到白虎觀會議，一方面國家權力形態不斷受到儒家學說的規約和軟化，一方面國家意識形態也逐漸獲得了儒家學說的過濾與充實，不是儒家學說在奉諛或討好權勢，而是權勢在不斷迎合或順從儒家學說。因此，我們現在也有必要重新尋找國家立法的經典依據，即使學理討論也必須先達成經典認同的共識，然後向民間社會開放，以形上的一統來凝聚社會必不可少的分殊或多元，如同自由主義高喊每一個體的自由又必須有自由的統一原則—樣。國家的意識形態需要折衷眾多經典異義來加以創造性的綜合統一，民間的學說流派則必須保持多元化的良性生態格局。具體性的歷史與共識性的義理的統一，乃是重建中國文化的一大未來發展方向。　　二、重建文質相宜的文明形態

　　王勝軍：秋風先生提到重建經學思維，但近代以來《尚書》問題最多，也非常複雜，尤其顧頡剛辨偽之後，《尚書》幾乎就不能用了。我們該如何面對這一難題呢？秋風：我在《華夏治理史》拒絕採用歷史主義的思考方式，歷史主義否定恆常，懷疑史料的真偽，但朱子雖然已經開始懷疑《尚書》的真偽，卻對其中的十六字真言深信不疑。我們需要擺脫歷史主義，擺脫它不相信恆常的弊病。張新民：我想是否可以為兩個層面來理解這一問題：一是經典的真理性，真理性只能依然價值標準來判斷；再是經典的事實性，事實性當然可以採用歷史的標準來討論。事實為假，道理可能為真；反之道理為真，事實可能為假。「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥執中」雖然出於偽古文尚書，但道理上卻為真，就不應該拒絕，就必須信從。　　經典的價值必須與文獻的價值分開來看。經典畢竟是聖言量，是哲人的智慧言說；文獻則是賢人果，代表了求智者的認知結果。　　《古文尚書》二十五篇固然是偽的，清人閻若璩的考證已經大體定讞，但它提供的意義卻未必是偽的。前者可作事實判斷，後者則只能作價值判斷。對於經典所代表的價值世界，我們只能起信，信仰儘管並不一定就脫離知識論系統，但也毋需憑藉知識論所提供的證據。只是一旦進入歷史的經驗世界，則可以有真與假的辨析，需要提供知識論的佐證。而在超驗或先驗的領域，知識論的客觀的事實分析的判斷相對無效，形而上的主觀的意義體驗的真假判斷則更可靠。正是在這一意義上，無論個人或民族國家的信仰，都永遠不能以個人的理性狂妄地強迫其改變，都必須以了解而又同情的態度加包容和尊重。　　我們可以通過個人體驗性的宗教式的閱讀，走進潛藏在經典背後的價值與意義的世界，而與其是真是假毫無關涉，就如上帝無論是真是假，都不能動搖基督徒對天國的信仰一樣。何況即使是偽古文經，也綴輯了不少可靠的逸經成文，不僅在事實上可靠，而且在義理上也可信。可靠與可信能夠統一最好，不能統一其實也不妨並行不悖。經典復魅的前提，首先是我們必須起信。但經典的價值與意義畢竟是在歷史中展開的，就如天道不能不下貫為人事一樣，歷史的展開就是意義與價值實現的過程，儘管其中充滿了形形色色的詭譎和荒唐。《古文尚書》雖然被認為是偽經，但它呈現的歷史過程卻不能說是偽的，經典必須在歷史中展開，意義與價值呈現的過程仍然是真的。經典的權威是在歷史文化中形成的，今天當然也可以產生新經典，但需要憑藉歷史的淘汰機制來檢驗，需要獲得民族集體生命的發自本心的真誠認同，絕不能是意識形態的輕浮強加，更非權利系統的狂妄施捨。　　秋風：我在這裡想要向大家提個問題，經典究竟對我們有什麼意義？張新民：經典的存在意義對個人來說是安身立命，對民族生命來說是安頓文化精神。回歸經典所表徵的意義與價值的世界，就是回歸個人安身立命的家鄉，回歸民族集體生命的創造性活源。當然生命信仰及實踐問題的解決也有賴於文化，所以還必須將經典的意義建構功能延伸到文化活動中來。　　秋風：張先生所提出的回歸經典的兩個目的，確實是我們今天倡導經典重返現實社會的兩個重要功能。我想再說一下，現代儒學研究的旨向，往往是曲解經典，是泛歷史化的研究，不過是知識論，並無經典的大義，只能進行內部無限循環的研究，對現實社會和人生毫無任何實際意義。　　提倡經學思維的目的，主要是解決實際問題，開出治國之道，構建良好的制度。兩種思維的差異，在於一個是為了知識而知識，一個是求智慧、通大義。大義是什麼，漢宋之爭前，大義就是經學，追求良好的秩序。今天也只有通了大義，才能與西方學術有會通的可能，提出現實的改造方案。　　廖峰：秋風先生所說的經學思維非常有意思，這讓我想到了余英時先生，他也是從內在理路轉向歷史脈絡的研究，但我們必須說余英時先生只是一個史家，他不通經術，因而只能展開歷史問題的研究，而不能如錢穆先生一樣回到經學原典。　　秋風：余英時先生對於士大夫群體的研究是非常有意義的，這非常類似於托克維爾的政治社會學研究。當然余英時是趕不上錢穆了，但不妨從他的史學研究出發，回到經學。回到歷史脈絡之中。張新民：人總是有自己的民族精神或文化傳統的歸屬，雖然人也可以宣稱自己是世界的公民而顯示出超越的態勢。因此無論如何文化身份總是人的第一性身分，超越的身份只是人，的第二性身份。何況在實際生活人不能既是美國人又是中國人，就象存在不能既是A又是B一樣。不管怎麼說，您首先得是中國人、德國人，然後才是世界人、宇宙人。因此，海外學者的文化身份總不能不引起人們的質疑。也許在實證的知識上他們可以中立，但一牽涉價值和情感就不能含混其辭地中立了。錢穆與余英時的差別，恰好就微妙地隱藏在這裡。　　王進：剛才聽到秋風先生提到決斷，這對於讀經非常重要，如果不轉化現代性的立場，就無法讀懂傳統經典。因而，在讀經的實踐層面，我們需要採取古今之爭的立場，對於現代性進行質疑，才能超越現代性的視野。如武漢大學的郭齊勇、鄧曉芒兩位教授的爭議，其實他們都是站在現代性的立場上的。　　秋風：我個人認為，不必過多強調古今中西之間的差異，今年初我撰文提出跳出古今之爭，通過往複循環的視角來看中國歷史，審視中國歷史就發現從戰國到秦代已經有了現代性的因素，因此我倒是覺得文質論要更加合適一些，文質論能幫助我們更好地跳出古今之爭。　　廖峰：古今問題不能看得太重，在戰國秦代已經有了法今王和法舊王的爭議，而如果盲目尊崇古典，那麼秦政是否也要肯定？王進：在研究工作上，很多人質疑于丹對《論語》的解讀，但其中「女子小人章」，解釋往往含糊不清。　　張新民：解讀《論語》，是需要遵循古典的解釋的。畢竟前人的解讀已構成了詮釋的通道，我們需要沿著它的理路脈絡更好地走進經典的世界。既然走進了經典的世界，就可以打通迴向現實的路徑，於是古今就可以交融，中西也能夠會通。經典如果不內涵古今通義，難道還是真正意義上的經典嗎？秋風先生剛才提到文質論，我個人以為非常重要。董仲舒的《春秋繁露》就有《文質》專簡，文質問題也是白虎觀會議討論的話題，當然最早在《論語》中已經有了明確的界說。我們不難從中發現儒家所抱持的是無限開放、動態和發展的歷史觀，既沒有宿命式的規律決定論，也少見淺簿的單線進化必然說——社會是野蠻或文明，是退墮或發展，一切均取決於人自身的所作所為，最理想的文明狀態乃是文質相得益彰的文明狀態。文質相益的君子人格形態與文質相益的健康文明形態應該是對應。我們既不能將文質相益的君子人格形態從他所置身的文明存在方式中抽離出來，也難以高談文明的質文相滲相透合理建構而不考慮人的生命存在狀態，所以文質論既符合於人的修身實踐發展需求，也適宜於文明的建構調整評判，當然也可依據它來裁評品量一切從內容到形式的文明創造成果。　　從根本上說，「質」是生命的內在之光，是活潑潑的創造性來源，是最本源、最原初的存在形式，是存在之所以如此存在的最深刻的內涵，但人與動物不同的是，人總是要依據「文」來顯現「質」，總是要憑藉「質」來創造「文」，所以從儒家的觀點來看，就不能不有禮樂制度的適當安排，不能不有文明的創造活動，呈現出來的就是文明，或者說是文的一面。文質保持適當的張力，維持合理的結構關係，無論「文」勝於「質」或「質」勝於「文」，都會造成人生的遺憾和社會的病相。理想的狀態當然是文與質得中，文質得中才是最合理的文明狀態，即使是有助於維護人的禮樂，也是既不可不用，更不可濫用。　　文質之論可以超越古今之爭，因為無論古與今，都存在文與質的問題，都需要在文與質的兩極中做出適當的調整。文質失序即是制度失序，即是文明退墮，無論野蠻化的退墮或虛偽化的退墮，都是人生和文明存在方式的悲哀。今天的問題是文弊太突出，文飾太過分，淳樸純真之風全面消失，輕浮作秀之風四處瀰漫，必須依據剛柔相濟之法，文質相宜之道，以剛濟柔，以柔輔剛，以質救文，以文輔質。文與質既可以相濟，也能夠相救，實際也是制度損益調整的根本性依據，必須憑藉中道智慧來把握二者之間的平衡。文與質決不能當成是可以取其一而棄其一的關係，決不能將它們分割成互不相關的兩張皮。有質無文或有文無質，文明的狀態都難以稱為合理。生命的實踐，政治的實踐，人的氣質修養的實踐，文明存在方式的實踐，說到底都是「質」的實踐，但無論任何時候都不能不借用「文」的形式，都不能不透過「文」的形式來展開和表達，所以「文」也是人類社會生活一日不可或缺的重要形式。當然，「文」之所以重要，根本的原因也在於它可以彰顯「質」，能夠更好地實現「質」，而不是反過來遮閉「質」，甚至掩曲「質」。因此，文明的建構活動必須隨時注意兩個向度的積極調整：一是由文返質，返質即是還原人性固有之本真，重新還原人性固有之真即是重新激活生命的內在創造能力，重新返還天道下貫而形成的真實生命結構，當然同時也是重新返歸古聖先哲之道。再就是以質創文，即依據最真實的人性或最本源的生命活力，重新調整或創造人類生活應有的秩序結構，重新調整或創造與人的生命本質相宜的文明形式，重新探索或尋找最合理、最健康的人類生存發展之道，重新以文明的形態最大化地彰顯和實現人的生命本質或內在潛能。　　由於法律結構、制度秩序、規範體系、禮樂形態等等都必須紮根於生命和文明的存在方式之中，所以重建文質相宜的君子人格形態與文明結構形態對當代人而言尤其顯得重要。文與質作為一種基本的秩序構成基礎要素，總是會以各種現象學的方式提示有識之士探尋相關的損益調整路徑或方法。　　最後，我想強調的是，無論古今中西文明怎樣變化發展，都不能不受到文與質兩大範疇孰輕孰重如何取捨的制約。為了對治現實社會的病症，國家民族從上到下都有必要清醒地明白：重質尚文，文質雙彰，無論如何都應蔚為時代的主流風尚，都應成為制度文化的根本性特徵。文質再復的變易大法告訴我們，人類的拯救之道就在人類自身及其行為選擇。時間不早了，謝謝大家坦誠而有益的發言。我們邀請秋風先生一同用個便餐罷。